علماي شيعه خاستگاه انديشه و عمل(2)

فقيهي كه زندگي او در محيطي ساده و عقب مانده شكل گرفته باشد، كمتر توان درك ابزار نوين، وسايل پيشرفته و قالب هاي جديد را دارد . فضاي رشد يك انديشمند ـ و فقيه ـ در سازه هاي انديشه او تأثير مستقيم دارد . در حالي كه در محيط هاي پيچيده، پيشرفته و نوين، صدها مسئله براي انديشه ورز طرح مي شود، اساساً عالم محيط ساده و ابتدايي، دغدغه آن مسائل را ندارد .
« اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگي است، اين هر دو نفر به ادلّه شرعيّه و مدارك احكام مراجه مي كنند، اما هر كدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مي كنند ... فرض كنيد كه يك نفر (فقيه) در شهر تهران بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگري مثل تهران، كه در آنجا كُر و آب جاري فراوان است، حوض ها و آب انبارها و نهرها زياد است ... و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد . اين شخص با سوابق زندگي شخصي خود، وقتي كه به اخبار ... مراجعه مي كند، يك طوري استنباط مي كند كه خيلي مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسياري چيزها باشد . ولي همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مي رود ... و بي آبي را در آنجا مي بيند ... بعد از اين مسافرت، اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روايات براي او يك مفهوم ديگر دارد . اگر كسي فتواهاي فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آن ها در مسائل زندگي توجه كند، مي بيند كه چگونه ( عوامل مختلف و از جمله محيط ) ... در فتواها تأثير داشته، به طوري كه فتواي عرب بوي عرب مي دهد و فتواي عجم بوي عجم، فتواي دهاتي بوي دهاتي مي دهد و فتواي شهري بوي شهر .»[1]
« اختلاف محيط زندگي »[2] فقيهان از راه هاي گوناگون در نوع استنباط آن‌ها اثر گذار است . محيط روستا كمتر از شهر به كودك فرصت رشد فكري مي دهد و رشد اجتماعي در كودكان روستايي ديرتر صورت مي گيرد . تفاوتهاي زباني، محدوديت هاي گروهي، كمبود تماس فرهنگي، محيط ساده و كمتر درگير با مشكلات حاد و پيچيده، غالباً فردي را تحويل اجتماع مي دهد كه نه تنها فراتر از محيط خود را نمي بيند، بلكه جهان را هم در قالب اجتماع ساده خود تحليل مي نمايد.[3]
ب. محل و نوع تحصيل: يك مَثَل عاميانه مي گويد : « نهنگ در دريا به وجود مي آيد . » عالمي كه در يك حوزه علميه معتبر تحصيل كرده، نگرش هاي فقهي او با عالم پرورش يافته يك شهر و حوزه كوچك، متفاوت است . ديدن محل تحصيل كه صدها مجتهد مبرّز را پرورش داده است، ناخودآگاه مديريت كلان را نشان مي دهد، بر خلاف شهر كوچك كه روابط تنگاتنگ و درون گروهي آن جنبه احساسي رابطه ها را تشديد مي نمايد . از سوي ديگر، نوع تحصيل هم در استنباط ها اثر گذار است .
« افراط در مباحثه و شيوع علم اصول در عين اينكه يك نوع قدرت و هوشياري در انديشه طلّاب ايجاد مي كند، يك نقص دارد و آن اين است كه طرز تفكر طلّاب را از واقع بيني در مسائل اجتماعي دور مي كند، و به واسطه اينكه حتي منطق تعقّلي ارسطويي نيز به قدر كافي تحصيل و تدريس نمي شود، روش فكري طلّاب بيشتر جنبه جدلي و بحثي دارد، و اين بزرگ ترين عاملي است كه سبب مي شود طلّاب در مسائل اجتماعي واقع بيني نداشته باشند . »[4]
انحرافي كه در حوزه هاي علميه در دويست سال اخير صورت گرفته است، محدود شدن علوم در حوزه ها به فقه و اصول از يك سو، و دقت هاي بي‌ضرور در مباحث فرعي فقه و اصول از سوي ديگر مي باشد . فقيهي كه فيلسوف هم باشد، كمتر دچار تناقض در فتوا مي شود، در حالي كه فقيه با گرايش اخباري، دچار تناقض هاي فراوان مي شود ؛ چون توان توجيه و همسان سازي اخبار را ندارد .
ج. احوال شخصي: احوال شخصي و طرز تفكر مجتهد در استنباط او از دين مؤثر است.[5] مجتهد شجاع، آنچه كه به نظرش برسد _ با رعايت روش صحيح استنباط _ به مردم ابلاغ مي نمايد و هر چه را مصلحت واقعي مردم تشخيص دهد، بازگو مي نمايد. اما فرد ترسو و فقيهي كه شهامت نداشته باشد، گاهي حتي اگر مصلحت را هم تشخيص دهد، حكم واقعي را اعلام نمي كند.[6] انسان ترسو برداشت هاي استبدادگرايانه دارد، اما فقيه شجاع، آزادمنشانه.
« طبيعت دزد است؛ يعني گاهي عقل آدم مي خواهد قضاوت بكند، طبيعتش ميل دارد به يك طرف قضاوت بكند. طبيعت، عقل را اغفال مي كند. دكارت مي گويد: بايد حساب نفس را در قضاوت ها داشت، حساب تمايلات نفس را بايد كرد. »[7]
د. پيش‌فهم‌ها، علايق و انتظارات پيشين: انديشمندان و بخصوص استادان روش تحقيق، محققان را از دخالتِ پيش فهم ها و علايق خود در مطالعه و تحليل پديده هاي اجتماعي برحذر مي دارند. چنين امري _ دست كم _ بسيار سخت و نادر است. در محافل علمي و ديني، گفته مي شود: دانشوران _ از جمله فقيهان _ بايد با ذهن خالي از هر گونه پيش فهم، علاقه و انتظار قبلي به استنباط بپردازند. طرفداران اين تفكر چنين كاري را نه تنها ممكن، بلكه لازم مي شمارند، تا معنا و مفاد پديده مورد مطالعه_ و همچنين دين _ خالص بماند، در حالي كه عده اي ديگر از انديشه وراان معتقدند: عامل اصلي اختلاف آراء و فتواها، همان تفاوت پيش فهم ها، علايق و انتظارات از پيش تعيين شده فقيهان است.[8]
« اطلاعات عمومي و مقبولات و علايق و انتظارات فقيه، چه در مسائل اجتماعي و سياسي و چه در جهان شناسي، او را در جريان استنباط هدايت مي كند؛ مثلاً، اگر فقيهي تحت تأثير فلسفه " آزادي و برابري انسان ها " است و شخصيتي آزاده دارد، قهراً در مرحله اول، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه بيشتر اين فلسفه را مي توان از آنها فهميد. اگر او چنين آدمي نيست و ـ مثلاً ـ به حكومت فردي و استبداد عادلانه معتقد است، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه ظاهراً مي توان حكومت فردي را از آن استنباط كرد. اگر فقيهي معتقد باشد نظام فقر و غنا، كه بر جوامع حاكم است, يك نظام طبيعي است, حكم شرعي را در اين مورد چنين مي فهمد كه حاكم مسلمان حق ندارد براي براندازي نظام فقر و غنا اقدام كند و حداكثر وظيفه او رسيدگي به فقر است. اما اگر او معتقد باشد نظام فقرا و غنا نتيجه استثمار اقويا از ضعفاست و يك نظام طبيعي نيست, حكم شرع را در اين مورد به گونه اي ديگر استنباط مي كند و ـ مثلاً ـ حاكم را موظف به براندازي نظام فقر و غنا مي داند, سخن از جنگ فقر و غنا به ميان مي آورد و لازم مي داند كه عاقبت اين جنگ به نفع فقرا پايان يابد.»[9]
منظور از «مقبولات, پيش فهم ها و علايق», عواطف و احساسات نيست, بلكه مباني فلسفي, كلامي, علمي و انسان شناسي هستند كه به استنباط فقهي جهت مي دهند.[10] دين اسلام دين خاتم است, اختصاص به زمان و مكان معين ندارد و مربوط به همه زمان ها و مكان هاست, اما چرا فتواي عالمان با يكديگر دچار اختلاف و تفاوت است؟
شايد در تحليل برخي از آن ها بتوان گفت كه سابقه ذهني يك فقيه, در فتواي او تأثير مي گذارد.[11]
مجتهد به عنوان يك محقق, پيش فرض ذهني دارد و نصوص را در آن قالب تفسير مي نمايد؛ مانند آن كه برخي مالكيت را در اسلام, اصل گرفته اند و هر نص مخالف آن اصل را تأويل مي نمايند. مجتهدي كه رويكرد فرد گرايانه به دين دارد, ‌احكام اسلامي را بيشتر ناظر به رفتار فردي اشخاص مي داند. بيش از هشتاد درصد حجم كتاب هاي فقه استدلالي و رساله هاي عمليه فقيهان در دويست سال اخير, مربوط به اعمال فردي اند, در حالي كه برخي از عالمان توجه ذهني به اكتشاف احكام اجتماعي اسلام و آن چه را مربوط به دولت است, دارند. فردي كه معتقد است «فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است»[12] انديشمندي اجتماعي ـ سياسي و علاقه مند به تشكيل حكومت اسلامي است, اما عالم تقدير گرا, سنت پسند و فردنگر , دين را فردي و عبادي تفسير مي كند و از ترس اتهام بدعت, به نوآوري روي خوش نشان نخواهد داد.
ازسوي ديگر, برخي از محققان تا آن جا پيش رفته اند كه منكر وجود مجموعه ثابتي از معرفت ديني, حتي براي يك عصر خاص, هستند و قوانين اسلام تاريخي را چيزي جز نتايج فهم فقيه نمي دانند.[13] هر چند به نظر مي رسد كه اين ديدگاه افراطي است و در تأثير نقش سوابق و علايق مجتهد غلو كرده, اما مي توان گفت: برخي اختلاف ها نتيجه فهم متفاوت فقيهان از طبيعت, مردم شناسي و فقه است. از نظر اين دسته از انديشه ورزان, همان گونه كه فقه يك فقيه روستايي با فقه يك فقيه شهري تفاوت دارد, اسلام يك فيلسوف نيز با اسلام يك عارف متفاوت است.[14]
و. سنت ها و اعمال گذشتگان: هر چند به سختي مي توان ادعا كرد كه سنت ـ آن چه كه از گذشتگان مانده, ولي جزئي از دين نيست ـ در استنباط فقيه تأثير گذار است, اما شايد بتوان پذيرفت كه بعضي از كنش ها و كردار هاي عالمان بر مبناي سنت بوده است و نه دين . بعضي پافشاري ها روي برخي موضوع ها, ريشه ديني نداشته اند, بلكه متكي به سنت بوده اند.
اسرار بر آن كه شروع درس خواندن حتماً بايد از «عمّ جزء» باشد, ريشه ديني نداشته, بلكه يك قالب سنتي بوده است. [15]
«يكي ... از چيزهايي كه سبب لغزش عقل (و اثرگذاري در انديشه و عمل) مي شود, اكابر گذشتگان و معاصر دين است؛ يعني بزرگان عصر كه انسان تحت تأثير آنان قرار مي گيرد.»[16]
انديشه و عمل گذشتگان آزادي فكر را از انسان سلب مي كند. هيبت علمي شيخ طوسي, تا چند قرن اجتهاد را در شيعه معطل گذاشت و كسي جرئت صدور رأي مخالف نظر او را نداشت, تا آن كه ابن ادريس به پرهيز از تقليد و اخذ اقوال گذشتگان (شيخ طوسي) تأكيد نمود و اصرار كرد كه «هر فقيهي بايد به دور از تأثير اقوال گذشتگان, به سراغ منابع فقهي برود.»[17] انسان ساخته و پرداخته جامعه خويش است, فرض بريدن مطلق از سنت ها و جامعه, فرضي محال است. هر چند ماهي توان آن را دارد كه از داخل آب ـ و لو به ارتفاع كم ـ بالا بپرد و در همان افق محدود, اطراف خود را از نظر بگذراند, اما هرگز بر كناره هاي دريا نايستاده و از ساحل, دريا را تماشا نكرده است.
ز. مخاطبان فقيه و مشكلات جامعه: هر مجتهد و فقيهي با پرسش ها و مخاطباني روبه روست, و همين در جهت گيري كلي كارهاي او انعكاس مي يابد. از زمان هاي گذشته, ارائه بسياري از انديشه هاي عالمان (فتواها) در پاسخ به سؤال هاي مخاطبان (استفتاء ) صورت گرفته است. منظور اين نيست كه خواست ها و اغراض مادي مخاطب, به استنباط فقيه جهت داده اند, بلكه منظور اين است كه چگونگي پرسش ها و نوع مخاطب در فهم مجتهد مؤثر است. مجتهدي كه ـ بخصوص از جواني ـ همواره در امور اجتماعي مورد سؤال قرار مي گيرد, مهم ترين نياز و مشكل جامعه را در امور اجتماعي مي بيند و ـ دست كم ـ تمركز مطالعات او بر محور مشكلات اجتماعي قرار مي گيرد, بر عكس فقيهي كه به طور دايم در فروعات فقهي مورد سؤال قرار مي گيرد, ده ها فرع ـ و شايد هم بيشتر ـ براي يك موضوع فرض مي گيرد و در عالم ذهن خود, به پاسخ آن ها مي پردازد. برخي در تحليل ارائه نظريه مشروطه در قالب سلطنت ـ نه جمهوري ـ معتقدند:
«شايد علت عمده آن, در دو موقف تاريخي باشد: اول آن كه نائيني به دفاع از مشروطيت و آزادي به طور اعم و انقلاب مشروطيت به طور اخص مي پردازد ... لذا, تخريب آن چه را پيش آمده و به هر حال, از رسميت و مشروعيت قانوني برخوردار است صلاح نمي داند؛ و دومين علت اين مطلب را بايد در زمينه هاي جامعه شناسانه مسئله ديد. هر چند بعد از انقلاب مشروطيت ... شخص سلطان از ... اعتباري برخوردار نبوده است, ولي در نوشته هاي آن زمان كمتر به طرح مسئله حكومت جمهوري براي ايران برخورد مي كنيم. شايد علت اين امر, عدم آمادگي ذهن مردم آن زمان باشد.»[18]
اگر ضرب المثل «احتياج مادر اختراع است» و نظريات سياسي ژرف در مواقع بحراني توليد مي شوند.[19] و انديشه ها به طور انتزاعي و در خلأ شكل نمي گيرند, بلكه نتيجه تفكر انديشه ورزاني هستند كه با شرايط سياسي بشري دست و پنجه نرم مي كنند,[20] به طور كامل صحيح نباشد, اما بخشي از حقيقت را دارند. ذهن درگير با مشكلات جامعه, با ذهن انزوا گرايانه متفاوت است. حضور مستقيم در جامعه, درگيري با مشكلات و رويارويي با چالش ها در جهت گيري استنباط يك مجتهد تأثير گذارند. به همين دليل است كه يك مجتهد با تجربه هشتاد ساله معتقد است: «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشند, نمي تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براي اداره جامعه كافي نيست.»[21]
ممكن است در جامعه عصر قاجاري ايران, مجتهد درگير با مشكلات و مسائل مردم, مهم ترين نياز جامعه را لزوم پاسخ گويي به عقب ماندگي ايران بداند, اما مجتهد رويارو با فرقه هاي منحرف مذهبي دفاع از اصول اسلام را مهم ترين نياز جامعه بداند.
ح. روش شناسيي فقيه: متأسفانه بحث روش شناسي در انديشه عالمان شيعه مورد غفلت قرار گرفته است, در حالي كه انديشه سياسي و اجتماعي مجتهد شيعي بدون شك, در رابطه با روش دريافت نظريات و استنباط هاي فقهي او قرار دارد.[22] حميد عنايت در اهميت روش شناسي يك انديشه ورز مي نويسد: «رويه اي كه متفكري به يك انديشه رسيده است, همان قدر بايد مورد اعتنا قرار گيرد كه خود آن انديشه.»[23] از اين رو, روشي كه يك مجتهد در مطالعه خود دارد, در استنباط و ارائه آراء توسط او مؤثر است.
«ممكن است فقيهي به جاي آن كه تحقيق خويش را از نيازهاي واقعي (موضوع شناسي) آغاز كند, از ادلّه شرعي يا از محدوده مسائل مطرح شده كتب پيشين آغاز كند. در نتيجه, فقه او به سكون و جمود بكشد؛ چنان كه اخباريان شيعه و اهل سنت و معتقدين به انسداد باب اجتهاد در عالم اهل سنت به سبب انحراف در روش, فقه و اجتهاد را به جمود و تحجر كشانده اند.»[24]
بيشتر فقيهان ـ به پيروي از عالمان برجسته قبلي ـ تدريس فقه خود را از صلات شروع مي كنند و چندين سال طول مي كشد تا آن را با صد ها فرع تمام نمايند. در اصول هم همان روش را دارند. آقا نجفي در سياحت شرق مي نويسد: با روش ميرزا حبيب الله رشتي (م1312ق) يك دوره تدريس وي از اصول, ششصد سال طول مي كشد.[25] در چنين فرضي, مجتهد حداكثر توان تدريس صلات (نماز), روزه و حج را دارد و امكان خروج از بحث هاي طرح شده و از چندين قرن به ارث مانده را ندارد, و مشكلات و ايده هاي جديد براي او طرح نخواهند شد و احتمالاً به نوعي جمود فكري خواهد رسيد.
ط. موضوع شناسي: آگاهي و معلومات فقيه بر دو نوعند: فقاهت فقيه كه به او آگاهي كافي در قرآن, سنت, اجماع و عقل مي دهد و در اصطلاح «اعلم» بودن گفته مي شود. اين قسم, مورد بحث ما نيست, بلكه معلومات غير فقهي او مرادند كه در شناخت موضوعات نقش مهمي ايفا مي كنند. گفته مي شود: وظيفه فقيه بيان حكم است, و شناخت موضوع بر عهده مكلف مي باشد. آيا بدون شناخت كافي و صحيح موضوع, امكان صدور حكم صحيح وجود دارد؟ به نظر مي رسد پاسخ منفي است. شناخت كافي از موضوع, بستگي به شناخت شرايط زمان و مكان و اهم و مهم دارد كه اگر صورت گيرد, بسياري از مشكلات و بن بست ها از بين مي روند.[26] محدوديت يا وسعت معلومات و معارف مجتهد, خلاقيت ذهني و برتري فكري فقيه در موضوع شناسي صحيح, نقش مهمي دارند.[27] مجموعه معرفت هاي فقيه ـ چه بسا ناخود آگاه ـ در استنباط فقيه مؤثرند. به همين دليل, گاهي اجتهاد يك فقيه زمان شناس و مطلع از موضوعات, در نظر يك فقيه ناآشنا با مسائل روز و موضوعات, ناصحيح و غير فني جلوه مي كند.[28]
موضوع شناسي مربوط به علم فقه نيست, بلكه اين شناخت از فلسفه اجتماعي, علوم سياسي و اداري و تجربه هاي بشري به دست مي آيد. علت همراهي برخي از رهبران ديني, با نظام مشروطه و جمهوري اسلامي ناشي از شناخت آن ها از موضوع بود. علامه نائيني, كه از نظام سلطنت آگاهي كافي داشت, در مواجهه با نظام مشروطه, به اين آگاهي و شناخت رسيد كه مشروطه, ظلم كمتري همراه خود دارد و به دليل بازدارندگي از ظلم و ستم بيشتر, آن را ـ از باب «دفع افسد به فاسد» ـ پذيرفت. اما اگر فقيه با موضوعات آشنايي كافي و صحيح نداشته باشد. اهميت ها (اهم و مهم) را تشخيص ندهد, روي موضوع كوچك تر پافشاري مي كند و موضوع بزرگتر و مهم تر را رها مي سازد.[29] در بين فقها, در چند قرن اخير, تحصيل فقه و اصول ـ آن هم با دقت افراطي در فروعات ـ مهم ترين اولويت تحصيلي شده است و به همين دليل, گفته مي شود: «اجتهاد مصطلح در حوزه ها براي اداره جامعه كافي نمي باشد.»[30] در زمان هاي گذشته, به دليل سادگي موضوعات, روابط اجتماعي و اداره جامعه (موضوع شناسي) اهميت كمتري داشت, اما در جهان معاصر, كمتر از خود فقه نيست.
«مسئله اي كه در قديم داراي حكمي بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند؛ به اين معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي, همان موضوع اول, كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است, واقعا موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. ... آشنايي با روش برخورد با حيله ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان, داشتن بصيرت و ديد اقتصادي, اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان, شناخت سياست ها و حتي سياسيون و فرمول هاي ديكته شده آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه داري و كمونيزم, كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي كنند, از ويژگي هاي يك مجتهد جامع (و فقيه موضوع شناس) است.»[31]
ي. سازمان و پايگاه (طبقه) اجتماعي: افرادي مانند افلاطون و ابو نصر فارابي, به اصالت فرد انديشيده اند و اهميت را به خود فرد داده اند و به تشكيلات و نظامات اجتماعي نپرداخته اند. شهيد مطهري در انتقاد به اين نظريه مي نويسد:
«به اين نظريه انتقاداتي شده است؛ از جمله اين كه تأثير شگفت سازمان در افكار و اعمال و روحيه افراد (و از جمله بر روي خود زعماي ملت) مورد توجه واقع نشده است.[32]
برخي ادعا كرده اند «عادات طبقه» يكي از علل اختلاف بين نظريه هاي فقيهان است.[33]
ك. منافع مادي و شخصي: روحانيان به عنوان يك طبقه يا صنف و گروه, افراد متفاوتي را در خود جاي داده اند. وجود انسان هاي وارسته و علماي پاك نهاد مانع از آن نمي شود كه از عده اي با «زنگار هاي تقدس مآبي و تحجر گرايي»[34] و «مقدس نماها و آخوند هاي بي سواد»[35] صرف نظر نماييم. خون دلي كه عالمان راستين در «دوران وانفساي نفوذ مقدسان نافهم و ساده لوحان بي سواد»[36] خورده اند, هرگز چنين فشارها و سختي هايي را ديگران نداشته اند.[37]
اين گونه افراد در واقع, جزو عالمان شيعه محسوب نمي شوند, ولي با همنوايي ظاهري با عالمان, ضربه هاي سختي در ابعاد گوناگون متوجه ايران و اسلام كرده اند, اما كمتر مورد توجه مردم بوده اند. گروهي از محققان هر گونه دخالت مصالح اشخاص و اختلاف اغراض نفسانيه در اختلاف آراء علما را نفي كرده اند.[38] اما مي توان گفت: مجتهد به حكم عدم عصمت, ممكن است گرايش ها و خواست هاي نفساني اش را در نگرش به موضوع دخالت دهد.[39] نمي توان انكار كرد كه در طول تاريخ, گاهي مفتيان, عالمان و فقيهان از سلطان و يا خليفه وقت پيروي مي كردند, هر چند به ندرت چنين امري اتفاق مي افتاد.[40]
«ما نمي گوييم منافع روي وجدان انسان (و استنباط مجتهد) اثر نمي گذارد, ولي تمام عناصر وجدان را منافع نمي سازد.»[41]
ل. توطئه ها و اختلاف افكني ها: برخي از محققان در تبيين علت اختلاف آراء عالمان با يكديگر ـ صرف نظر از موارد پيش گفته ـ عوامل ديگري را ذكر كرده اند. پس از هجوم استعمار به كشور هاي جهان سوم و همچنين ايران, استعمارگران و عوامل آن ها و كساني كه منافعشان در گرو اختلاف بين فقيهان و انديشمندان ديني از يك سو, و فقيهان و ساير گروه هاي اجتماعي از سوي ديگر بود, به صحنه سازي و ايجاد اختلاف بين عالمان پرداختند.
«تشتت آراء, اختلاف هاي جدي و گاه چند دستگي هاي اساسي در جناح هاي همسو ... (ي مذهبي در انقلاب مشروطه, ناشي ) از عواملي چند (بود) ... مانند ... برخي توطئه چيني ها و نفوذ هاي مشكوك در جناح هاي مختلف, تشنج آفريني ها و موج هاي كاذب روشن فكرانه و جنجال هاي مختلف اجتماعي و سياسي كه البته ممكن است در طبيعت هر انقلاب مردمي و سراسري يافت شود.»[42]
تاريخ انقلاب مشروطه نمونه اي است از دخالت عده اي كه پيروزي انقلاب مشروطه را به ضرر خود مي دانستند. دست هايي آمدند[43] و بين تمام مردم ايران اختلاف ايجاد كردند؛ نه تنها مردم ايران را به دو طبقه طرفدار مشروطه و مخالف مشروطه تقسيم كردند, بلكه بين عالمان بزرگ نجف هم اختلاف ايجاد كردند: يك دسته طرفدار مشروطيت و يك عده مخالف مشروطه؛ حتي اهل منبر هم دچار اختلاف شدند. گروهي در منبر, به طرفداري از مشروطه سخن مي گفتند و برخي به مخالفت با مشروطه مردم را تحريك مي نمودند.
«اين نقشه اي بود, كه نقشه هم تأثير كرد و نگذاشت كه مشروطه به آن طوري كه علماي بزرگ طرحش را ريخته بودند, عمل بشود.»[44]

نتيجه گيري

عالمان و مجتهدان همانند همه دانشوران در يك بستر طبيعي (نظام علت و معلولي و در عالم اسباب) به دنيا مي آيند و در جامعه انساني تربيت مي شوند. نه شرايط رشد و تربيت آن ها با ديگران تفاوت دارد و نه در بدن و جسم آن ها استثنايي وجود دارد. هر كسي مي تواند شرايط و طبيعت را مطابق ميل و خواسته خود ـ با شرايطي ـ تغيير دهد, به خودسازي بپردازد, و در صورت ضرورت, اميال و منافع مادي را از بين ببرد و در آراء و نظرات خود دخالت ندهد. اما انسان تا وقتي كه بتواند دست به تغيير و تحول بزند. بسياري از ابعاد شخصيت او شكل گرفته است.
فقيهان و عالمان نيز از اين فرايند استثنا نيستند. بسياري از اعمال و رفتار و همچنين آراء و نظرات تحت تأثير عوامل ناخود آگاهي هستند, كه اصلاً ارتباطي با منافع مادي و شخصي انسان ندارند.
از سوي ديگر, چالش ها در نوع خود, فرصت ها هستند. مسافرت ها, رويارويي با انديشمندان معاصر و مطالعه تاريخ, افق هاي جديدي براي هر انديشمند ـ و از جمله عالمان و فقيهان ـ مي گشايند كه با فرض عدم وجود آن ها براي ديگري, اختلاف نظر و آراء قابل توجه خواهد بود. با اين وجود, تأثير اين عوامل هيچ گاه منجر به نسبي بودن ارزش استنباط فقيهان و نبودن ملاكي براي تشخيص استنباط صحيح از غلط نمي گردد. عدم مخالفت با اصول ثابت دين اسلام, معيار صحت و سقم هر نظريه اي است.

پی نوشت ها:

[1]. مرتضي مطهري, ده گفتار, تهران, صدرا, 1377, ص 121 ـ 122.
[2]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 35.
[3]. گي روشه, پيشين, ص 176.
[4]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 289.
[5]. همان, ص 122.
[6]. مرتضي مطهري, اسلام, و مقتضيات زمان, ج2, ص 86.
[7]. همان, ج1, پيشين, ص 60.
[8]. محمد مجتهد شبستري, پيشين, ص 7.
[9]. همان, ص 38.
[10]. همان, ص 7.
[11]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 121 ـ 122.
[12]. امام خميني, صحيفة نور, تهران, مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي, 1369, ج21, ص 98.
[13]. ر. ك: عبدالكريم سروش, پيشين, ص 440.
[14]. مهرزاد بروجردي, روشنفكران ايراني و غرب, ترجمة جمشيد شيرازي , تهران, فرزان, 1378, ص 285.
[15]. مرتضي مطهري, اسلام و متقتضيات زمان, ج1, ص 45.
[16]. همان, ص 61.
[17]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج6, ص 102, سيد ضياء مرتضوي, «با ابن ادريس در كتاب سرائر».
[18]. موسي نجفي, بنياد فلسفة سياسي در ايران (عصر مشروطيت), تهران, مركز نشر دانشگاهي, 1376, ص 198.
[19]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 49.
[20]. همان, ص 228.
[21]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 100.
[22]. موسي نجفي, حكم نافذ آقا نجفي, بي جا, بي نا, 1371, ص 93.
[23]. حميد عنايت, انديشه سياسي در اسلام معاصر, ترجمة بهاء الدين خرمشاهي, چ سوم, تهران, خوارزمي, 1372, ص 11.
[24]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 79, عباس ايزدپناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[25]. محمد حسن (آقا) نجفي قوچاني, سياحت شرق, چ دوم, تهران, امير كبير, 1362, ص 183 و 184.
[26]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 26.
[27]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 78, عباس ايزد پناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[28]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 231, كاظم قاضي زاده, «با امام خميني ـ رحمه الله ـ در فقاهت مبتني بر عنصر زمان و مكان».
[29]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, پيشين, ص 26.
[30]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 47.
[31]. همان, ص 98.
[32]. مرتضي مطهري, روحانيت, قم, دفتر تبليغات اسلامي, 1365, ص 99.
[33]. سيد محمد تقي آيت اللهي, ولايت فقيه؛ زيربناي فكري مشروطة مشروعه, چ دوم, تهران, امير كبير, 1363, ص 137.
[34]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 91.
[35]. همان, ص 92.
[36]. همان, ص 21.
[37]. همان, ص 35.
[38]. سيد محمد تقي آيت اللهي , پيشين, ص 137.
[39]. عباس ايزد پناه, پيشين, ص 78.
[40]. محمد واعظ زاده خراساني, پيشين, ص 19.
[41].مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 165.
[42]. موسي نجفي, انديشة ديني و سكولاريسم در حوزة معرفت سياسي و غرب شناسي, تهران, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, 1375, ص 114 ـ 113.
[43]. امام خميني, پيشين, ج18, ص 135.
[44]. همان, ص 136.