نویسنده: راجر تریگ
مترجم: جمعی از مترجمان
مترجم: جمعی از مترجمان
انسان بودن به چه معنا است؟
هیوم معتقد بود كه عقل، ما را صرفاً به تشخیص روابط بین اشیا رهنمون می‌شود، در حالی كه امیالمان ما را به عمل ترغیب می‌كند. او در جمله‌ای به یاد ماندنی تأكید می‌ورزد كه عقل برده‌ی هوس‌ها (1) است، چرا كه نمی‌تواند برای ما اهدافی تعیین كند، [بلكه] تنها كاری كه عقل می‌تواند انجام دهد، نشان دادن نحوه‌ی دستیابی ما به اموری است كه معمولاً مطلوب ماست. (2) او مفهوم «عقل عملی» را انكار می‌كرد و «عقل» را به معنای خیلی محدودتر و «هوس» را به معنایی وسیع‌تر از حد معمول می‌گرفت. (3) این نظر در مورد كاركرد عقل، تفاوت زیادی با نظر ارسطو ندارد. هیوم معتقد بود كه گزینش‌های (4) ما [از قبل] تثبیت شده‌اند و عقل، یا درواقع فشار اجتماعی، نمی‌تواند تغییری در آنها به وجود آورد. این امر بدان معنا است كه علم سیاست فقط می‌تواند پاسخی به آن دسته از مشكلات تلقی شود كه طبیعت آدمی به وجود می‌آورد. سیاستمداران نمی‌توانند به خلق دنیای جدیدی امیدوار باشند. ما باید به خاطر ناتوانی عقلمان، از غرایز و امیالمان بهره بگیریم. این مستلزم نوعی محافظه كاری است. هیوم تأكید می‌كند كه «عادت و سنت راهنمای بزرگی برای زندگی بشری است.» (5) میزان دقیق ریشه دار بودن عادت چنانكه هیوم خاطرنشان می‌سازد، از نحوه‌ی انتظار ذهن روشن می‌شود، بمانند انتظار گرما و سرما هنگام روبرو شدن با آتش یا برف. ما حق گزینش نداریم، بلكه وقتی در چنان شرایطی قرار می‌گیریم مجبوریم عقیده‌ی خاصی داشته باشیم، چرا؟ هیوم تأكید می‌ورزد كه دلیل آن چیزی بیش از تجربیات دوران گذشته است. بدون شك ما همیشه دیده‌ایم كه شعله‌ی آتش و گرما یا برف و سرما «باهم اقتران» (6) داشته‌اند. انتظاری كه در ما برای ادامه یافتن این وضع به وجود آمده است، نتیجه‌ی استدلال عقلی نیست. هیوم می‌گوید: «همه‌ی این عملكردها نوعی غریزه‌ی طبیعی هستند كه هیچ استدلال یا فرایندی از تفكر و فهم، قادر به ایجاد یا منع آن نیست.» (7)این نوع ارزش ندادن به نقش عقل تمایز اصلی انسان‌ها و حیوانات را از بین می‌برد. هیوم به نقش مشابهی كه غریزه در زندگی حیوانات و انسان‌ها بازی می‌كند، تأكید می‌ورزد. چنانكه می‌گوید یك چهارپا قادر به دیدن ارتباط واقعی امور نیست. عقل خود غریزه‌ای است كه ما را قادر به سیر از پدیده‌ای به پدیده‌ی دیگر می‌سازد. هیوم می‌افزاید:
"درست است كه غریزه از مشاهدات و تجربیات گذشته نشأت می‌گیرد، اما آیا می‌توان دلیل قاطعی ارائه كرد كه چرا تجربیات و مشاهدات گذشته‌ی ما چنین نتیجه‌ای به بار می‌آورد و سهل است دلیل قاطعی اقامه كرد بر اینكه چرا طبیعت به تنهایی باید به وجود آورنده‌ی این نتیجه باشد؟ (8)"
هیوم نتیجه می‌گیرد كه «عادت چیزی نیست جز یكی از اصول طبیعت». واگذاری چنین امتیازی [برای یك امر غیرتجربی] جالب توجه است، چرا كه همیشه در تجربه گرایی این خطر وجود دارد كه به ذی‌ربط بودن تجربه (9) اهمیت بیش از حدی بدهیم كه این كار به نوبه‌ی خود موجب غفلت از تمایلات یا استعدادهای فطری می‌شود. این بدان معنا است كه امكان دارد انسان‌ها با سرشت‌های كاملاً متفاوت از هم پا به عرصه‌ی وجود بگذارند و دیگر چیزی به عنوان طبیعت آدمی وجود [خارجی] نداشته باشد. با وجود این، به محض اینكه تصدیق می‌كنیم كار غریزه‌ی حیوانات به «طبیعت» متكی است، امكان‌های جدیدی برای تحقیقات علمی فراهم می‌شود. تأكید هیوم بر نقش غریزه و امیال تثبیت شده در زندگی حیوانات و انسان‌ها سرآغازی فلسفی برای كار داروین فراهم ساخت.
نتیجه‌ی تنزل قدرت عقل آدمی، در هیچ حوزه‌ای تكان دهنده‌تر از حوزه‌ی اخلاق نیست. هیوم امیدوار است كه اخلاق را بر پایه‌ی امیال تثبیت شده‌ی آدمی بنا نهد و در جمله‌ی مشهور و بدنامش چنین می‌گوید: «ترجیح تخریب كل جهان به خراش برداشتن انگشتم، خلاف عقل [نظری] نیست.» (10) عقل نمی‌تواند هیچ میل و سلیقه‌ای را نامعقول ارزیابی كند و [اساساً] تغییر در آنها به وجود آورد، عقل صرفاً می‌تواند شیوه‌هایی برای رسیدن به اهداف معین نشان دهد. به اعتقاد هیوم، عقل نمی‌تواند از است‌ها [/هست ها] به بایدها منتقل شود؛ تمایزی كه هیوم بین این دو قایل بود، نفوذ دیرپایی داشته است. بسیاری در ذكر جمله‌ی بعد از جمله‌ی مربوط به انگشت، كوتاهی می‌كنند. هیوم پس از آن جمله می‌گوید: «به نظر من اگر برای جلوگیری از جزئی‌ترین پریشانی یك هندی یا شخص دیگری كه به كلی برایم ناآشنا است، به نابودی كامل خود رضایت دهم، كاری خلاف عقل نكرده‌ام». او به اصالت خودخواهی (11) معتقد نبود، چرا كه قبول داشت كه خیر رساندن به دیگران با هزینه [و به زیانِ] خودمان می‌تواند مورد پسند ما باشد. نكته‌ای كه او متذكر می‌شود ساده است: پسند ما هرچه كه باشد نمی‌تواند مورد قضاوت عقل قرارگیرد.
شاید عقل قادر به اثبات این امر باشد كه همه‌ی مردم را باید به یك چشم دید، اما وقتی نقش عقل [به كلی] انكار می‌شود، مواجهه با این واقعیت اجتناب ناپذیر می‌نماید كه انسان‌ها رفاه و آسایش خانواده و آشنایان خود را به رفاه و آسایش كسانی كه هیچ رابطه‌ای با آنها ندارد ترجیح دهند. هیوم مطلب مذكور را می‌پذیرد و منكر این است كه هوسی [/شور و شوقی] همچون عشق به همنوع، به معنای دقیق كلمه وجود داشته باشد. (12) او چیزی را كه به نظر می‌آید منش طبیعی (13) انسان باشد در این جمله به اختصار بیان می‌كند: «انسان بالطبع بچه‌های خود را بیش از برادرزاده‌هایش دوست دارد، برادرزاده‌هایش را بیش از عموزاده‌هایش، عموزاده‌هایش را بیش از غریبه‌ها، البته اگر آنها از هر لحاظ یكسان باشند.» (14) هیوم بار دیگر پدیده‌ای را پیش بینی كرد كه تقدیر بر این بود علاقه‌ی پیروان داروین را به خود جلب كند. دوست داشتن خویشاوندان ممكن است اساسی ژنتیكی داشته باشد، در حالی كه دوست داشتن خود، عنصری مهم در تضمین ادامه‌ی حیات ما است. هیوم پی برد كه «به ندرت می‌توان فردی را یافت كه هر شخص واحدی (15) را بیش از خودش دوست داشته باشد؛ اما باز هم تأكید كرد كه پیدا كردن فردی كه [كفه‌ی] كل انواع عواطفش بر [كفه‌ی] كل خودخواهی‌هایش سنگینی نكرده باشد، به همان اندازه دشوار است.» (16) او به عنوان مثال به پدری اشاره می‌كند كه با رضای خاطر، بیشتر ثروت خود را به همسر و فرزندانش ایثار می‌كند، نه برای خودش. این امر مطمئناً نمونه‌ای از خیرخواهی است، نه خودخواهی، اما مراقبت از كودكانِ خود، چیزی است غیر از علاقه‌ی نوع دوستانه نسبت به كودكانِ نیازمندِ ناشناس. به نظر می‌رسد اخلاق به دومی نیز نیاز دارد، در حالی كه به نظر می‌رسد هیوم اظهار می‌كند كه بر این اساس كه هرچه دیگران از ما دورتر می‌شوند علاقه‌ی ما به آنها ضعیف‌تر می‌شود، این توقع ممكن است بیش از حد گزاف باشد.
این مسئله دامنگیر هر نظریه‌ی اخلاقی است كه بر احساس مردم، و از این رو بر همدلی‌هایشان و نه بر عقل‌شان مبتنی است. هیوم با «منشأ اصلی فضایل اخلاقی» خواندن‌ِ اصلِ همدلی، آن را مهم جلوه می‌دهد. (17) مراد هیوم از این اصل، تمایل به دیدن امور از منظر سایر مردم است. چیزی كه به اذعان او نیل به آن در مورد نزدیكانمان آسان‌تر است. درواقع طبیعی است كه آدمی فرزندان خود را بیش از فرزندان سایر مردم دوست داشته باشد. اما این مسئله غیر از مسئله‌ی «احتیاج دیگری به كمك من است.» ممكن است افرادی كه من می‌خواهم به آنها كمك كنم، همیشه همان‌هایی نباشند كه باید به آنها كمك كنم. میان مطالبات كلی اخلاق و همدلی‌های جزئی ما تعارضی (18) وجود دارد. هیوم وقتی آرای رساله‌ی خود را به شكل عمومی‌تر در كتاب پژوهشی در باب اصول اخلاق مطرح می‌كند، تأكیدش بیشتر بر خیرخواهی (19) نسبت به كل ابنای بشر است تا نسبت به كسانی كه ما به طور خاص نظر مساعدی به آنها داریم. او در حالی كه بین «عقل» و «احساسات» تمییز قایل می‌شود، احساسات مربوطه را «علاقه به خوشبختی نوع بشر و انزجار از سیه روزی آنان» تعریف می‌كند. (20) مواردی وجود دارد كه به نظر می‌رسد هیوم به اَشكالی از «حس اخلاقی» آن گونه كه مورد علاقه‌ی بسیاری از فلاسفه‌ی قرن هجده بود، متوسل می‌شود و این با دیدگاهی از اخلاق كه بر پایه‌ی خودخواهی و همدلی‌های مهار شده بنیان نهاده می‌شود، متفاوت است. اگر كل آثار هیوم را در نظر بگیریم، یقیناً یك ناهمخوانی در این مورد وجود دارد كه به چه میزان می‌توان از انسان‌ها انتظار داشت كه صرفاً به خاطر انسانیت مشتركشان به فكر همدیگر باشند. با وجود این، آرای هیوم در كل بدون استثنا در مسلم گرفتن اینكه اخلاق را عقل بنیان نمی‌نهد، یكدست‌اند. از نظر هیوم دامنه‌ی خیرخواهی خواه وسیع باشد خواه محدود، در هر حال از طبیعت بشر سرچشمه می‌گیرد. لذا اخلاق چیزی نیست كه به آدمیان تحمیل شود یا از آنها مطالبه گردد، بلكه حاصل ویژگی‌های بنیادی خلق و خوی آدمی است. از نظر هیوم وظیفه‌ی اخلاق صرفاً در نظر گرفتن یا اهمیت دادن به طبیعت آدمی [در برخی موارد] نیست؛ اخلاق جلوه‌ای از طبیعت آدمی است.
جامعه‌ی انسانی
هیوم معتقد بود كه جامعه باید به واقعیت‌های تغییرناپذیر طبیعت آدمی اهمیت دهد. به صلاح تك تك افراد است كه در جامعه به هم بپیوندند، اما آدمی بالطبع عادل نیست. عدالت و انصاف فضیلتی «مصنوع» (21)[/تكلف آمیز] است. بدین ترتیب، جامعه باید ساز و كاری فراهم آورد كه به واسطه‌ی آن این امر اعمال گردد. چنان كه هیوم راجع به آسیب پذیری و انحراف طبیعت بشری می‌گوید: «افراد باید تلاش كنند دردی را كه نمی‌توانند درمان كنند تسكین دهند.» (22) جامعه صرفاً باید چارچوبی فراهم آورد كه در آن تقلیل نتایج ناپسند جنبه‌هایی از طبیعت آدمی ممكن باشد. ما نمی‌توانیم هوس‌هایمان [/شهواتمان] را تغییر دهیم، اما به طریق مناسبی می‌توان با آنها مبارزه كرد. هیوم در حالیكه مفهوم وضع طبیعی (23) را «وهم فلسفی محض» می‌شمرد به مفهوم قرارداد اجتماعی علاقه‌ای نشان نمی‌داد. (24) او نشان داد كه تا چندی پیش [از آن زمان] هیچ كس فكر نكرده بود كه حكومت بر پایه‌ی برخی قراردادها بنیان نهاده شده است. او با اعتقاد به اینكه تكلیف این موضوعات را فقط با تمسك به «عقیده‌ی عمومی» می‌توان روشن كرد، این موضوع را كاملاً بدیهی دانست كه برای اینكه جامعه بتواند موجودیت یابد مجبوریم از حكومتی تبعیت كنیم. ما همگی به جامعه وابسته‌ایم، زیرا كه با پیوستن به همدیگر می‌توانیم ضعف‌هایمان را جبران نماییم و توانمان را بیفزاییم. تقسیم كار، مفید است [چرا] كه در آن، افراد مختلف می‌توانند در وظایف و كارهای خاصی تخصص یابند. ما می‌توانیم به دلیل منافع مشترك به همدیگر كمك كنیم. هیوم می‌پندارد كه در مقایسه با همه‌ی حیوانات دیگر، طبیعت بیشترین خواسته‌ها و نیازها را به ما داده است و [در عین حال] برای برآورده كردن آنها ابزارهای بسیار محقری در اختیار ما قرار داده است. او ما را با شیری مقایسه می‌كند كه ممكن است به مقداری گوشت محتاج شود، ولی به دلیل شجاعت و قدرتش، امتیازات جبران كننده‌ای دارد. (25) ما باید با گرد هم آمدن، كمبودهایمان را جبران نماییم.با اینكه ما به همدیگر نیاز داریم، اما همگی دغدغه‌های خاص خود را داریم. بنابراین، جامعه همان قدر كه احتمال دارد به وجود آورنده‌ی برخورد و حسادت باشد، موجِد تعاون مفرّح است. احتمالاً همه‌ی ما تا آنجا كه می‌توانیم برای خودمان، آشنایان و دوستانمان به تصاحب خواهیم پرداخت و چون بر سر منابع محدودی رقابت می‌كنیم، وضعیت به مراتب بدتر می‌شود. چنانكه هیوم می‌گوید: «خیرخواهی انسان یا سخاوت طبیعت را به كامل‌ترین حد ممكن برسان، بدینسان عدالت بی‌مصرف می‌شود.» (26) (27)
قراردادها در جامعه برای برپایی عدالت و برقراری مالكیت پدید می‌آیند. هیوم به خوبی آگاه بود كه اگرچه حفظ جامعه به صلاح همه‌ی ما است، اما ما، به لحاظ طبیعتمان، امور حاضر [یا نقد] را به امور بعید [یا نسیه] ترجیح می‌دهیم. امكان دستیابی [به امری] در زمانی كوتاه شاید موجب شود كه فرد ضرورت عدالت را فراموش كند. ما نمی‌توانیم به اصطلاح هیوم، «كوته بینی نفس» (28)را درمان كنیم، كوته بینی‌ای كه موجب می‌شود منافع درازمدت را از یاد ببریم. او در مورد انسان‌ها چنین می‌گوید: «آنها نمی‌توانند طبیعت خود را تغییر دهند، تنها كاری كه آنها می‌توانند انجام دهند این است كه موقعیت خود را تغییر دهند، و رعایت عدالت را نفعی بلافصل برای فرد ساخته و تخطی از عدالت را از خودشان دور سازند.» (29)
بدین ترتیب، حكومت‌ها تشكیل می‌شوند و قوانین اجرا می‌گردند، كه به همراه آنها كسانی وجود دارند كه مأمور حفظ منافع عموم مردم‌اند. منازعات قابل داوری می‌شوند و انجام كارهای همگانی بزرگ تضمین می‌گردد: پل‌ها و لنگرگاه‌ها ساخته می‌شوند، كانال‌ها به وجود می‌آیند، ناوگان‌ها تجهیز می‌شوند و ارتش‌ها نظام می‌یابند. (30) هیوم امید دارد كه قضات علاقه‌ی بی‌واسطه‌ای به حفظ مصالح زیردستانشان (31) پیدا كنند، چرا كه آنها از موقعیت فعلی‌شان و سهم یا مشاركتی كه در جامعه دارند راضی‌اند. حتی اگر چنین هم باشد، اگر لازم آید كه آنها خواسته‌های (32) خود را به جمعیتی كه به شدت متمردند تحمیل كنند، با مشكلاتی مواجه خواهند شد. قانون می‌تواند اقلیت را كنترل كند ولی نمی‌تواند بدون یك تشكیلات حكومتی به مراتب سركوبگر در مقابل اكثریت بایستد.
پاسخ هیوم به این مشكل متضمن بازگشت به اهمیت عادت و رسم بود. كودكان باید به نحوی پرورش یابند كه به رفتار خاصی خو بگیرند. احتمالاً جامعه با رضایت (33) آگاهانه‌ی اعضایش به وجود نیامده است، بلكه قراردادها برای مواجهه با مشكلاتی كه از طبیعت آدمی سرچشمه می‌گیرد، شكل گرفته‌اند. یكی از اصول طبیعت آدمی كه هیوم توجه ما را به آن معطوف می‌سازد، این است كه «انسان‌ها به شدت به قواعد كلی خو گرفته‌اند.» (34) ما حتی شاید در بیعت با حكومتی ستمگر احساس اجبار كنیم، اما هیوم مصرّ است كه اگر خود رهبران مملكت به خاطر بی‌قاعدگی طبیعت آدمی، بواسطه‌ی هوس‌هایشان شروع به سقوط در [گرداب] فجایع و زیاده روی‌ها كنند، ما نباید حكومت را تحمل كنیم. به نظر او اساس حكومت ممكن است متكی بر مصلحت عامه باشد نه بر توافق مشترك. اما درنهایت، ما همگی بطور مساوی در شكستن بیعتمان حق داریم.
قراردادها، همچون قرارداد مالكیت خصوصی، به واسطه‌ی دركی از مصلحت عامه پدید می‌آیند، اما بر سر هیچ یك از آنها توافق صریحی به عمل نمی‌آید، آنها حاصل قول و قراری (35) نیستند. به نظر هیوم، درواقع، خودِ [عملِ] قول و قرار گذاشتن ناشی از قراردادهای [یا توافق‌های ضمنیِ] بشری است. آنها تدریجاً به وجود می‌آیند و رفته رفته نهادینه می‌شوند، به طوری كه ما نامطلوب بودن تخطی از این قراردادها را لمس می‌كنیم. همه [از آنها] اطاعت می‌كنند و می‌توانند رفتارشان را بر این انتظار موجه مبتنی سازند كه دیگران رفتار مشابهی خواهند داشت. بدین طریق زندگی مشتركمان آكنده از عادت و رسم می‌شود. هیوم تمثیلی از دو مردی كه در قایقی پارو می‌زنند می‌آورد. (36) آنها احتمالاً برای داشتن مشاركتی یكسان در پارو زدن، قول و قرار صریحی با یكدیگر نگذاشته‌اند، بلكه فقط با اطمینان از اینكه هریك كاری را خواهند كرد كه به مصلحت هر دو است، با آن [شرایط] می‌سازند. به همین نحو، بنیادی‌ترین نهادهای جامعه‌ی انسانی شكل گرفته‌اند. هیوم می‌گوید از این طریق طلا و نقره، مقیاس [عام یا] مشتركی برای مبادله می‌شود. حتی مهم‌تر از آن، تداول زبان‌ها نیز از این طریق است. همكاری متقابل با پیشرفتی آهسته به وجود آمده است. ما آنچه را كه به مصلحت‌مان است به خاطر می‌سپاریم، به شرط اینكه دیگران نیز چنین كنند. با گذشت زمان همان گونه كه عادات پدید می‌آیند، اعتماد ما به یكدیگر رشد می‌یابد.
بین این موضع و نظرات آدام اسمیت كه یكی از بنیانگذاران علم اقتصاد و دوست هیوم در اسكاتلند است، رابطه‌ای وجود دارد. به اعتقاد او، گرچه ما شاید آگاهانه قصد ترویج مصلحت عام را نداشته باشیم، اما در بیشتر اوقات پیامد ناخواسته‌ی (37) تصمیم گیری‌های انفرادی‌مان همان است. ما در حالی كه نگران امنیت (38) خود هستیم، با یك «دست غیبی» به سوی دستیابی به چیزی كه هرگز مد نظرمان نبوده است، هدایت می‌شویم. پیامدهای ناخواسته همیشه مطلوب نیستند، اما با گذر زمان آدمی برای اجتناب از پیامدهای ناخوشایند، به تدریج می‌تواند رفتارش را اصلاح كند. اصلاح تدریجی عادات مردم، با در نظر گرفتن تأثیر آنها بر یكدیگر، سنت‌های دیرینه را تقویت خواهند كرد. كسی كه چنین موضعی داشته باشد، در مورد ایجاد تغییرات اساسی در یك نهاد مردد خواهد بود. سازوكار حساس و دقیقی كه در طول دوره‌های طولانی بدون هیچ طراحیِ آگاهانه به وجود آمده باشد، جایش را به راحتی به سازوكاری دیگر نمی‌دهد. این نتایج، غیر منتظره (39) [/غیرقابل پیش بینی] و احتمالاً خطرناك بود. اعتماد هیوم به غریزه، عادت و رسم، به تمام سطوح فلسفه‌ی او از معرفت شناسی گرفته تا بدگمانی‌ای كه به نوآوری‌های سیاسی بزرگ داشت، گسترش یافت. او مدعی بود كه در هر مورد توجیهاتش مستلزم در نظر گرفتن واقعیات بنیادی طبیعت آدمی است.
تناسب با اندیشه‌های روزگار ما
اتكای هیوم به تجربه برای فلاسفه‌ی جدیدی كه بر محوریت معرفت علمی پا می‌فشارند، خوشایند بوده است. [اعتبارِ] استدلال در مورد امری فراسوی تجربه‌ی آدمی طرد شده است و پوزیتیویست‌های منطقی سال‌های قبل و بعد از جنگ جهانی دوم، علایق هیوم را شبیه علایق خود یافتند. آنها خودشان به بی‌معنا بودن جملاتی كه قابلیت آزمایش علمی را ندارند، تأكید ورزیدند. با این حال، فلسفه‌ی هیوم همیشه در معرض این خطر است كه به خاطر برداشتن سنگ بزرگ از عهده‌ی كار برنیاید. چنین شكاكیت عظیمی درباره‌ی سامانمندی ذاتی (40) و فرایندهای علّی منظم جهان، می‌تواند كاوش‌های علمی را بی‌معنا سازد. ممكن است ما توجه را به انتظاراتی معطوف سازیم كه در مقام انسان آنها را واقعیت می‌پنداریم، اما این كار موضوع را به تمام معنا عوض می‌كند. هرچقدر بیشتر به طبیعت آدمی به عنوان مفهوم محوری معرفت شناسی اهمیت قایل شویم، به همان اندازه كمتر می‌توانیم مابقی واقعیات را جدی بگیریم. جهانی كه قصد داریم با استفاده از روش‌های علمی مطالعه كنیم، نباید انعكاسی صرف از قابلیت‌ها، استعدادها و پیشداوری‌هایمان باشد.تأكید هیوم بر مشخصه‌ی فراگیر بودن طبیعت آدمی بدین معنا بود كه گرچه او می‌پذیرفت كه ما به جامعه نیاز داریم، اما همچنین اعتقاد داشت كه ما طبیعت خود را به همراه خود به درون جامعه می‌آوریم. جامعه باید در خدمت برآوردن نیازها و آمال از پیش موجودِ ما باشد، نه در خدمت ایجاد آنها. جامعه نمی‌تواند ما را تغییر دهد. این نشان دهنده‌ی مناقشه‌ای است كه در طول قرن نوزدهم به منازعه‌ای خصمانه مبدل شده است. برای مثال، بسیاری از ماركسیست‌ها معتقدند كه شكل متفاوتی از جامعه می‌تواند نوع جدیدی از انسان را به وجود آورد. مطمئناً رابطه‌ی بین افراد جامعه بسیار پیچیده است. موضع هیوم با توجه به این عقیده‌اش كه خصایص اصلی ما، قبل از اینكه جامعه بتواند بر آنها اثری بگذارد، تثبیت می‌شوند، در یكی از دو انتهای طیفی از نظریات ممكن قرار می‌گیرد. علم اقتصاد معاصر غالباً طبیعت ثابت خواسته‌های آدمی را مفروض می‌گیرد و این نظری كاملاً متناسب با برداشت‌های زیست شناختی از طبیعت آدمی است. توسل هیوم به غرایز، هم در حیوانات و هم در انسان‌ها، به شدت نیازمند تفحص علمی بیشتر است. او خود از این امر مطلع بود، چرا كه می‌گوید ما تمایل داریم هرچه را كه غیرعادی و غیرقابل توضیح می‌یابیم، غریزه بنامیم. (41) [بدین ترتیب وظیفه‌ی] فراهم آوردن نظریه‌ای علمی درباره‌ی چگونگی جا گرفتن غرایز در ارگانیسم‌ها برای داروین و پیروانش باقی می‌ماند.
تأثیر هیوم در فلسفه‌ی جدید عمیق و گستره‌ی وسیعی داشته است. طبع افراطی او شاید در هیچ جا به اندازه‌ی زمانی آشكار نباشد كه از مفهوم «خود» [/نفس] به عنوان «جوهر» انتقاد می‌كند. هریك از ما حس می‌كنیم كه شخص منفرد [یا منحصر به فرد]ی هستیم. من، من هستم و شما شما هستید. ما چیزی بیش از یك ردیف از تجارب همپوشان [برهم افتاده و مكرّر] هستیم. در نظر گرفتن یك خود به عنوان دارنده‌ی آن تجارب، طبیعی است و از دیدگاه اخلاقی اهمیت زیادی دارد كه چنین فكر كنیم. اگر من همان شخصی نباشم كه پنج سال پیش تجربه‌ای چنین و چنان داشته‌ام، لازم نیست درباره‌ی وقایعی كه به دنبال آن رخ داده است هیچ مسئولیتی به عهده بگیرم. [مفهوم] مسئولیت با وجود [منفرد] داشتن اشخاص ارتباط تنگاتنگی دارد. اخلاق مستلزم آن است كه من تصدیق كنم كه اعمال من، به من تعلق دارند. اما اگر نظر هیوم درست باشد، اخلاق در ارتباط با كسی كه «من» هستم، بغرنج و مسئله ساز خواهد شد. تجربیات می‌توانند همپوشانی داشته باشند، اما بدون تصور جوهری تجربه كننده و دارنده‌ی آن تجربیات به نظر می‌رسد هیچ راهی برای تعیین این امر وجود ندارد كه چه كسی صاحب آنها است- البته اگر كسی باشد.
امروزه فلاسفه با ربط دادن [مسئله‌ی] هویت (42) به [مسئله‌ی] پیوستگی و تداوم بدن (43) در زمان و مكان، برای [اثبات] هویت [و وحدت] شخصی (44)، مجذوب معیارهای فیزیكی شده‌اند. اما آزمایش‌های فكری‌ای كه فلاسفه به عمل می‌آورند، می‌تواند بذر شك را در دل ما بیافشاند كه آیا بدن، به طور اعم، و مغز، به طور اخص، واقعاً شایستگی دارد كه در بحث‌های راجع به اینكه چه كسی یك «شخص» محسوب می‌شود، شأنی داشته باشد؟ اگر مغز من تدریجاً عوض شود، چه خواهد شد؟ دست آخر مغزی كاملاً جدید وجود خواهد داشت. آیا این به معنای پایان هستی من در لحظه‌ای معین نیست؟ اگر این مغز تدریجاً به بدن دیگری منتقل شود چه خواهد شد؟ آیا لحظه‌ای وجود خواهد داشت كه در آن بدنم را عوض كنم، یا همچنین امكان دارد در یك آن در دو بدن باشم؟ درواقع در این سؤالات هنوز فرض بر این است كه چیزی به عنوان خود [من/نفس] وجود دارد، گو اینكه طبق روشی مادی انگارانه با مغز یكی دانسته می‌شود.
هیوم ماده انگار نبود و در رویكردش به نحوه‌ی كار ذهن، بیش از یك رد پا از دوگانه انگاری دكارتی وجود دارد. با این همه، او مطرح كننده‌ی این مسئله است كه آیا مشكلی كه در حالت‌های پیچیده‌ی جراحی مغز ظاهر می‌شود درواقع همیشه همراه ما نیست، یا اینكه همیشه همراه ما است؟ پیرو هیوم ناچار باید پذیرفت كه وضع ما در زندگی روزمره به بدی هر مصداقی از افسانه‌های علمی است. هیچ رشته‌ی ارتباط برای پیوند تجارب به هم وجود ندارد. ادامه‌ی حیات ما هرگز مستلزم چیزی بیش از صرفِ توالیِ موقتیِ تجاربِ به هم بافته شده نیست. عاملی خارجی كه این تجارب را از آن من یا شما سازد وجود ندارد. در این دیدگاه وقتی ما از نابودی بعد از مرگ می‌ترسیم، قادر به درك این امر نیستیم كه تداوم چیزی را آرزو می‌كنیم كه اصلاً از ابتدا وجود نداشته است. [اما] اگر بنا نیست كه تجربیات از آنِ من، یا درواقع، از آنِ كسی بشود، طلب تجربیات بیشتر [نیز]- حتی طلب تجربیات ابدی- چندان معنایی نخواهد داشت.
سؤالات مربوط به طبیعت آدمی را نمی‌توان از مسائل مربوط به طبیعت شخص منفرد جدا كرد. مفهوم «خود» [/نفس] با مفاهیم مسئولیت اخلاقی، آزادی فردی و خردمندی [یا عقلانیت] ارتباط تنگاتنگ دارد. تصادفی نیست كه برداشت هیوم از آزادی اراده [/اختیار] با جبرگرایی سازگاری دارد. اتفاقی نیست كه عقل نسبت به هوس [/شهوت] رتبه‌ی دوم را به دست می‌آورد. هر نوع تلاشی برای زیر سؤال بردن مفهوم [نفس مستمر یا] «خودِ» مداوم (45) نتایج گسترده‌ای دارد. آزادی، مسئولیت، عقل و حتی مفهوم وجود فرد صاحب هویت، به معنای دقیق كلمه همه در معرض خطر قرار می‌گیرند. شاید هیوم [در آرائش] درباره‌ی تغییر نهادهای اجتماعی محافظه كار بوده است. اما او نمی‌توانست در انتقادش از برخی مسلّمات بسیار اساسی تمدن غربی، [بیش از آنچه بود] تندرو باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1.passions
2.Treatise,p.415
3.به عقیده‌ی مفسران، هیوم واژه‌ی هوس یا Passion[/شهوت] را به وجه عام، به نحو فراگیرنده‌ی هیجانات و عواطف به كار می‌برد.- م.
4.preferness
5.Enquiry,p.46
6.conjoined together
7.Enquiry,p.48
8.Treatise,p.179
9.the relevance of experience
10.Treatise,p.416
11.egoism
12.Ibid,p.481
13.naturally
14.Treatise,p.483
15.any single
16.Treatise,p.487
17.Ibid,p.618
18.tension
19.benevolence
20.Hume,Enquiry Concerning the Principles of Morals,p.286
21.artificial
22.Of the origin of government,in T.H.Green and T.Grose(eds)Philosophical Works,vol.3,p.114
23.state of nature
24.Treatise,p.493
25.Ibid,p.485
26.منظور این است كه اگر خیرخواهی انسان یا سخاوت طبیعت به حد اعلای خود برسد، دیگر عدالت معنایی نخواهد داشت، چون به خاطر كمبودها است كه به عدالت نیازمندیم.-م.
27.Treatise,p.494
28. narrowness of soul
29.Treatise,p.539
30.Ibid,p.537
31.subjects
32.wills
33.consent
34.Treatise,p.551
35.promise
36.Treatise,p.490
37.security
38.unitended
39.unforessable
40.inherent orderliness
41.Enquiry,p.108
42.identity
43.continuity of a body
44.personal identity
45.continuing self
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول
