شیوه‌های زندگی انسان‌های فاضل در مدینه‌های غیرفاضله؛

نگاهی فلسفی به یک وضعیت چالش برانگیز فرهنگی

چکیده

اگر در مدینه‌های غیرفاضله، انسان‌های فاضل، منفرداً، بخواهند زندگی فاضلانه‌ای داشته باشند، چه سبکی از زندگی می‌تواند سنگ بنای زیست آنها باشد ؟ فلاسفه اسلامی، با عطف توجه به یک چالش فرهنگی جهت زیست فاضلانه، در این خصوص نظریات مختلفی را داده‌اند. فارابی گزینه‌هایی چون: رفتن از مدینه غیرفاضله به مدینه فاضله؛ زیست غریبانه در مدینه غیرفاضله؛ و یا تسلیم مرگ شدن به جای زندگی در مدینه غیرفاضله را پیش می‌کشد. فارابی به جزئیات زیست در مدینه‌های غیرفاضله نمی‌پردازد. پس از او، ابن سینا، به نحو اجمال، تأسیس شهر فاضله را توسط خود فیلسوف در بیرون از شهر ممکن می‌داند. در مقابل، ابن باجه آن سعادت و حیات را در همان جامعه غیرفاضله پی می‌ گیرد. ابن طفیل، با بیرون بردن انسان فاضل از مدینه غیرفاضله، سعادت او را در انزوا، و با اکتساب نوع خاصی از معرفت پی می‌گیرد. این دو برای انسان فاضل یک برنامه عملی پیشنهاد می‌دهند. مهم آن است که این افراد فاضل در هر وضعیت، شیوه‌ای از زندگی را اتحاذ می‌کنند که راهنمای آنها به سوی سعادت است. در واقع، در اینجا بحث از یک وضعیت چالش برانگیز فرهنگی و نحوه انطباق فرد با آن وضعیت، یا شیوه‌های برون رفت از آن وضعیت است؛ فردی که بیرون از قواعد جاری فرهنگ شهر، و در حالیکه امکان تغییر آن وضعیت برایش نیست، خواهان تحقق سعادت خود در این جهان است.

مقدمه

زیست انسانی و نحوه‌ی آن، محاط در فرهنگ حاکم بر هر قوم و جامعه است. فرهنگ، اگرچه پدیده‌ای چند وجهی و محیط بر همه شئون زندگی است، ولی با آن در تعامل است ( فی، 1383، فصل سوم ). یکی از مؤلفه‌های زیست که با فرهنگ، تعامل جدی ( مخرب یا سازنده ) دارد، مقوله اندیشه و تفکرات یک قوم است که خود دارای محتوا و صورت‌های گوناگون است. در این میان، فلسفه و به طور خاص، اندیشه‌ی سیاسی در تعاملی تنگاتنگ با فرهنگ است. اندیشه‌های سیاسی بنا به هنجاری بودن شکل و محتوای آن ( اشتراوس، 1373: 17 ) با تأمل در بنیان‌های حیات بشری، سامان نیک سیاسی و زندگی سعادتمند انسانی را تجویز می‌کند. در چارچوب چنین معرفتی، اندیشمند سیاسی با رویکرد به تعریف خود از انسان و هم چنین راه رشد و شکوفایی استعدادها و توانایی‌های وی، « باید »‌ ها و « نباید » ‌های زندگی اجتماعی و یا فردی و نحوه آن را مشخص می‌کند. به تعبیری دیگر می‌توان گفت اندیشه سیاسی همانا فلسفه اخلاقی است که اجتماع مطلوب انسانی و مدینه فاضله‌ای را که اجتماعات موجود باید برای رسیدن به آن تلاش کنند توصیف می‌کند و حتی راه‌های دستیابی به این وضعیت مطلوب را نیز ترسیم می‌نماید. با این حال، همان اندیشه، در وضعیت نبود مدینه فاضله، حیات فردی را وانمی‌نهد؛ بلکه برای آن نیز وضع مطلوب تعریف می‌کند.
بر این اساس، اندیشه سیاسی نمی‌تواند از مقوله « فرهنگ » و الزامات پیوسته به آن برحذر باشد. در این رابطه، فرهنگ « مشخصه و ماهیت پیوندهایی را نشان می‌دهد که اعضای یک گروه اجتماعی را به یکدیگر پیوند می‌دهد » ( لین وارسن، 2005: 3 ) (2) و فلسفه سیاسی، « فلسفه زندگی » است ( پلامناتز، 1963: 14 ) (3) و « با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیرفلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد » ( اشتراوس، 1373: 2 ) (4). هدف این فلسفه، نشاندن « معرفت » به امور سیاسی به جای « گمان درباره آنها است. طی همین تلقی از اندیشه سیاسی، آنگاه که در خصوص امور سیاسی « گمان » جای خود را به « معرفت » دهد، فرهنگ جامعه نیز از وضع « شک و ظن و توهم » به وضع معرفت گذار پیدا می‌کند. یا به دیگر سخن حاصل فرهنگ معرفت خیز، اندیشه سیاسی معرفت زا خواهد بود. با این حال، گاه میان فرهنگ حاکم و اندیشه‌های هنجاری به حدی تضاد وجود دارد که رابطه آن دو به یک وضعیت چالش برانگیز تبدیل می‌شود. هرچند، درست در همین وضعیت است که اندیشه سیاسی اهمیت بنیادین خود را بازمی یابد. از این منظر، « آنچه می‌تواند یک فرهنگ سالم را اشاعه دهد اهتمام به فلسفه و اندیشه و تأمل است ... فلسفه همواره کج اندیشان را کج اندیش‌تر کرده و بیماران فرهنگی را به سوی بیماری بدتر سوق داده است... فقط سلامت یک فرهنگ آزاده این امکان را می‌دهد که فلسفه با حق کامل و به طور ثمربخشی به هستی خود ادامه دهد » ( نیچه، 1384: 8 ) (5). در نبود چنین فرهنگی، وظیفه اندیشه سیاسی، و وظیفه‌ی انسان‌های فاضل برای گذران یک زندگی انسانی فاضلانه بسیار دشوارتر می‌شود.
رابطه تعاملی اندیشه سیاسی و فرهنگ زیست انسانی در وضعیت پروبلماتیک، طی رویکردهای گوناگون در فلسفه اسلامی پی گرفته شده است. نکته مهمی که در اینجا باید بدان توجه نمود، تنوع هنجارهای ارائه شده از سوی فلاسفه مسلمان در طول تاریخ است. همه فیلسوفان و متفکران، صورتی یکسان از شیوه مطلوب زندگی فردی و اجتماعی به دست نداده‌اند، بلکه در مقابل هر یک از آنها با ابتناء بر مقومات هندسه فکریِ خود، شکوفایی فرهنگی جامعه، و یا شکوفایی زیستی فرد را منوط به توجه به برخی هنجارهای خاص دانسته‌اند که در دوره‌های زمانی و مکانی مختلف، تفاوت داشته است. به رغم تنوع موجود در نظریات فلسفی در حوزه جهان اسلام، رد پای تعامل و تأثیر اندیشه‌ی یونانی بر عموم آنها آشکار است. ارسطو زمانی گفته بود که انسان به قوه نطق و با مدینه تعریف می‌شود و موجود بیرون از دولت، یا حیوان است یا خدا. در واقع دو سر طیف تمدن و نطق، تفرد و توحش است: آن که تنها خداست و آن که متوحش است، حیوان است. انسان، گریزی جز انسان بودن ( ناطق مدنی بودن ) ندارد؛ در این تفکر فلسفی، انسان نه می‌تواند حیوان شود و نه می‌تواند خدا شود. اما برای فلاسفه مسلمان، الزامات و استلزامات نطق، گاهی خروج از مدینه را توصیه می‌کند. به دیگر سخن، برخی از این فلاسفه، تحقق سعادت حقیقی را بیشتر به نحو فردی متصور دیده‌اند؛ زیرا نزد آنها، در مدینه‌های غیرفاضله، فضیلت انسان تهدید می‌شود. بر این اساس، اگر زمانی، جمعی از آدمیزادگان، متفقاً و ذیل رهبری یک دانای کل، بر آن شدند که مدینه خود را چنان سامان دهند که غایة القصوای آنها نه ثروت و لذت و کرامت و قدرت و اباحی گری و امور ضروری، بلکه چیز دیگری باشد که فی نفسه غایت است، آنگاه می‌توان گفت که مدینه‌ای فاضله از جنس فلسفی شکل یافته است که انجام فضایل، همه اعضاء و طبقات جامعه را به سعادت رهنمون می‌کند. در نبود چنین وضعیتی، هر مدینه‌ای، غیرفاضله خواهد بود؛ هرچند که در آن مدینه، انسان‌های فاضلی وجود داشته باشند؛ در خصوص شیوه زیست چنین فرد/ یا افرادی، فارابی گزینه‌هایی را پیش می‌کشد که بعدها توسط فیسوفان دیگری چون ابن سینا و ابن طفیل، بسط می‌یابد. در همین زمینه است که مفهوم « نوابت » نیز، در دو معنای مثبت و منفی، شکل می‌گیرد. در این نوشتار و با هدف تبیین فلسفی آن وضعیت فرهنگی چالش برانگیز، ابتدا به مباحث فارابی و سپس به آرای ابن باجه و ابن طفیل در این خصوص پرداخته می‌شود.

فارابی

1. مدینه، انسان، سعادت

ابونصر محمد فارابی، حدود سال 257 هجری قمری/ 870 میلادی به دنیا آمد. به سبب شرح‌هایی که بر آثار ارسطو نوشته است و نیز به دلیل ارائه یک تقسیم بندی از علوم، معلم ثانی خوانده شده است. او در بیشتر مباحث حکمت عملی و نظری دارای اثر است. فارابی، در سال 330 هجری قمری/ 941 میلادی به دمشق رفت و به « سیف الدوله حمدانی »، حاکم حلب پیوست و در سال 338 هجری قمری/ 950 میلادی در حدود سن هشتاد سالگی در دمشق وفات یافت ( صفا، 1353: 21؛ حکمت، 1386: 76 ). فارابی در آثاری چون سیاست مدینه، آراء اهل مدینه‌های فاضله، فصول منتزعه، و المله به وضع انسان فاضل در مدینه‌های غیرفاضله می‌پردازد. او در کتاب سیاست مدنیه، ابتدا به وجودشناسی می‌پردازد و مبادی و مراتب موجودات را برمی‌شمارد که از سبب اول شروع و به ماده ختم می‌شود؛ و این که « هر موجود ممکنی بر حسب استحقاقی که دارد سهم وجودیش به او داده شده است » ( فارابی، 1376: 222 ). سپس به انسان شناسی روی می‌آورد و قوای انسانی را مورد بحث قرار می‌دهد. غایت مندی وجود و مقوله « کمال » باعث می‌شود که فارابی در ادامه بحث خود به « تعاون و اجتماع » بپردازد که نه تنها در انسان، بلکه در « برخی حیوانات و گیاهان » نیز وجود دارد. اما « انسان از جمله انواع جانورانی است که به طور مطلق، نه به حوائج اولیه و نه به کمال می‌رسد مگر از راه زیست گروهی و اجتماع ... بنابراین تشکیل مدینه، نخستین مرتبه کمال برای نوع انسان است » ( فارابی، 1376: 230 ).
از این جاست که فارابی به بحث از مدینه‌ها می‌پردازد و پس از بیان انواع جمعیت‌های انسانیِ « عظما، وسطا، و صغرا »، و تأثیر طبیعت و اجرام سماوی در پدید آمدن آنها، به انواع مدینه بر حسب خیر و شرِ عمل آدمی ( یا فضیلت و رذیلت ) می‌ پردازد. نگاه فارابی به مدینه در این جا، نگاهی اخلاقی است و خیر و شر از آن جهت در بررسی انواع مدینه‌ها ضروری است که نزد فارابی، انسان بسان هر موجود دیگری رو به سوی کمال دارد؛ کمال خاص انسان، همان « سعادت » است؛ و آنچه انسان را در تحقق سعادتش یاری می‌رساند خیرات است که در جامه‌ی اعمال فاضله ظهور می‌یابند و آنچه انسان را از تحقق سعادتش باز می‌داد، شرور است که در قالب اعمال رذیلانه ظاهر می‌شود. بسته به این که به لحاظ نظری، هر یک از خیرات و شرور تا چه حد « محبوب » انسان‌ها قرار گیرد، مدینه به فاضله و غیرفاضله تقسیم می‌شود. فارابی با توضیح قوای ناطقه، نزوعیه، متخیله و حساسه در انسان، گرایش هر یک از این‌ها به امور خیر و شر ( که اموری مطلوب و محبوب انسان‌ها هستند ) را عامل نام گذاری مدینه می‌‎داند. اگر اعمال انسان برگرفته از قوای ناطقه، نزوعیه، متخیله و حساسه در انسان، گرایش هر یک از این‌ها به امور خیر و شر ( که اموری مطلوب و محبوب انسان‌ها هستند ) را عامل نام گذاری مدینه می‌داند. اگر اعمال انسان برگرفته از قوه ناطقه باشد، به خیرات و فضایل دست یافته است و به سعادت می‌رسد و مدینه‌ای که شکل می‌دهد، مدینه فاضله خواهد بود که ریاستش با کسی است که « حدود اشیاء و کارها را بداند » و اعضای مدینه را « به سوی هدفی که سعادت باشد، راهنمایی کند و سوق دهد ... تنها اینان هستند که می‌توانند به سعادت نهایی نائل آیند »؛ و اگر اعمال آدمی بر اساس قوای نزوعیه، متخیله و حساسه باشد، چون « هیچ کدام سعادت را درنمی‌یابند »، انسان از سعادت باز می‌ماند، و اجتماعی که شکل می‌ گیرد، مدینه‌ی جاهله نام دارد و حتی اگر بر اساس قوه نطق، « سعادت را به درستی شناخت، اما آن را غایت زندگی خود قرار نداد » مدینه‌ی فاسقه شکل می‌گیرد. عده‌ای نیز هستند که قوه ناطقه آنها بالفعل نشده و اساساً تصوری عقلانی از سعادت ندارند و منابعی به جز عقل، اصول سعادت را برای آنها قلب می‌کند؛ اینان مدینه‌ی فاضله را تشکیل می‌دهند ( فارابی، 1376» 246-238 ) این مدینه‌ها، مضادات مدینه فاضله هستند ( برای تفصیل این حالات ر. ک. به بحرانی، 1388 ).
بر این اساس، نزد فارابی، بر اساس اعمال و ریاسات فاضله یا غیرفاضله دو نوع کلی مدینه فاضله و مدینه غیرفاضله شکل می‌گیرد؛ هر یک از این دو نوع، دارای « اضداد » خود هستند و ساکنان هر یک از دو مدینه هم دارای « اغیار » خود. هم مدینه‌های غیرفاضله دارای اضدادی است که با ریاسات و اعمال آن مدینه‌ها سرسازش ندارد؛ هم مدینه فاضله دارای اضدادی است که با ریاست و اعمال مدینه فاضله سر سازش ندارد فارابی در بررسی‌اش در کتاب سیاست مدینه، به انسان‌ها و گروه‌های ناسازگار با مدینه‌های غیرفاضله می‌ پردازد و در دو موضع درباره آنها بحث می‌کند. در یک موضع آنها را « غرباء » می‌نامد و در موضع دیگر آنها را « بهترین‌ها » ( اخیار ) می‌داند، کسانی که در این مدینه‌ها ظهور پیدا کرده و تربیت می‌یابند. این اخیار همان انسان‌های فاضلی هستند که در وضع فرهنگی مغایر با اهداف و غایات خود محصور شده‌اند و به دنبال راهی به رهایی از آن وضعیت هستند.

2. انسان فاضلِ غریب ( یا بهترین‌ها ) در مدینه‌های غیرفاضله

وجود انسان‌های فاضل در مدینه‌های غیرفاضله، همان وضعیت چالش برانگیز فرهنگی را پیش می‌کشد. در میان یک فرهنگ ناسالم ( به تعبیر نیچه ) انسان‌های سالم چه شیوه‌ای را برای زیست می‌توانند و باید برگزینند ؟ گفته شد که فارابی اغیار مدینه‌های غیرفاضله را ( که در همان مدینه‌ها زندگی می‌کنند ) به نام « بهترین‌ها » و « غریب‌ها » نام گذاری می‌کند. ویژگی این افراد غریب، پراکندگی آنها است؛ « این تفرق و پراکندگی تا بدان سبب است که هنوز پیش نیامده است تا خود اینان شهری به دست آورند و در آن گرد آیند و زندگی نمایند یا از این جهت است که به واسطه آفات و وقایعی ناگزیر شده‌اند از ترس قحط و امراض و یا دشمنان، دار و دیار و شهر خود را رها نمایند و ناچار، پراکنده شوند » ( فارابی، 1376: 247 ).
فارابی در سیاست مدینه بحث از انسان‌های غریب را به همین جا ختم می‌کند و دیگر توضیح نمی‌دهد که این افراد در مدینه‌های غیرفاضله چگونه می‌توانند سعادتمندی خود را حفظ کرده و استمرار بخشند. اما او در کتاب فصول منتزعه ( یا مدنی ) پس از اشاره به اینکه در نظام سیاسی خودکامگی ( مدینة التغلب )، ارزش‌های انسانی از میان می‌رود، می‌گوید: « و بدین سبب بر انسان فاضل ماندن در نظام‌های سیاسی فاسد، حرام است و مهاجرت به مدینه‌های فاضله بر وی واجب است، اگر در زمانش وجود داشته باشند، اما اگر وجود نداشته باشد، آنگاه انسان فاضل در دنیا بیگانه ( غریب ) است و زندگیش بد است و مرگ برایش از زندگی بهتر است » ( فارابی، 1986: 56 ). با این حال او در کتاب المله نیز امکان سکونت ارادی یا غیرارادی افراد فاضل در مدینه جاهله را به رسمیت می‌شناسد و با نگاه ارگانیک خود به جامعه، چنین جامعه‌ای را بسان حیوانی به توصیف می‌کشد که یکی از پاهای او ( انسان فاضل ) متفاوت از سایر پاهای او است « چنین انسانی در این مدینه غریب است » ( فارابی، 1986: 56 ).
فارابی در بحث از مدینه‌های ضروریه و جماعیه، بی آن که از عنوان « غربا » استفاده کند، بار دیگر به این افراد اشاره می‌کند و آنها را به « اخیار/ بهترین‌ها » متصف می‌کند. او ضمن قول به امکان ظهور مدینه فاضله از دل مدینه‌های غیرفاضله، از مدینه جماعیه سخن می‌گوید؛ مدینه‌ای که « مردم آن، همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن در همه اعمال خود از تساوی کامل برخوردار باشند ... و تنها آن کسی قابل ارزش است که در جهت افزودن به حریّت و آزادی آنها کمک کند ». او سپس به انسان‌های فاضل یا اغیار این مدینه می‌پردازد و می‌گوید « ممکن است بعد از گذشت زمان‌های متمادی مردمی از طبقه افاضل باشند [ در این نوع مدینه‌ها ] پدید آیند و حتی حکما و علماء و شعرا و خطبایی در این گونه مدینه‌ها تربیت شوند ... و ممکن است که از بطن این گونه مدینه‌ها افرادی برای تشکیل مدینه فاضله بیرون آیند » ( فارابی، 1986: 272 ) اما « این نوع انسان‌ها بهترین دسته‌هایی هستند که در این گونه مدینه‌ها تربیت می‌شوند » ( فارابی، 1987: 272 ).
او در التنبیه علی سبیل السعاده نیز با در نظر داشتن قوای فکری انسان‌ها طبقه بندی‌ای را ارائه می‌کند که طی آن، انسان‌ها یا دارای نیک فهمی هستند و اراده به انجام نیک دارند که آنان را « حر » یا « افراد شایسته آزادی » می‌نامد و در مقابل، کسانی که آن ویژگی را ندارند که آنان را « انسان بهیمی » یا « افراد شایسته بردگی » می‌نامد؛ گروه سوم کسانی هستند که دارای نیک فهمی هستند اما توان انجام تشخیصات اندیشه را ندارد؛ اینان « طبیعتاً برده » نام دارند. بر همین قیاس چنان چه در میان مردمان، کسانی خود فاقد نیک فهمی و اراده به انجام نیک باشند، ولی کسان دیگری باشند که به این دو ویژگی متصف بوده و آنان را راهنمایی کنند، اگر آن دسته اول از این دست دوم پیروی کنند از دایره بردگی بیرون رفته و در بیشتر امور خود روی رستگاری را خواهند دید و الا، آنها نیز « بهیمی » هستند ( فارابی، 1987: 216-217 ). او در ادامه‌ی این مباحث بیان می‌کند که « افراد آزاد » ( احرار ) نسبتِ میان لذت و الم را به نحو مطلوب برقرار می‌کند اما افراد بهیمی، مانند کودکان، چون از خود، فهم و اراده ندارند می‌بایست که از سوی کسانی دیگر تدبیر شوند.
فارابی در خصوص نحوه‌ی زیست این افراد توضیح دیگری نمی‌دهد؛ این که زیست غریبانه در مدینه‌های غیرفاضله با چه کمیت و کیفیتی پی گرفته می‌شود و به طور ملموس فرد فاضل با دیگران چه روابطی دارد، در طرح او غایب است، در مجموع، فارابی برای انسان‌های فاضل در مدینه‌های غیرفاضله، وضع بدی را به تصویر می‌کشد که یک سرِ آن تحمل زندگی سخت است و سرِ دیگر آن مرگ قرار دارد. در این میان گزینه خروج از شهر نیز حائز اهمیت است. از همین رو، ابن باجه و ابن طفیل به توضیحات بیشتری در این زمینه می‌پردازند که در ادامه به آراء آنها پرداخته خواهد شد.

ابن باجه

1. انسان تنها

ابن باجه، حدود 478 قمری/ 1085 میلادی در حوالی اندلس متولد و در سال 1139/533 میلادی در شهر فاس بدرود حیات گفت. مدتی متصدی مقام وزارت بود ( میان شریف و همکاران، 1370: 724 ). شاید به علت تأثیرپذیری او از رازی باشد که عده‌ای او را خارج از دین و پیرو مذهب تعطیل دانسته‌اند: « ایمان از دل او محو شده بود » ( ابن خلکان، بی تا: 429 ) به گفته‌ی عبدالرحمن مرحبا، ابن باجه، دین و فلسفه را بی نیاز از هم می‌دانسته است: « ابن باجه در سکوت نسبت به نبی و وحی، حال خود را بدون مقال بیان کرده است » ( مرحبا، 1413: 437 ).
بررسی چالش میان فرهنگ غالب و اندیشه سیاسی، نزد ابن طفیل نیز بسیار حائز اهمیت است. او در کتاب تدبیرالمتوحد، و در خصوص نحوه زیست انسان فاضل، بر این است تا یک خلأ فکری را در فلسفه مدنی پر کند. این خلأ دوسویه است: از یک سو، فلاسفه پیشین در خصوص تدبیر مدینه و تدبیر منزل بسیار سخن گفته‌اند اما به طور خاص در خصوص تدبیر فرد سخن نگفته‌اند. ابن باجه چنین مسئولیتی را بر عهده می‌گیرد. در واقع او به دنبال حل یک معما و معضل است: اگر سعادت در مدینه فاضله محقق می‌شود، و اگر مدینه فاضله خود محقق نیست، پس سعادت انسان در مدینه‌های غیرفاضله چگونه محقق می‌شود ؟ به دیگر سخن، آیا امکان سعادت مندی برای انسان در مدینه‌های غیرفاضله وجود دارد یا خیر ؟ اگر چنین امکانی وجود ندارد، فیلسوف با چه امیدی در این مدینه‌ها زندگی می‌کند ؟ او با « نوابت » خواندن انسان‌های فاضل در مدینه‌های غیرفاضله، در پی آن است تا برنامه‌ای را برای زیست آنها ارائه دهد. این افراد متوجه شده‌اند که اقوال و اعمال موجود در مدینه‌های موجود، نادرست و ناصواب است. کسانی که از چنین تشخیصی برخوردارند، اگرچه در مدینه‌های غیرفاضله زندگی می‌کنند، اما در آن فرهنگ ادغام نشده و لذا، عضو مدینه‌های غیرفاضله نیستند چراکه با اعضای مدینه‌های غیرفاضله تفاوت ماهوی و تمایز فکری دارند: اعضای مدینه‌های غیرفاضله بر نادرستی آراء و اعمال خود وقوف ندارند در حالی که نوابت دارای رأی و عمل صوابی هستند که جامعه به آن باور ندارد. ابن باجه هویت « نوابت » را دارای ارزش می‌داند و قائل است که هرچه اعتقادات نوابت متفاوت تر از اعتقادات سایر اعضای مدینه باشد، نام نوابت بیشتر بر آنها اطلاق می‌شود.
نوابت در همه انواع مدینه‌های غیرفاضله وجود دارند و چون مدینه فاضله‌ای در عمل ( و به گفته ابن باجه، در زمان وی ) وجود ندارد، و همه مدینه‌ها غیرکامله هستند، پس شناسایی نوابت نیز از طریق شناسایی این مدینه‌ها و طبقات آنها ممکن است. از این نظر، طبقات ممکن در مدینه‌های غیرفاضله، حسب مطالب پیشگفته، علاوه بر مردم عادی، سه دسته‌اند: قضات، طبیبان و نوابت. این سه طبقه چون اعمالشان هماهنگ با هم نیست، نمی‌توانند در مدینه‌های موجود پیام آور سعادت جمعی باشند؛ در نتیجه، اگر این امکان وجود داشته باشد که در این مدینه‌ها عده‌ای به سعادت برسند، همانا این سعادت، سعادت فردی است. حال چه این سعادت فردی شامل یک نفر شود یا شامل چندین نفر. با این حال او امکان این که سایر اعضای مدینه به نظر و عمل چنین افرادی گرایش پیدا کنند را منتفی نمی‌داند، چرا که اگر « یک امت‌ یا مدینه بر رای صائب نوابت گرایش یابند »، سعادت از وجه فردی به سعادت جمعی و اجتماعی بدل می‌شود و « وجود آنها سبب حدوث مدینه کامله است ». اما این که سعادت فردی در مدینه غیرفاضله به چه نحو به دست می‌آید وظیفه‌ای است که ابن باجه آن را برای خود تعریف کرده است و نام آن را « تدبیر » می‌گذارد.

2. تدبیر

تدبیر شیوه زیست فاضلانه در وضع غیرفاضلانه است. از نظر ابن باجه، تدبیر شامل مجموعه‌ای از کردارها، جهت رسیدن به غایتی معین است و نه صرف اتخاذ یک کردار با هر پیامدی؛ او امکان تدبیر را بیش از آن که بالفعل بداند، به نحو بالقوه می‌داند: تدبیر بیشتر امری عقلانی و ( از همین رو، بالقوه ) و نه تجربی ( و در نتیجه، نه بالفعل ) است. او نه تنها در رساله تدبیرالمتوحد که در دیگر رسائل خود بیان می‌کند که سعادت تنها از طریق معرفت کامل محقق می‌شود ( ابن باجه: 111 ). امتیاز انسان بر حیوان نیز به همین است. تعقلی که انسان را به دلیل علم و اراده متمایز می‌کند. او در رساله فی المتحرک هم می‌گوید: اگر انسان بداند عملی خیر نیست و انجامش دهد، حیوان است ( ابن باجه، 1986: 137 ). به دیگر سخن امکان تدبیر منوط به این است که انسان نابت در ذهن و اندیشه خود چنین چیزی را به رسمیت بشناسد و بخواهد به سوی آن گام بردارد. تدبیر به دو نوع « درست و نادرست » تقسیم می‌شود. او این گمان که « تدبیر، قابل تقسیم به درست و نادرست نیست » را رد می‌کند. و « این امر بر کسی که کمترین وقوفی بر فلسفه مدنی داشته باشد، آشکار است ». شاید هم تقسیم تدبیر به بالقوه و بالفعل و به درست و نادرست حکایتی از سخنی تحقق تدبیر باشد: به همان سان که تدبیر منزل و منزل که افلاطون و دیگران گفته‌اند، محقق نشده است، تدبیر فرد از مدینه‌های غیرفاضله که ابن باجه قصد توضیح آن را دارد نیز در عمل به سختی متحقق می‎شود.
از نظر وی « اشراف اموری » که تدبیر بر آنها اطلاق می‌شود مدینه و منزل است. هرچند تدبیر منزل و نیز تدبیر جنگ را جزیی از تدبیر مدینه می‌داند. به گفته ابن باجه، افلاطون در سیاست مدنی، تدبیر مدینه‌ها را تبیین کرده است و بیان کرده است که تدبیر صحیح کدام است و چه عواملی تدبیر را وجه نادرست سوق می‌دهد. ابن باجه بر افلاطون خرده می‌گیرد که او در تبیین تدبیر مدن، به تکلف و سختی روی آورده است. تدبیر منزل نیز از آن جهت که جزیی از تدبیر مدن است، هم توسط افلاطون و هم توسط عده زیاد دیگری تبیین شده است. ابن باجه به نحو مختصر به تدبیر منزل و تدبیر مدینه اشاره می‌کند تا بتواند راه را برای طرح تدبیر فرد هموار سازد. نزد او با توجه به تقسیم تدبیر به درست و نادرست، « تدبیر منزل درست، تدبیر منزل فاضل است » و در نتیجه به جز تدبیر منزل فاضل، « سایر منازل، به منزله انواعی از بیماری و اقسامی از انحراف » تلقی می‌شود. تدبیر درست، مدینه را به مدینه فضیلت یا مدینه کمال ارتقاء می‌دهد. در مدینه فاضله همه آرای اعضای آن صادق است و نیز همه اعمال اعضای آن فاضل است. نه رأی کاذبی وجود دارد و نه کردار ناصوابی در جریان است. در مدینه فاضله یا کامله، نیازی به دو شأن اجتماعی « قضاوت و طبابت » نیست. چرا که محصول تدبیر درست، عمومیت یافتن محبت و دوستی بین همه اعضای مدینه است. در این مدینه هرکس کار خود را به نحو « درست » انجام می‌دهد؛ در نتیجه، در این وضعیت نه « برخوردی » بین آنها رخ می‌دهد و نه به دلیل وانهادن کارها ( مثلاً سستی و عدم فعالیت ) و یا انجام کار نادرست ( به فرض کشاورزی نادرست ) غذای مضری، تولید می‌شود. پس نه نیاز به قاضی است نه نیاز به طبیب. نه نیاز به عدل است و نه نیاز به خمر ( دارو ). تدبیر نادرست، مدینه را به اقسام مدینه‌های ناقصه و غیرفاضله سوق می‌دهد. به میزانی که مدینه از مدینه کامله فاصله می‌گیرد، نیاز به طبیب و قاضی بیشتر می‌شود و این دو صنف در جامعه، اشرف مردم به حساب می‌آیند. و قول و عمل ناصواب نیز در آن جاری می‌شود. در واقع ابن باجه « تدبیر نادرست مدینه » از سوی دیگران را بهانه و دستمایه‌ای برای طرح « تدبیر درست فرد » از سوی خود می‌داند؛ « تدبیر درست، همانا تدبیر انسان منفرد است، خواه این انسان منفرد یکی باشد یا بیشتر از یکی ... ما در این رساله قصدمان تدبیر انسان متوحد است ... تدبیر انسان ثابت منفرد به این معنی که او چگونه می‌تواند سعادت را بازیابد یا این که چگونه از خود اعراضی را دور سازد که او را از نیل به سعادت بازداشته است » ( ابن باجه، 1398، 1978: 43 ). ابن باجه در این جا اشاره می‌کند که فیلسوف به دو شیوه می‌تواند فرد نابت را سعادتمند کند: یکی از این طریق که هدف و غایت را به او بنمایاند و دیگری به این شیوه که او را با آنچه در نفسش استقرار پیدا کرده است آشنا سازد تا آنچه که برایش لازم است نگه دارد و آنچه برایش مضر است از خود دفع سازد.
انسان متوحد ( درست همانند انسان مریض ) از وضع طبیعی خود خارج گشته است و در کند ( ابن باجه، 1978: 43 ). وظیفه فیلسوف آن است که این متوحد وضع غیرطبیعی زندگی‌ای که شایسته اوست دست می‌یابد؛ یا تدبیر کند که به بهترین وجه به مراتب وجودی را به گونه گرداند. مدبر موحد، برسان که پزشک انسان مریض را به حالت صِحت اولیه برمی درست همان زمان برعهده دارد: پزشک در کار خود به طبیعت انسان خلاف پزشک و قاضی، دو شأن را هم زمان هم زمان هم به صناعت طبیعی و نظر دارد و قاضی به مدنیت انسان، و مدبر موحد ( یا فیلسوف ) هم به صناعت مدنی آراسته است. تدبیر متوحد، ( درست همانند تدبیر مریض و تدبیر مشتکی‌های غیرفاضله رواج دارد ) صرفاً که اولی کار پزشک و دومی کار قاضی است، و تنها در مدینه که مدینه از غیرفاضله به فاضله مبدل شود و به محض این‌های غیرفاضله در مدینه محقق می‌شود، چرا که همه اهمیت و نامعتبر و بی ارج می‌شد، این تدبیر نیز مانند پزشکی و قضاوت، بی‌های موجود است که با رفع آن نقص، و « کامل این تدابیر، ناشی از وجود یک « نقص » در مدینه « شدن » مدینه، دیگر نیازی به آنها هم نیست.
او برای این‌که بتواند نظریه‌ای جامع برای اداره و تدبیر انسان متوحد ارائه دهد به شناخت شناسی، انسان شناسی و هستی شناسی روی می‌آورد. نزد وی ادراکهای نفسانی بر دو گونه‌اند: حس و تخیل. حس نخستین گونه ادراک و مقدم بر تخیل است. ابن باجه ضمن ناکافی بودن این دو نوع ادراک برای تحقق سعادت و نیز ضمن نقد معرفت صوفیانه ( انزوای از خلق و غافل نبودن از یاد معبود ) به معرفت فلسفی نقب می‌زند و آن را لازمه تدبیر می‌داند. در این نگاه، معرفت صوفیانه، معرفتی بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست یافته شود، هیچ نظام سیاسی از آن پدید نمی‌آید. انسان، بعد از گذر از جسم و خیال، دارای صورت روحانی و مراتب آن می‌شود، سپس از راه آن به معقول می‌رسد، و سرانجام از رهگذر این معقول به عقل فعال می‌پیوندد. این عقل، واحد است نه متکثر. در این جا ابن ماجه می‌افزاید که نگرش، بدین گونه، همانا زندگی آخرت و نهایت نیکبختی انسان متوحد است؛ و در این جاست که او آن منظر شگرف بزرگ را می‌بیند ( ابن باجه، 1398، 1978: 123 ).
ابن باجه برای این که نحوه تدبیر انسان نابت را ترسیم کند، به نوعی انسان شناسی نیز دست می‌زند. او ابتدا موجودات را به دو دسته جاندار و بی جان تقسیم می‌کند و بیان می‌کند « که همه جانداران در برخی امور با جمادات اشتراک دارند و از میان جانداران، همه انسان‌ها با نباتات و حیوانات غیرناطق در برخی امور اشتراک دارند. بنابراین انسان در مقام یک جاندار با یک سنگ غیرجاندار از این وجه اشتراک دارد که هر دو مشمول قانون جاذبه زمین هستند و به سوی پایین سقوط می‌کنند و هر دو اگر به نحو قهری به بالا پرتاب شوند، به سوی بالا صعود پیدا می‌کنند و اشتراکش با نبات و حیوان غیرناطق در این است که از یک سو هر دو دارای نفس غاذیه و مولده و نامیه هستند و از سوی دیگر هر دو دارای قوه حس و قوه تخیل و قوه یادآوری ( ذکر ). تمایزش از حیوان و جماد نیز در این است که دارای « قوه فکری » و نیروی یادآوری و حافظه است که هیچ موجود دیگری دارای آن نیست».
او توضیح می‌دهد که انسان به دلیل اشتراک با جمادات، نباتات و حیوانات دارای یک دسته افعال ضروری است که اختیاری است. این دسته از افعال، افعال بهیمی انسان است که بالعرض، انسانی هستند. اما آنچه به طبیعت انسان برمی‌گردد و مختص سرشت فکری او می‌باشد، افعال اختیاری انسان است که از روی فکر انجام می‌دهد ( چه این فکر، یقینی باشد و چه ظنی ) در آن با هیچ موجود دیگری شراکت ندارد. « منظور من از اختیار، اراده‌ای است که محصول اندیشه می‌باشد » ( ابن باجه، 1398، 1978: 83 ). ابن باجه با ذکر این که وجه امتیاز انسان به نیروی تفکر است می‌گوید انسان علاوه بر افعال ضروری، افعال اختیاری نیز دارد. از همین رو فقط انسان است که دارای غایات است. عمده مباحث کتاب تدبیرالمتوحد مشعر به این است که انسان با حیوان متفاوت است و باید اندیشه کند و خارج از اعمال ضروری به اعمال اختیاریِ فکری و روحی بپردازد. پرداختن به افعال روحانی ناشی از طلب و شوقی است که انسان به واسطه تفکر بدان دست می‌یابد. از نظر او حکمت، اکمل احوال روحانی انسانی است ( ابن باجه، 1398، 1978: 49- 85 ).
ابن باجه نیز از صعوبت اصولی که برای زیست فاضلانه ارائه می‌دهد آگاه است. از همین رو، او نیز در نهایت و پس از ارائه اصول نظریِ تدبیر، در عمل، به مرگ اختیاری، عزلت و مهاجرت در نظر دارد. او تصریح می‌کند که نه تنها زندگی بدون اندیشه ارزشی ندارد بلکه مرگ بر آن فضیلت دارد. در چنین وضعیتی ترجیح مرگ بر زندگی یک عمل انسانی درست است. پس از یک سو انسان متأمل وجود دارد که به تعداد، اندک است از سوی دیگر انسان‌هایی در مدینه وجود دارند که اهل اندیشه و تفکر نیستند اما در کمیت بسیارند. در این میان، تنها انسان متأمل ( فیلسوف ) است که طبق تعریف ابن باجه در نظر دارای هر سه بعد از عمل است: او به لحاظ جسمانی و اعمال معطوف به جسم، انسان موجود است و به واسطه اعمال روحانی اشرف است و به لحاظ تعقل، انسانی الهی و فاضل است. « پس صاحب حکمت در مدینه غیرکامله، در افعال هر طبقه با آنان شریک است آن هم در افضل اعمال آنان »؛ اما غایت او این است که نه در افعال جسمانی و نه در افعال روحانی اقامت نکند بلکه با اهل علم مصاحبت کند. اما چون در بیشتر مدینه‌های غیرفاضله اهل علم وجود ندارند، او باید تا حد امکان از مردم اعتزال جوید و جز در امور ضروری یا به قدر ضرورت با آنها معاشرت نکند یا این که به مدینه‌هایی مهاجرت کند که در آنجا اهل علم حضور داشته باشند ( ابن باجه، 1398، 1978: 102- 118 ).

ابن طفیل و زنده بیدار

ابن طفیل متولد حدود سال 500 ( 1111 م ) و متوفی سال 581 ( 1185 م ) است. او دومین فیلسوف مشهور در غرب جهان اسلام است که به دنبال ابن باجه و پیش از ابن رشد زندگی می‌کرده است. او فیلسوف، شاعر، ریاضیدان و منجم و طبیب بود و در دولت و دستگاه موحدان برای مدتی وزیر ابویعقوب یوسف اول شد ( بدوی، 1420 هـ/ 2000: 69 ). ابن طفیل دارای تألیفاتی است که بیشتر آنها به دست ما نرسیده است. اثر فلسفی باقی مانده از او که از حیث حجم، مختصر است، حی ابن یقظان نام دارد.
ابن طفیل در حیّ بن یقظان ( زنده بیدار )، به نوعی دیگر، حکایت انسان فاضل در جهان غیرفاضلانه را به بحث می‌گذارد. او در این کتاب، در ضمن داستانی رمزی، پیدایش، رشد، تعلیم و تعلم، تکامل و تعالی یک انسانِ تنها و منزوی را به نمایش می‌گذارد که کسب سعادت را مدنظر دارد. آنچه در اینجا در بررسی قصه حی ابن یقضان حائز اهمیت است، روش و موضوع حکمت اشراق است. اگرچه فرد اشراقی نمی‌تواند در جامعه غیراشراقی زیست کند، اما برای اشراقیون این امکان وجود دارد که سعادت خود را پی گیرند و حتی یک مدینه اشراقی تأسیس کنند. از این نظر، ابن طفیل، وضع انسان فاضل را بیرون از مدینه به بحث می‌کشد.
بنابه روایت او، در یکی از جزایر دورافتاده، انسانی تنها به نام حی ابن یقظان، از خاک ( و بدون وساطت پدر و مادر ) به وجود می‌آید » ( ابن طفیل به ملاحظه عقیده کسانی که برای تولد انسان، وجود پدر و مادر را ضروری می‌شمارند پیدایش حیّ بن یقظان را به طرز دیگری نیز روایت می‌کند ). آن بچه به تنهایی در آن جزیره بزرگ می‌شود و تنها به تفکر و تأمل می‌پردازد ( ابن طفیل، 1360: 43- 23 ). از این جا به بعد، ابن طفیل چگونگی رشد این طفل را تا آخرین مدارج کمال و بالاترین مراحل سلوک بیان می‌کند و آن را نمونه کامل و مثال اعلی برای سیر و صعود انسان می‌شناسد. در جزیره‌ای نزدیک به آن جزیره، یکی از پیامبران الهی، دینی را رواج داده بود. او حقایق دین را از طریق مثال به مردم نشان می‌داد. در آن جزیره دو جوان نیکو بودند به نام‌های ابسال و سلامان. ابسال به باطن شریعت نظر داشت و سلامان به حفظ ظاهر شریعت می‌کوشید. ابسال عزلت گزید و چون وصف جزیره حی ابن یقظان را شنیده بود عزم کرد به آنجا رود؛ چون می‌دانست که در آنجا « به واسطه انفراد به مطلوب خود خواهد رسید ». او در آنجا به عبادت و تفکر پرداخت و گه گاه نیز از جایگاه خود برای به دست آوردن غذای اندک بیرون می‌آمد. در یکی از روزها که حی نیز برای طلب غذا از جایگاه خود بیرون آمده بود ناگهان چشمشان به یکدیگر می‌افتد. ابسال پنداشت که حی مانند او عابدی گوشه نشین است اما حی هیچ ندانست که او چیست یا کیست. زیرا او بر شکل هیچ یک از حیواناتی که در آن جزیره بودند نبود. از این رو با شگفتی تمام به ابسال نگاه می‌کرد. ابسال پا به فرار نهاد و حی نیز به دنبال او روان شد. بعد از اندکی پا واپس کشید و خود را پنهان کرد. ابسال به نماز ایستاد و حی اندک اندک به او نزدیک شد تا آنجا که صدای تسبیح او را می‌شنید. در این حال او را مانند خود دید و به او نزدیک شد. ابسال وحی سعی کردند نسبت به همدیگر مأنوس گردند. ابسال با هر زبان که آموخته بود با حی سخن گفت اما او چیزی نمی‌فهمید. در این وقت ابسال قصد کرد که تکلم و علم و دین را به حی بیاموزد.
پس از مدتی حی داستان خود را برای او توضیح داد و ابسال دانست که دین او ظاهرِ چیزی است که حی به باطن آن راه یافته است. ابسال از وضع مردمان جزیره خود به حی خبر داد و تصمیم گرفتند که نزد آنان بروند تا حقایقی را که دریافته بودند به آنان بازگویند. چون به آنجا بازگشتند، سلامان که پادشاه آنجا شده بود، آنان را قدر نهاد. در آنجا حی پرده از اسرار و رموز حق برداشت اما آن مردمان از او دلگیر شدند. حی از اصلاح آنان ناامید شد و چون احوال بیشتر مردم را مانند حیوانات دید دانست که چرا پیامبرشان طریق سعادت را به شیوه‌ی تمثیل به آنها گفته است. آنگاه سلامان با ابسال به جزیره نخستین بازگشتند و هر دو به عبارت پرداختند تا مرگشان فرارسید ( ابن طفیل، 1360: 129-67؛ سجادی، 1382: 154-139 ).
در این روایت، ابن طفیل نیز چون ابن باجه، وضعیت چالش برانگیز دستیابی به سعادت در وضع غیرفاضلانه را مورد بحث قرار داده است؛ از نظر او تأمل نظری و دستیابی به معرفت، در انزوا، یکی از شیوه‌ها و شروط تحقق سعادت و زندگی فاضلانه است؛ او توضیح می‌دهد که حی بعد از این که به علوم و صنایع دست یافت به شناخت عالم روحانی و مراتب نفوس پرداخت و سپس به معرفت اسباب و علل نائل آمد و اجرام سماوی را شناخت و دانست که این عالم حادث است، در پی شناخت صانع برآمد و به صفات او راه یافت. در این مسیر، حی ابتدا دانش‌های ضروری را یاد گرفت؛ دانش‌هایی که زندگی او را در میان حیوانات سامان دهد و سپس وقتی که با ابسال هم دم شد، دانش زبان را فراگرفت؛ پس از این بود که دانش اشراقی را یاد گرفت و به عمل بر اساس مقتضای آن پرداخت. ابن طفیل اعمال انسانی برخاسته از معرفت اشراقی را به سه دسته تقسیم می‌کند: « حی دانست که اعمالش بر سه وجه است: یا مطابق اعمال حیوانات است؛ یا مطابق اجرام سماوی است؛ و یا کاری را انجام می‌دهد که در آن به واجب الوجود تشبه می‌جوید ... که در این صورت خدا در مقام گوش و چشم انسان می‌شود. او فهمید که همه این اعمال برای انسان ضرورت دارد»؛ با این تفاوت که عمل اول موجب حجاب است و عمل دوم هم مشاهده حق را غیرخالص می‌کند، و تنها عمل سوم است که مشاهده خالص را برای انسان به ارمغان می‌آورد. اما این عمل سوم به عمل دوم و عمل دوم به عمل اول وابسته است؛ از جمله اعمال دسته اول که ابن طفیل به آن اشاره می‌کند، خوردن غذا است که از درون انسان را حفظ می‌کند و نیز پوشاک و مسکن است که انسان را ازبرون حفظ می‌کند. اما حی دانست که در عمل او می‌بایست حدودی را رعایت کند. از این جاست که می‌بینیم حی به دانشی دست یافته است که ترکیبی از شریعت و اخلاق است. « او فهمید که باید برای خود حدود و موازینی مشخص کند و از حد نگذرد: جنس غذا و مقدار غذا و فاصله هر وعده غذایی را برای خود تعریف کرد. مثلاً گیاهی که هنوز نرسته است و لازم است که از آن گیاهی دیگر پدید آید را نباید بخورد. از میان حیوانات یا بری بخورد یا بحری » ( ابن طفیل، 1360: 115 و 117 ).
حی پس از این تصمیم گرفت تا اعمال دسته دوم، یعنی اعمال شبه آسمانی را نیز به انجام رساند: اقداماتی چون گرم کردن و سردکردن درون خود؛ نور دادن به درون خود؛ لطیف ساختن و شفاف کردن درون خود؛ همه این‌ها از طریق انجام اموری چون: الف. کمک به گیاهان و حیوانات نیازمند و زیان دیده ( مثلاً نور رساندن یا آب رساندن به گیاهی که از نور و آب بازمانده است؛ یا رهاساختن حیوانی که خاری در پایش خلیده است و سیر کردن آن )، ب. زدودن چرک از تن خود و غسل کردن و استفاده از عطر و ورزیده کردن تن از طریق تحرک و چرخ زدن، ج. و، مهم‌تر از همه « تفکر پیوسته در واجب الوجود به نحوی که دو چشم برهم می‌نهاد و دو گوش را می‌بست و تا می‌توانست از پی خیال نمی‌رفت و تنها و تنها در وجود واجب فکر می‌کرد » ( همان: 120 ) میسر می‌شد. حی در نهایت عمل خود، به ریاضت پرداخت و پیوسته در گوشه‌ای به استغراق در واجب پرداخت تا این که ندای حق را شنید و کلام او را فهم کرد. این مرحله برای حی چیزی شبیه لحظه پیامبری است. ابن طفیل این مرحله را زیاد توضیح نمی‌دهد « چه توان کرد که میدان عبارت در بیان این معنی سخت تنگ است ». اما توصیه می‌کند که هر آن کس که بدین مرحله رسید به چند و چون عقل خود توجه نکند و عقل را گوید که « آرام نشیند و هیجان خود را فرونشاند و سخن تند نگوید و خویش را متهم دارد » ( همان: 124 و 128 و 129 ).
اگرچه آغاز و پایان داستان به مسئله « تنهایی و غربت » ختم می‌شود، اما این غربت، غایت نیست بلکه وسیله است. به نظر می‌رسد انزوای فرد بیشتر وسیله‌ای باشد. برای تأمل و کسب معرفت؛ معرفتی که از آن به عنوان فلسفه اشراق یاد می‌شود و فرد را، به رغم حضور در مدینه‌های غیرفاضله، مستعد مشاهده حقیقت می‌سازد. به عبارت دیگر، انزوا بستری است برای شکوفایی عقل انسان و امکان ریاضت برای کسی که در این دنیا گرفتار آمده است؛ دنیایی که درون آن را مدینه‌های غیرفاضله پر کرده است. لذا ابن طفیل با این مسئله مشکلی ندارد که اگر در جامعه و مدینه کسانی باشند که معرفت اشراقی را بپذیرند، می‌توان در همانجا به مشاهده حقیقت نائل آمد. یا از زاویه دیگر، وقتی که او با ابسال به جزیره برمی‌گردد، دیگر آنها تنها نیستند، و این نشان از آن دارد که حی در جزیره خودش امکان اجتماع اشراقیان را منتفی نمی‌دانسته است.

نتیجه گیری

تاریخ اندیشه مؤید آن است که دستیابی به نحوه‌ای زیست فاضلانه، همواره دغدغه انسان روی زمین و در میان جمع بوده است. آگاهی از وضع انسان در جهانی که فضایل در آن غایب هستند، آگاهی از حاکمیت شر و حکومت اشرار و آگاهی از این که انسان بخت خود را در این جهان تنها یک بار به آزمون می‌گذارد، باعث شده است تا وضعیت چالش برانگیزی برای تعامل فرهنگ و فلسفه سیاسی به وجود آید و در نتیجه، اندیشمندان به شیوه‌های مختلفی در باب امکان زیست فاضلانه تأمل و تحقیق کنند. در این میان فیلسوفان مسلمان نیز، در عین تأثیرپذیری از تاریخ فلسفه، و متأثر از آموزه‌های دینی، گزینه‌هایی را برای انسان منفرد پیشنهاد کرده‌اند تا اندکی از بار هستی را بر او آسان و سبک سازند و تضاد میان فرهنگ جامعه و زیست فردی را با ارائه‌ی یک راه حل، به سامان برسانند.
در این میان، فارابی، اگرچه تمام تلاشش معطوف به این بوده است که بتواند « ذیل » نظریه‌های مربوط به مدینه‌های غیرفاضله، نظریه‌ای در باب مدینه فاضله نیز ارائه دهد، اما خود نیز نیک می‌دانست که تحقق چنین چیزی، بسیار سخت و دور از دسترس است. لذا او نیز به امکان سعادتِ فردی اندیشه کرده است و پاسخ به وضعیت فرهنگی غیرفاضلانه را صرفاً به ابعاد مدنی معدود نکرده است؛ بلکه، در نهایت پرورش و تحقق، انسان فاضل منفرد را نیز مدنظر داشته است. همین نحوه از سعادت را پس از او فیلسوفان دیگری نیز پی گرفتند که در این تحقیق وجوهی از آن به بحث گذاشته شد. ابن باجه نیز در تدبیرالمتوحد، به اصولی نظری پرداخت که طی آن انسان می‌تواند با حفظ زندگی در میان جمع، زیست فاضلانه‌ای را از خود به نمایش بگذارد و به سعادت دست یابد. ابن طفیل در حی ابن یقظان، نشان داد که چگونه می‌توان ذیل معرفت اشراقی، هم فردیت را حفظ کرد و هم جمعیت را؛ از این منظر اثر او، درآمدی بر مدنیت است. در واقع، او با تقسیم بندی اعمال انسان به سه دسته، نشان می‌دهد که این معرفت، در کنار انزوای لازم برای مشاهده حق، اختلاط با طبیعت و خلق و ضرورت اکتساب دانش‌های عملی زندگی را مهم می‌شمارد. به دیگر سخن، حی بن یقظان ابن طفیل « حد وسط دو تفسیر زندگی مدنی و غیرمدنی در مدینه و خارج از مدینه است. نکته مهم این است که انسان چه بسا در مدینه یا خارج از مدینه، تنها باشد، اما تنهایی برای انسان هدف نیست، بلکه توصیه‌ای است که طی آن انسان می‌ تواند به مرجع خود بازگردد.
تقریباً برای همه‌ی این فلاسفه، دانش اشراقی ( و شکل خام نوعی تصوف و عرفان ) برای زندگی در مدینه‌های غیرفاضله حائز اهمیت است؛ انتساب آثاری چون فصوص به فارابی نیز ذیل همین دغدغه معنا می‌یابد. نزد ابن طفیل دانش اشراقی متفاوت از فلسفه صرف است؛ او تصریح می‌کند که از طریق آشنایی با آثار ابن سینا، غزالی و ابن باجه به تألیف این داستان دست زده است و چنان که گفته شد، چون به دنبال بیان حکمت اشراقی است، او بر ابن باجه مشاء خرده می‌گیرد و بیان می‌کند که « هرگز ممکن نیست که معلومات مکتسبه، در درجات مختلف، چنان باشد که صاحب آن علوم را از مرتبه پیشین خود جدا کند و به او معتقدات و علومی ببخشد که از محسوسات و امور مادی اقتباس نشده باشد. بلکه حکمت اشراقی، هرگز محصول زندگانی طبیعی و حیات حسی نیست. این حالت الهی و یزدانی، ناشی از دوری از آلودگی حیات مادی است که خداوند به هر که از بندگان خود می‌خواهد، می‌بخشد ». در نتیجه، ابن طفیل بر آن است که « رتبه‌ای که ابن باجه از آن سخن می‌گوید رتبه‌ای است که از راه علم نظری و به طریق بحث و استدلال فکری می‌توان به آن رسید و هیچ شک نیست که او خود بدان درجه رسیده است ولی قدم فراتر ننهاده [ و به علم اشراق دست نیافته است ] ». و اگر او درجه اهل اشراق را انکار کند، و آن را نتیجه خیال و توهم بداند، باید به او گفت که « صفت شیرینی چیزی که نچشیده‌ای مگو، و سخن مردان حق را انکار مکن » ( همان: 23 و 27 ).
نکته مهم نزد این فلاسفه این است که، حکمت اشراقی و محتوا و پیامدهای آن « قابل اثبات » برای غیر نیست، اما تا حدی « قابل انتقال » است. کسی که خود قدم در این راه نگذارد، نمی‌تواند از حقیقت اشراق چیزی بداند؛ این امری نیست که اثبات آن، طوری که مطلوب و منظور است، به نوشتن و گفتن میسر گردد و هرگاه کسی درصدد ایضاح آن به وسیله گفتن و نوشتن برآید حقیت مطلب عوض می‌شود و آنچه شهودی و کشفی است به امور نظری بدل می‌گردد، زیرا وقتی امری شهودی را در لباس حرف و صوت جلوه دهند و به محسوس نزدیک کنند هرگز به حال نخستین خود باقی نمی‌ماند، بلکه دچار تعبیرهای مختلف می‌شود و قابلیت انحراف پیدا می‌کند. ضمن این که عالم شهود را نهایت نیست و بر ما محیط است و ما بر آن محیط نتوانیم بود ( همان: 28 ). با این حال می‌بینیم که ابن طفیل خود با تألیف « حی ابن یقظان » به این کار دست زده است. با این حال، وجه دراماتیک انسان تنها ( چه در جزیره باشد، چه در مدینه ) این است که باید به صورت تنهایی به معاد خود بازگردد. به دیگر سخن، حتی اگر انسان به لحاظ بودن، مدنی الطبع باشد، به لحاظ بازگشت، مفرد بالطبع است؛ بازگشتی که جزیی از بودن در این جهان است. آنچه در این میان مهم است، این است که این فلاسفه، برخلاف فلاسفه یونانی، ضرورتاً مدینه را در تحقق سعادت دخیل نمی‌دانند و نظریه‌های رستگاری در آرای این فلاسفه، ضرورتاً مقید به مدینه نیست. این نکته اگرچه از یک بعد، برای حکمت نزد مسلمانان یک نقطه قوت به حساب می‌آید، به نحوی که دستورالعمل آن در مواجهه با چالش فرهنگی، وجود تضاد در جامعه را، حداقل برای فرد، دستورالعملی عملی و امکان پذیر می‌سازد، اما از سوی دیگر، ایده « مدنی الطبع » بودن انسان نزد این فلاسفه با مشکل مواجه می‌شود؛ موضوعی که در جای خود قابل بحث و تدقیق بیشتر است.
از جهت تطبیق ایده‌های سنتی بر زندگی کنونی و الهام پذیری فرهنگی از آنها می‌توان به استلزاماتی دست یافت که هم در حوزه نظریه پردازی و هم در حوزه سیاست گذاری حائز اهمیت است. از این نظر، تلاش برای یافتن شیوه‌ای از زیست فاضلانه در مدینه‌های غیرفاضله، حکایت از مواجه با یک « دیگری » فربه دارد که در سنت فکری اسلامی، در باب آن نیز تأمل شده است. این دیگری، با عناوینی چون نوابت، اغیار و ... به بحث گذاشته شده است. بحثی که در دوره مدرن اهمیت خاصی یافته است ( نساج، 1392: 92 ). از این نظر، پرداختن به سنت فکری مسلمانان برای زیستن انسان‌ها در این دوره نیز حائز اهمیت است. در بحث از خود و دیگری، در واقع بحث از « هویت » نیز مطرح است ( ایمان و روحانی، 1392: 129 ). از آنجا که هویت، هم دارای مؤلفه‌های سنتی و هم مدرن است ( ر. ک به صدیق سروستانی و قادری، 1388 )، آشنایی با شیوه‌های پیشنهادی فیلسوفان مسلمان، می‌تواند از یک سو به شفاف سازی هویت و از دیگر سو، به حفظ مؤلفه‌های نیک و فضیلت محور آن کمک کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار اندیشه سیاسی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
2. Lane, J. & Ersson, A.
3. plamenatz, p.
4. stauss, L.
5. Nietzsche. f.

کتابنامه :
ابن ابی اصیبعه، احمد (1377ق/1957م)، عیون الانباء، بیروت: بی نا.
ابن باجه (1994)، تعالیق ابن باجه علی منطق الفارابی، ( تحقیق: ماجد فخری )، بیروت: درالمشرق.
ابن باجه (1398، 1978)، تدبیر المتوحد، ( تحقیق و تقدیم: الدکتور در معین زیاده )، بیروت: دارالفکر الاسلامیه.
ابن باجه (1986)، رسائل ابن باجه الالهیه، ( حققها و قدم لها ماجد فخری )، بیروت: دارالنهار للشنر.
ابن باجه (1983)، رسائل الفلسفیه، بیروت: دارالالندلس.
ابن خلکان ( بی تا )، وفات الاعیان، جلد4، قم: شریف رضی.
ابن سینا، ابوعلی (1366)، حی بن یقظان، ( ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی و به تصحیح هانری کربن )، چاپ سوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ابن طفیل، ابوبکر (1958)، حی بن یقظان، القاهرة.
ابن طفیل، ابوبکر(1360)، زنده‌ی بیدار، ( مترجم: بدیع الزمان فروزانفر )، چاپ چهارم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
اشتراس، لئو (1373)، فلسفه سیاسی چیست ؟، ( مترجم: فرهنگ رجایی )، چاپ اول، تهران: علمی و فرهنگی.
افلاطون (1380)، مجموعه آثار، ( مترجم: محمدحسن لطفی )، چاپ سوم، تهران: خوارزمی.
ایمان، محمدتقی و علی روحانی (1392)، « هویت اسلامی و هویت‌های رقیب ( هویت جهانی، ملی و قومی ) مطالعه‌ی موردی: دانشجویان دانشگاه شیراز، تحقیقات فرهنگی ایران، شماره 21، صص 127- 148.
باسلامه، صالح (1989)، ابن طفیل فی مواجهه السلف، الطبعة الاولی، العصر الحدیث للنشر و التوزیع بیروت.
بحرانی، مرتضی (1386)، « فرد مدنی و فردگرایی فلسفی در فلسفه سیاسی مسلمانان »، علوم سیاسی، شماره 38، صص 101-130.
بحرانی، مرتضی (1388)، نسبت ریاست و محبت در فلسفه مدنی فارابی، پایان نامه دوره دکترای تخصصی، اندیشه سیاسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تربیت مدرس.
بدوی، عبدالرحمن (1420 هـ- 2000)، موسوعة الفلسفة و الفلاسفة، الجزء الأول، مکتبة مدبولی القاهرة.
حکمت، نصرالله (1386)، زندگی و اندیشه حکیم ابونصر فارابی، چاپ اول، تهران: الهام.
سجادی، ضیاء الدین (1382)، حی بن یقظان و سلامان و ابسال، چاپ دوم، تهران: سروش.
صدیق سروستانی، رحمت الله و صلاح الدین قادری (1388)، « ابعاد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی هویت دانشجویان بر مبنای مؤلفه‌های سنتی و مدرن »، تحقیقات فرهنگی ایران، شماره، صص 35-63.
صفا، ذبیح الله (1353)، حکیم فاراب، چاپ اول، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر.
عبدالرحمان مرحبا (1413)، الفلسفه العربیه الاسلامیه، بیروت: عزالدین.
الفاخوری، حما و خلیل الجر (1377)، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ( مترجم: عبدالحمید آیتی )، تهران: علمی و فرهنگی. الفارابی، ابونصر (1987)، التنبیه علی سبیل السعادة، ( دراسة و تحقیق د. سبحان خلیفات )، عمان: الجامعة الاردنیة.
فارابی، ابونصر (1376)، السیاسه المدنیه، ( ترجمه و شرح: حسن ملکشاهی )، تهران: سروش.
الفارابی، ابونصر (1968)، المله و نصوص اخری، ( حققها و قدم لها و و علق علیها، محسن مهدی )، بیروت: دارالمشرق.
فارابی، ابونصر (1371)، سیاست مدنیه، ( ترجمه و تحشیه: سیدجعفر سجادی )، چاپ دوم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ.
فروخ، عمر (1945)، ابن باجة و الفلسفة المغربیة، بیروت: مکتبة منیمنة.
فروزانفر، بدیع الزمان (1344)، ترجمه و مقدمه بر زنده بیدار، چاپ اول، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
فی. برایان (1383)، پارادایم شناسی علوم انسانی، ( مترجم: مرتضی مردیها )، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
میان شریف، محمد و همکاران (1370)، تاریخ فلسفه در اسلام، ( مترجم: نصرالله پورجوادی و همکاران )، چاپ دوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
محمود، عبدالحلیم (1982)، فلسفه‌ی ابن طفیل و رسالته حی بن یقظان، بیروت: دارالکتاب اللبنانی.
نساج، حمید (1392)، « دیگریِ فرهنگی، بنیانی برای تعاملات میان فرهنگی؛ مقایسه دیدگاه بیرونی با برتون »، تحقیقات فرهنگی ایران، شماره 22، صص 191-112.
نیچه، فردریش (1384)، حکمت در دوران شکوفایی فکری یونانیان، ( مترجم: کامبیز گوتن )، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
Lane, J. and Ersson, s. (2005), culture and politics, England, Ashgate publishing Ltd.
plamenatz, J (1963), Man and society, Longman.
Joep Lameer (1994), Al- Farabi and Aristotelian syllogistics: Greek Theory and Islamic practice (Islamic philosophy, Theology, and science) Brill Academic publishers
منبع مقاله :
فصلنامه تحقیقات فرهنگی ایران، دوره ششم، شماره 4، زمستان 1392، صص 175-155