چکیده
ابهام و تناقض در بیان، از جمله مهمترین شاخصه‌های شطحیات عرفانی در حوزهی معرفت‌شناسی است. از نظر ملاصدرا وضوح یا ابهام شهود عرفانی، ارتباط مستقیمی با میزان اشتداد نفس و صفای باطن عارف در فرایند وحدت عاقل و معقول و ریاضیتهای شرعی دارد. بر این اساس، وی بروز ابهام در شهود را محصول عدم اشتداد نفس عارف و همچنین فقدان ریاضتهای شرعی می‌داند که منجر به دستکاری احتمالی و بروز خطا و انحراف در تصدیق می‌گردد. در مسئله‌ی تناقض، صدرا بر اساس مبانی هستی‌شناختی خویش، شطح را بدلیل اشتمال بر دعوی حلول و اتحاد با ذات خداوند، مقوله‌یی متناقض می‌داند که مستلزم دوگانگی در اصل وجود خارجی است. او بدلیل شاخصه‌های مذکور صراحتاً شطح را آفت دین و عقاید دینی عوام می‌داند. با این وجود، براساس مبانی معرفت‌شناختی خویش، سعی می‌کند عرفای وحدت وجودی چون بایزید و حلاج را از این اتهام مبرا سازد. صدرالمتألهین براساس رابطهی تشأن بین حق و خلق معتقد است تجربه‌ی این عرفا از فنا بمعنای ترک التفات از خود و انانیت خویشتن و التفات کلی به ذات خداوند است و ایراد شطح احتمالی بدین علت است که ایشان أعلی مراتب وحدت عاقل و معقول را تجربه کرده‌اند که مستلزم وحدت عاقل و معقول بالذات و بالعرض بوده و نمی‌توان چنین تجربه‌ای را به اتحاد و حلولی متصف نمود که ویژگی اساسی شطحیات صوفیان است.کلیدواژه‌ها: شطح، شهود، تناقض، فنا، وحدت
مقدمه
ابهام و تناقض در بیان، یکی از ویژگیهای بارز شطحیات عرفا در طول تاریخ بوده است. شطح را می‌توان گزارشی از احوال و تجربه‌های عارف دانست که عمدتاً محصول برداشت ویژه‌یی است که وی از دین و رابطهی انسان با خدا ارائه می‌دهد. محققان در مقام تبیین ماهیت شطح و علل بروز آن نظریات متفاوتی ارائه کرده‌اند. برخی در حوزهی زبانشناسی، شطح را ناشی از کژتابیهای زبان دانسته‌اند، برخی دیگر با تأکید بر حوزه هنر و ادبیات، بروز آن را نوعی تعبیه‌ی خطابی و ادبی دانسته‌اند (2). گاهی نیز از منظر وجودشناختی شطح را حاصل درهم‌تنیدن وجود و عدم (بود و نبود) بشمار می‌‌آورند (3).بنظر می‌رسد آنچه در این بین مهجور مانده، واکاوی این مسئله در حوزهی معرفت‌شناختی است. حوزهی معرفت‌شناختی حکمت متعالیه یکی از مهمترین مواضعی است که می‌توان بواسطه‌ی بررسی شاخصه‌های موجود در آن، تبیینی درخور از منشأ بروز شطحیات عرفانی ارائه نمود. ملاصدرا مسئله‌ی شطح و کیفیت بروز آن را در برخی آثارش همچون کسرالاصنام الجاهلیه، الشواهد الربوبیه و الاسفار الاربعه بصورت منسجم مورد بررسی قرار داده است. اما باید دانست رویکرد وی در این مواضع خلاصه نمی‌شود بلکه واکاوی دقیق رویکرد وی در اینباره مستلزم بررسی دقیق مبانی‌یی همچون وحدت شخصی وجود، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشأن علت و معلول و نظریه‌ی بدیع وحدت عاقل و معقول است. در این مقاله سعی شده است با تعمق در مبانی وجودی و معرفتی تفکر صدرایی، رویکرد نهایی وی در باب شطح و منشأ بروز ابهام و تناقض در آن واکاوی و تبیین گردد.
تحلیل اصطلاح «شطح»
لغت «شطح» در اصل سریانی خویش بمعنای توسعه‌دادن و گسترش‌بخشیدن است. این واژه بتدریج وارد زبان عربی شده و باقتضا معنای آن نیز متفاوت شده است (4). بلحاظ لغوی، شطح عبارت از حرکت و جنبش است و در اصطلاح عرفا بمعنای حرکت و بیقراری دل هنگام غلبه‌ی وجد و بیان آن حالت با عباراتی که بنظر غیراهل، غریب و درک آن مشکل، ظاهر آن ناپسندیده و گاه خلاف شریعت است (5). در سخن صوفیان، شطح مأخوذ است از اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی گردد (6). تهانوی در باب شطح و کیفیت بروز آن چنین می‌گوید: شطح عبارت است از کلام فراخ‌گفتن بی‌التفات و مبالات؛ چنانچه بعضی عباد هنگام غلبه حال و سکر و غلبات گفته‌اند، شطح نه پذیرفتنی است و نه مؤاخذه‌کردنی (7).شطحیات عرفانی و تبیین آن در حوزهی معرفت‌شناختی حکمت متعالیه
در باب ماهیت شطح و کیفیت بروز آن تبیینهای متفاوتی ارائه شده است (8). ویژگی عمده‌ی آثار موجود در این است که اهتمام اکثر ایشان، به توجیه آن معطوف گشته و کمتر در مقام تبیین کاربرد دارد. اما در این بین، ملاصدرا در برابر این مسئله رویکردی ذوابعاد دارد. او از یکسو بر اساس مبانی هستی‌شناختیش، فرض صحت شطح را مستلزم تحقق تناقض دانسته و بر این اساس در تفکر دینی خویش صراحتاً به ابطال آن اذعان می‌نماید و از سوی دیگر، بر اساس مبانی معرفت‌شناختی خویش درصدد برمیآید برخی از عرفای وحدت وجودی را از این اتهام مبرا سازد. بر این اساس، در ادامه‌ی مقاله با واکاوی مبانی فکری ملاصدرا، به بررسی شاخصه‌های معرفت‌شناختی شطحیات و دلایل بروز آن در حکمت متعالیه پرداخته می‌شود.1- شاخصه‌های معرفت‌شناختی شطحیات عرفانی
شطحیات عرفانی بدلیل ساختار خاصشان، دارای شاخصه‌های مختلفی از جمله: استعاری‌بودن، عدم قرابت و یا سهوی‌بودن می‌گردند (9). اما بخش معتنابهی از شاخصه‌های شطحیات در حوزهی معرفت‌شناسی قابل رصد است که البته کمتر به آن اهتمام شده است. بنظر می‌رسد یکی از مهمترین دلایل بروز شطحیات عرفانی در بین عرفا، وجود ابهام و عدم وضوح در شهود عارف است که تبیین خواهد شد که با اشتداد وجودی و معرفتی نفس عارف درهم تنیده است. بر این اساس، مهمترین و عمومی‌ترین شاخصه‌ی معرفت‌شناختی اغلب شطحیات عرفانی، به وجود ابهام در شهود عارف بازمی‌گردد.بعد از ابهام، مهمترین و عامترین شاخصه‌ی شطحیات عرفانی را می‌توان در وجه تناقض آنها دانست (10) که بعنوان چالش‌برانگیزترین مسئله‌ی شهود عرفانی در طول تاریخ مطرح بوده است. در حقیقت، شطح را می‌توان حاصل شهودی دانست که نفس عارف به عوالم غیب و ملکوت توارد نموده و احساس وحدتی را تجربه می‌نماید که قرین ناهمسانی وجودشناختی است و لاجرم به بروز تناقض در بیان کیفیت تجربه می‌‌انجامد (11).
2- مبانی معرفت‌شناختی ملاصدرا
در سنت فلسفه‌ی اسلامی تا پیش از ملاصدرا بدلیل اینکه یگانه طریق تحصیل ادراکات را فرایند تجرید و تقشیر معرفی می‌شمردند، طبیعتاً نفس را مؤلفه‌یی منفعل محض و ساکن لحاظ می‌کردند که صرفاً ادراکات مأخوذه‌ی حواس ظاهری و باطنی را از ماده و عوارض آن تجرید می‌نماید (12). طبیعی بود که بدلیل انصاف نفس به صرف کارکرد تجرید، وجهی در باب دستکاری و دخالت احتمالی نفس در فرآیند تحصیل ادراکات باقی نمی‌ماند. ملاصدرا با تأکید بر طریق مشاهده و ارجاع تمامی ادراکات به علم حضوری، به ناکارآمدی فرایند تجرید در تحصیل هرگونه ادراک معتقد است (13). او با اتکا به نظریه‌ی وحدت عاقل و معقول معتقد است نفس بدلیل تسانخ و تماثلش با خداوند، مؤلفه‌یی فعال و پویاست که ادراک از انشائیات (14) آن بوده و ادراکات بر وجه صدوری و اشراقی در صقع آن تحقق می‌یابند (15). وی در رویکرد نهایی خود، برخلاف آنچه مشائین پنداشته‌اند، حقیقت ادراک را مجرد اضافه‌ی اشراقی و مشاهده‌ی ذوات عقلی و مشالهای مجرد نوری واقع در عالم ابداع می‌داند (16). وی ذیل نظریه‌ی وحدت عاقل و معقول، یکی از دلایل اساسی بروز ابهام و عدم وضوح در ادراکات شهودی و حضوری را، تعلق نفس به جسم و جوهر میت ظلمانی می‌داند که بمیزان این تعلق، شهود و حضور مدرکات برای نفس، آمیخته با ظلمت و ابهام می‌گردد (17). او در راستای تبیین این مسئله معتقد است دلیل اینکه نفوس بشری در ابتدای وجود، حدوثی جسمانی داشته و تجرد تامه ندارند طبیعتاً بلحاظ وجودی در مرتبتی اخس و جرمانی قرار داشته و مادامی‌که در فرایند حرکت اشتدادیشان تعالی لازمه را نیابند، ادراکاتشان قرین ابهام و عدم وضوح خواهد بود (18). هنر ملاصدرا در این حوزه را می‌توان در لحاظ استلزام بین تعالی معرفتی و تعالی وجودی نفس دانست. وی فرایند وحدت عاقل و معقول را بعنوان نردبان تعالی وجودشناختی نفس لحاظ می‌کند و معتقد است: بدلیل شاخصه‌ی اشتدادپذیری وجود، هرگاه موجود در ساحت وجودیش قوت و شدت گیرد، احاطه‌ی او به معانی و مفاهیم کلی و عقلی افزایش یافته و در نهایت بواسطه‌ی فرایند وحدت عاقل و معقول، می‌تواند به کل معقولات بر وجهی افضل و اشرف مبدل شود (19). وی علاوه بر فرایند وحدت عاقل و معقول، استکمال عملی نفس را در مشاهده‌ی حقایق کلی و متعالی ضروری می‌داند. صدرالمتألهین با تأکید بر ریاضتهای عملی مقید به آداب و احکام شریعت، بیداری از خواب غفلت را مخصوص کسانی می‌داند که نفس خود را بوسیله‌ی ریاضتهای شرعی و زهد از لذایذ دنیوی و امیال دنی تزکیه کرده و در نتیجه آماده‌ی دریافت حقایق متعالی و ملکوتی گشته‌اند (20).1-2- شطح و بروز ابهام در شهود
چنانکه گفته شد، مسئله‌ی وجود ابهام در شهود عارف یکی از مهمترین علل بروز شطحیات عرفانی محسوب می‌شود (21). وجه اهتمام این نوشتار، واکاوی مبانی معرفتی منشأ بروز ابهام در شهود عارف است. در حوزهی معرفت‌شناسی می‌توان ابهامات مذکور را از دو جنبه‌ی فاعل مدرکِ و مشاهده‌ی کننده و همچنین مدرک و محاکی نفس الامری مشاهده عرفانی مورد بررسی قرار داد، زیرا لازمه‌ی بیان دقیق یک مطلب، فهم صحیح آنست و اکثر عرفا شهودشان را فراتر از عقل دانسته و اعتراف کرده‌اند که غالباً بر آنچه می‌گفته‌اند علم نداشته‌اند (22).ملاصدرا در تبیین کیفیت بروز ابهام در شطحیات عرفانی، به فرایند وحدت عاقل و معقول و استلزام و علیت آن در اشتداد وجودی و معرفتی نفس استناد می‌نماید. او مسئله‌ی آگاهی را بعنوان یک امر وجودی مطرح می‌کند که بواسطه‌ی فرایند وحدت عاقل و معقول در عینیت با نفس قرار می‌گیرد. بر این اساس، نفسی که بهره‌اش از حقیقت علم بیشتر باشد، از لحاظ وجودی نیز در مراتب بالاتری قرار می‌گیرد (23). او در باب شهود عرفانی نیز معتقد است مشهود در این مقوله از ادراک نمی‌تواند ذات خداوند باشد؛ زیرا شهود این مرتبه ناممکن است. اما این بدان معنا نیست که در تفکر صدرایی باب شهود ملکوت مسدود باشد. ملاصدرا برای تبیین این مسئله، حقیقت هرگونه شهود عرفانی را عبارت از عدم التفات به خود و اقبال و التفات کلی و نه جزئی بجانب حق‌تعالی می‌داند (24).
صدرالمتألهین نهایت فرایند وحدت عاقل و معقول را در وحدت نفس سالک با عقل فعال می‌داند که سالک در این مقام به شهود جمال حق تبارک و تعالی نائل می‌شود (25). از نظر وی مشاهدات عقلانی نفوس سالکین بمعنای صیرورت و اشتداد وجودی است که بواسطه‌ی صعود و تعالی نفوس ایشان از عوالم حسی و خیالی به عالم مافوق این دو تحقق مییابد (26). او در باب کیفیت بروز ابهام در شهود عرفانی معتقد است اگر مانع و حجابی از جانب نفس عارف وجود نداشته باشد و نفس وی بواسطه‌ی ریاضتهای شرعی و مجاهدتهای دینی (27) ورزیده شده باشد، شهود برایش تحقق خواهد یافت. از نظر ملاصدرا وضوح یا عدم وضوح شهودات عرفانی، ارتباط مستقیمی با ظرفیت وجودی و میزان اشتداد عارف دارد؛ بدین‌بیان که جنس مشهود حتی با وجود تعالی‌یی که دارد در کیفیت شهود، تعیین‌کننده نیست بلکه به هر میزان نفس سالک در فرایند وحدت با معقولات وجودی و کمالی واجد اشتداد بیشتری گردد و بواسطه‌ی ریاضتهای شرعی صفای باطن یافته باشد، بهمان میزان خواهد توانست شهودی دقیقتر و صحیحتر را از ملکوت الهی تحصیل نماید (28). صدرالمتألهین معتقد است مشاهده‌ی ملکوت و جمال حق‌تعالی توسط نفس، مستلزم اشتداد نفس و تعالی آن از عوالم حسی و خیالی است اما بدلیل تفاوت استعدادهای نفوس سالکین، این مشاهده شدت و ضعف مییابد (29). بر این اساس، از نظر ملاصدرا شطح را می‌توان محصول شهود نفسی دانست که بسبب فقدان تعالی علمی و عملی لازم و همچنین بدلیل تعالی مشهودات، مشاهده‌یی بعید، مبهم و غیرواضح را تحصیل می‌نماید که بخاطر همین ابهام و عدم وضوح و دستکاری احتمالی نفس سالک در تصدیق و تفسیر چنین شهودی، خطا و انحراف بروز مییابد (30).
2-2- شطح و تناقض در بیان
تناقض در بیان، چالش‌برانگیزترین شاخصه‌ی معرفت‌شناختی شطحیات عرفانی محسوب می‌گردد. این شاخصه مورد توجه ملاصدرا بوده است. وی با واکاوی دقیق مبانی وجودی و معرفتی بروز شطحیات عرفانی، صراحتاً شطح را مقوله‌یی متناقض و بعنوان آفت دین مطرح می‌نماید (31) او در این موضع تلاش می‌کند تا بواسطه‌ی مبانی معرفت‌شناختیش، تناقض ظاهری تجارب عرفانی برخی عرفای وحدت وجودی با شرع را به تراضی و سازگاری سوق دهد. بر این اساس، در ادامه‌ی بحث به تفکیک، کیفیت مواجهه‌ی وی با این مسئله را مورد بررسی و تبیین قرار می‌دهیم.تناقض و تعارض
ملاصدرا با ذکر اقسام شطحیات، صراحتاً به وجود تناقض حقیقی در اینگونه کلمات معتقد می‌شود. از نظر او شطح بر دو قسم است:قسمی عبارتست از دعاوی طویل و عریض در عشق به خدا و وصال او که به ترک اعمال ظاهری و عبادات بدنی منجر می‌شود و تا جایی ادامه مییابد که منتهی به دعوی اتّحاد و ارتفاع حجاب و مشاهده‌ی با رؤیت و مشافهه‌ی خطابی می‌شود. قسمی دیگر کلماتی است که بظاهر خوشایند و دلپذیرند ولی مفهوم درستی ندارند، جز اینکه قلبها را پریشان و عقلها را سرگردان می‌سازند، و احیاناً از قبیل طامات شمرده می‌شوند و عقلاً و شرعاً ناروا و حرامند (32).
ملاصدرا از چند جهت صراحتاً بروز شطحیات را مستلزم تحقق تناقض می‌داند. وی در رویکرد فلسفی معتقد است شطحیات بدلیل اشتمال بر دعوی حلول و اتحاد با ذات حق‌تعالی، مستلزم اذعان به تحقق دوگانگی در اصل وجود خارجی می‌باشد که بداهتاً امری محال است (33). توضیح اینکه یکی از لوازم اساسی مسئله‌ی اصالت وجود در تفکر صدرایی، استحاله‌ی تحقق هرگونه ترکیب خارجی موجودات بلحاظ خارجی است، زیرا جواز ترکیب و دوگانگی در وجود خارجی، بداهتاً مسلتزم ترکیب «وجود» و «لیس بالوجود» خواهد بود که آشکارا به اجتماع نقیضین و تناقض می‌‌انجامد. ملاصدرا از جنبه‌ی دین‌شناسی نیز صراحتاً شطحیات را بدلیل طرح ادعای ارتفاع حجاب و رؤیت ذات خداوند و از این قبیل اباطیل، بعنوان آفت دین مطرح می‌کند و معتقد است ضرر اینگونه سخنان برای عقاید عوام زیانمندتر از سموم مهلک و زهرهای کشنده برای ابدان است (34).
تناقض و تعارض‌نمایی
منظور از طرح موضع تناقض‌نمایی شطحیات در تفکر ملاصدرا این نیست که وی دو رویکرد متفاوت در قبال این مسئله داشته است، بلکه چناکه ذکر شد وی با صراحت به بطلان و تناقض شطحیات صوفیان معتقد بوده است. از نظر صدرالمتألهین شطحیات بدلیل ابتنا بر ادعای شهود، اتحاد با ذات الهی، ارتفاع حجاب و رؤیت اموری متناقضند و هرگز قرین صحت نمی‌گردند. در عین حال، بر اساس مبانی معرفت‌شناختیش، برخوردی محتاطتر با برخی از شطحیات عرفای وحدت وجودیی همچون حلاج و بایزید دارد (35). اهتمام حداکثری وی معطوف به این مسئله است که بواسطه‌ی مبانی مذکور، کیفیت بیان اینگونه تجارب را متفاوت و متعالی از دعاوی صوفیان و خارج از مقوله‌ی رایج شطح لحاظ نماید. وی در نهایت تجارب عرفای مذکور را حکایتگر رابطهی سالک با حق‌تعالی دانسته (36) و به تناقض‌نمایی و نهایتاً ناسازگاری اینگونه تجارب با شرع مقدس معتقد است. تفصیل تبیینی که ملاصدرا درباره‌ی صحت اینگونه تجربیات عرفانی ارائه می‌دهد را می‌توان در عناوین ذیل مورد بررسی قرار داد:الف: رابطه تشأن و امکان فقری علت و معلول
ملاصدرا بر اساس وحدت تشکیکی حقیقت وجود و امکان فقری ممکنات، رابطهی علت و معلول بین حق و خلق را به رابطهی تشأن و وحدت حقیقت و رقیقت ارتقاء می‌دهد. از نظر وی موجودیت معلولات امکانی در عینیت با فقر و نیازشان قرار می‌گیرد نه اینکه برای معلولات، ذاتی باشد که به فقر و نیاز متصف گردد، لذا همه‌ی مراتب وجودی امکانی، ظهور و رقیقت حقیقت أحدی و أزلی واجب تعالی هستند (37). در تفکر ملاصدرا وجود و موجود حقیقی منحصر در حقیقت واحده‌ی شخصی است که شریکی در حقیقت وجود نداشته و تمام هستی ظهور ذات و تجلی صفات اوست. وی بر این اساس در نهایت معتقد می‌گردد که در تحلیل دقیق، وجود حقیقی معلولات ممکن، وجودی اضافی است و در عینیت با وجود علت فیاضی قرار می‌گیرد (38). او علت اساسی انحراف و بروز تناقض در شطحیات را ناشی از اوهام محجوبانی می‌داند که بسبب غفلت از این مسئله، نحوی از تأصل و استقلال را برای ماهیت قائل هستند. در حقیقت، حجاب ماهیت و لحاظ استقلال وجودی برای ماهیات ممکنه باعث می‌شود سالک در شهود خویش دچار لغزش شده و به ورطه‌ی اتحاد و تمسک به اباطیل مهلک کشیده شود (39).صدرالمتألهین برای تبیین مکاشفه‌های صحیح عرفانی، مفهوم فنا را مطرح می‌سازد، زیرا لحاظ رابطهی تشأن و وحدت شخصی حقیقت وجود مستلزم اینست که سالک و عارف در مکاشفه‌ی خویش فنای ماسوی‌الله را درک کرده باشد. ملاصدرا فنا را بمعنای ترک التفات از خود و التفات کلی به ذات الهی می‌داند. از نظر وی ترک التفات از خود و التفات به ذات حق، برخلاف تصور ایشان، نمی‌تواند بمعنای نادیده‌انگاشتن و ندیدن ذات و هویت خود باشد بلکه بدین معناست که سالک در شهود اسماء و صفات حق از انانیت خود رها شده (40) و مجذوب حسن اسماء و صفات حق تبارک و تعالی می‌گردد. او «أنا الحق» حلاج و شطحیات بایزید را بر همین اساس، بمعنای عدم التفات به هویت و انانیت خود می‌داند و نه انعدام هویت. از نظر وی بدلیل جایگاه ویژه‌ی مبنای تشأن و وحدت شخصی وجود در تفکر این عرفا و رفع حجاب ماهیت، تجارب عرفانی ایشان نمی‌تواند بمعنای اتحاد، حلول و رؤیت ذات حق‌تعالی باشد بلکه اینگونه تجارب نشان‌دهنده‌ی اینست که این عرفا با وجود بقای هویت و عینیتشان بجهت استغراق و التفات کلی در شهود حسن اسماء و صفات حق، از التفات به هویت خویش غافل شده‌اند در حالیکه این مسئله با دعاوی فنان صوفیان متفاوت و ناسازگار است (41).
فرایند وحدت عاقل و معقول
در مباحث پیشین در باب فرایند وحدت عاقل و معقول و نقش آن در ابهام یا وضوح شهود عرفا، بحث و بررسی انجام شد. یکی از مهمترین مسائلی که ذیل این نظریه بچشم می‌خورد، نگرش متفاوت ملاصدرا به نفس است. نفس از یکسو در فرایند وحدتش با ادراکات وجودی و شهودی، مؤلفه‌یی منفعل و اشتدادپذیر لحاظ می‌شود و از سوی دیگر بسبب تسانخ و تماثلش با خداوند، مولفه‌یی فعال و پویاست که ادراکات را بصورت صدوری و اشراقی در صقع خویش انشاء می‌نماید (42). ملاصدرا ارتباط دوگانه‌های انفعال و پویایی نفس در فرایند ادراک را بر وجه استلزام وجودی می‌داند. بدین‌بیان که نفس به هر میزان در فرایند وحدتش با ادراکات حسی و خیالی انفعال و اشتداد بیشتری یابد بهمان میزان نیز انشائیاتی واضحتر و متمایزتر را تحصیل خواهد کرد. او این اشتداد را چنین بیان نموده است.و قد حقّقنا انّ لا حضور لجسم و لا لجزء جسم عند جسم آخر و لا لجزء آخر، فالکل غائب عن الکل؛ فالجسم جوهر میت ظلمانی، ... و النفس بقدر خروجها من القوة الجرمیة الی الفعل العقلی یکون حیاً عقلیاً و اذا صارت عقلاً بالفعل، یصیر حیاته حیاة کل شیء دونه، و بیده ملکوت هذه الاشیاء التی تحته (43).
بر این اساس، نفس در مراتب ادراک با صور حسی- خیالی و عقلی متحد می‌شود و خود، عین آن مراتب می‌گردد. نفس در مراتب نازلتر شهود حسی و خیالی با معلومات بالذات حسی و خیالی وحدت یافته و صور مذکور را در خود ایجاد می‌نماید. در حقیقت، از نظر صدرا نفس در مراتب نازله‌ی ادراک و وحدتش با ادراکات حسی- خیالی و حتی عقلی واجد دو حیثیت کاملاً متمایز انفعال و اشتدادپذیری و همچنین وجه خلاقیت و انشاء صور مذکور می‌گردد و این بدلیل تفکیک و تمایز بین نفس و ادراکات وجودیش (معلوم بالذات) با معلوم بالعرض و مشهودات آن است. اما از نظر وی فرایند ادراک نفس در مراتب متعالی آن، وضعیتی متفاوت مییابد. ملاصدرا معتقد است در مرتبه‌ی اتم و اکمل فرایند وحدت عاقل و معقول، تغایر و تفکیک حقیقی بین نفس و ادراکات وجودی و شهودیش با معلوم و مشهود بالعرض وجود ندارد. در حقیقت، برخلاف مراتب پیشین که وحدت بین نفس و ادراکاتش بود و معلوم و مشهود بالعرض امری متمایز و متغایر بود، در این مرتبه تغایر بین نفس و معلوم بالعرض نیز اعتباری بوده و در حقیقت وحدت حکمفرماست. از نظر وی معلوم بالذات در این مرتبه در عینیت با معلوم بالعرض قرار می‌گیرد (44).
صدرالمتألهین تجربه‌ی فنایی که در شطحیات عرفای وحدت وجودی همچون حلاج و بایزید وجود دارد را متناظر اتم و اکمل فرایند وحدت عاقل و معقول می‌داند (45)؛ بدین‌بیان که بنظر وی، بدلیل اینکه علم حضوری و شهودی در مرتبه‌ی متعالی آن مستلزم وحدت عاقل و معقول بالذات و بالعرض است، در نتیجه، تجربه‌ی فنا توسط سالک امری بدیهی و ضروری است. وی در این موضع سعی می‌کند شطحیات عرفای وحدت وجودی همچون حلاج و بایزید را بر این اساس تبیین نماید که نفس ایشان بدلیل تعالی و تفوق از عوالم حسی و خیالی جزئی از مفارقات عقلیه گشته است و این عرفا در فنای خویش، اعلی مراتب وحدت عاقل و معقول بالذات و بالعرض را تجربه کرده‌اند و نمی‌توان این تجارب را به اتحاد و حلول که ویژگی اساسی شطحیات صوفیان است منتسب نمود (46).
جمع‌بندی
ملاصدرا در قبال مسئله‌ی شطح و منشأ بروز آن رویکردی کاملاً منسجم دارد. او بر اساس مبنای اصالت وجود و انتزاعیت و اعتباریت ماهیت، صراحتاً شطحیات صوفیه را بدلیل اینکه خاستگاه فکریشان حجاب اعتقاد به تأصل خارجی ماهیت است، مستلزم تناقض و دوگانگی در حقیقت خارجی و نهایتاً تحقق اجتماع نقیضین می‌داند. از نظر ملاصدرا اینگونه شطحیات بسبب لحاظ گونه‌یی از تأصل خارجی برای ماهیت و در نتیجه فقدان مبانی وحدت وجود، نهایتاً به دعوی حلول، ارتفاع حجاب و رؤیت ذات اقدس باری تعالی و از این‌دست اباطیل منجر خواهند شد.صدرالمتألهین تلاش می‌کند با استمداد از مبانی فکری خویش، ناسازگاری ظاهری تجارب عرفانی همچون حلاج و بایزید را رفع نماید. از نظر وی بدلیل جایگاه ویژه مبنای تشأن و وحدت شخصی وجود در تفکر این عرفا و بتبع آن رفع حجاب ماهیت، تجارب عرفانی ایشان را نمی‌توان بمعنای اتحاد، حلول و رؤیت ذات حق‌تعالی دانست بلکه اینگونه تجارب نشان‌دهنده‌ی اینست که این عرفا با وجود بقای هویت و عینیتشان، بجهت استغراق و التفات کلی در شهود حسن اسماء و صفات حق، از التفات به هویت خویش غافل شده‌اند و این مسئله با دعاوی فنای صوفیان متفاوت و ناسازگار است. او در ادامه بر اساس مبنای وحدت عاقل و معقول، تجربه‌ی فنایی که در شطحیات عرفای وحدت وجودی مطرح می‌شود را متناظر اتم و اکمل فرایند وحدت عاقل و معقول می‌داند که بدلیل وحدت عاقل و معقول بالذات و بالعرض در این مرتبه، تجربه‌ی فنا توسط سالک امری بدیهی و ضروری خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
1. استادیار گروه فلسفه‌ی اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد بندرعباس.
Email: mnejati1361@yahoo.com
این مقاله با حمایت مالی معاونت پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد بندرعباس انجام شده است.
تاریخ دریافت: 92/4/22
تاریخ تأیید: 92/11/3
2. استیس در کتاب عرفان و فلسفه با نقل قول از سوزوکی، محقق عرفان ژاپنی، تناقضات، ابهامگویی و نامعقول‌بودن شطحیات را عمدتاً بدلیل اجبار زبان در تبیین امور عالم بالا می‌داند (استیس، عرفان و فلسفه، ص 269-265).
3. شایگان از ابونصر سراج نقل می‌کند که گوینده‌ی شطحیات همانند شطّی جاری در دو کناره‌ی تنگاتنگ است و چنین فردی قادر به انتقال تجربه‌اش به دیگران نیست مگر اینکه همانند این شط از دو کناره سرریز کرده و شنونده‌ی اینگونه سخنان را در خود فروکشد (شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 37).
4. داراشکوه، حسنات‌العارفین، ص 16.
5. رجایی بخارایی، فرهنگ اشعار حافظ، ص 367.
6. بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص 56.
7. تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ص 735.
8. ویژگی اینگونه تبیینها در اینست که غالباً معطوف به حوزهی زبان است. ایشان با تفکیک بین گوینده و شنونده‌ی شطح به بررسی این مسئله پرداخته‌اند (برای نمونه رک: استیس، عرفان و فلسفه، ص 167).
9. بدلیل گسترده‌بودن بحث، در این مقاله به دو مورد از مهمترین شاخصه‌های معرفت‌شناختی شطحیات عرفانی پرداخته شده است. برای اطلاع بیشتر در باب شاخصه‌های شطحیات رک: همان، ص 21، 67 و 267؛ رجایی‌بخارایی، فرهنگ اشعار حافظ، ص 367؛ بقلی‌شیرازی، شرح شطحیات، ص 18-17.
10. در باب رابطهی شطح و تناقض در بیان، لازم به ذکر است که قاطبه‌ی شطحیات مشهور تاریخ عرفان و تصوف واجد این شاخصه هستند. اما این بدان معنا نیست که رابطهی تساوی یا عموم و خصوص مطلق بین ایندو برقرار باشد بلکه بنظر می‌رسد معقولترین رابطه در این باب، عموم و خصوص من‌وجه باشد (رک: چناری، متناقض‌نمایی در شعر فارسی، ص 31).
11. استیس، عرفان و فلسفه، ص 273.
12. فلاسفه‌ی مسلمان بتبعیت از ابن سینا و رئالیسم مستقیم (رئالیسم خام ارسطویی)، حس و ادراکات حسی را مبدأ تمام معارف بشری می‌دانند. از نظر آنها تحصیل هرگونه ادراک بواسطه‌ی فرآیند تجرید صورت می‌پذیرد. از مجموع بیانات شیخ و اتباع مشائی وی در باب نظریه‌ی تجرید، چنین برمیآید که تجرید، نوعی پیرایش و پوسته‌زدایی از ادراکات است تا به مغز ادراک، یعنی مرتبه‌ی عقلانی نایل شود (ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، ص 84-51؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 103).
13. ملاصدرا، برخلاف مشهور فلاسفه، فرایند تجرید را بمعنای انتقال و تعالی نفس و مدرکاتش از عالم و نشئه‌یی به عالم و نشئه‌ی دیگر در فرایند وحدت عاقل و معقول می‌داند نه همسان فرایند تجرید و تقشیر بعضی زوائد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار الأربعة، ج3، ص 468-398؛ همو، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 287-44).
14. البته باید توجه داشت که مسئله‌ی انشاء صور ذهنی توسط نفس در دیدگاه ملاصدرا صرفاً در ادراکات حسی و خیالی تسری مییابد؛ بدین‌بیان که ملاصدرا با وضع تفکیک، معتقد است در فرایند ادراکات حسی و خیالی نفس در برخورد با اشیاء خارجی یا معلوم بالذات، صور ذهنی یا معلوم بالعرض را در صقع خویش ایجاد می‌نماید و در حقیقت، نفس، مصدر اینگونه ادراکات است، اما در ادراکات عقلی تفکیک بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض کاربرد ندارد، زیرا از نظر وی در این ادراکات، نفس، فاقد جنبه‌ی مصدریت و انشاء است و بواسطه‌ی استعداد به عوالم عقلی و نوری ارتقا و اتصال یافته و مظهر معقولات می‌گردد (همو، الشواهدالربوبیه فی المناهج‌السلوکیه، ص 42).
15. همو، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 313. بیان ملاصدرا در این باب چنین است: «و هو انّ الله- سبحانه- خلقَ النفسَ الانسانیة بحیث یکون لَها اقتدارٌ علی ایجادِ صورِ الاشیاء فی عالمها، لانَّها مِن سنخِ الملکوت و عالمِ القدرة و القوة» (همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 35-34).
16. همان، ص 43؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج1، ص 340.
17. همو، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 290؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1، ص 282؛ همان، ج3، ص 400.
18. ملاصدرا معتقد است یکی از مهمترین وجوه افتراق موجودات مادی از مفارق و معقول، افتراق و تکثر فردی و اشتراک نوعی موجودات مادی و افتراق فردی و نوعی موجودات مفارق است و بدلیل اینکه نفوس در ابتدای حدوثشان افتراق فردی و اشتراک نوعی دارند، طبیعتاً از جرگه مجردات و مفارقات خارج خواهند بود (همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج8، ص 385؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 241-220؛ همو، المبدأ و المعاد، ج2، ص 510؛ همو، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 868).
19. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 455- 454؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 290.
20. همو، کسر اصنام الجاهلیه، ص 52. ملاصدرا استکمال قوای عملی را طی چهار مرتبه می‌داند: اول، تهذیب ظاهر با انجام قوانین و نوامیس الاهی و شرایع نبوی؛ دوم، تهذیب باطن و تطهیر قلب از ملکات و اخلاق پست و ظلمانی؛ سوم، تنویر باطن و قلب با صورتهای علمی و چهارم، فنای نفس از ذات خود و مشاهده‌ی پروردگار و بزرگیهای او (همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 249- 248).
21. لازم به ذکر است که عمدتاً این ابهام یا در حوزهی زبانشناختی و ذیل مسئله‌ی کژتابی زبانی، زیبایی‌شناسی و احتیاط زبانی عارف مورد واکاوی قرارگرفته یا ناشی از ابهامات شنونده دانسته شده است (رک: استیس، برگزیده‌ای از مقاله‌ها، ص 19 و 266- 265).
22. همان، ص 19؛ غزالی، مشکوة الانوار، ص 56.
23. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 345.
24. همان، ج1، ص 136-135.
25. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 245-244.
26. همان، ص 45-44.
27. ملاصدرا هرگز شهود عرفانی را از شرع جدا و مستقل نمی‌داند. بر این اساس، در تفکر صدرایی هر عارف واقعی پایبند به شرع است و برخی افراد متشرع نیز دارای شهود عرفانی هستند. شهود عرفانی در تفکر صدرایی دو مؤلفه‌ی لازم و ضروری دارد که بدون تحقق ایندو، شهود عرفانی مقرون به صحت نخواهد بود؛ بدین‌بیان که نفس سالک بواسطه‌ی صیرورت استکمالی و وحدت با معارف و حقایق کلی و مقارنت با ریاضتهای شرعی و عملی، جان و عقل او به مرتبه‌یی از قداست و صفا می‌رسد که حقایق را بلاواسطه از عقل فعال دریافت می‌کند و بلکه با او متحد می‌شود (همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 499- 498).
28. همانجا.
29. بیان ملاصدرا در این باب چنین است: «والحاصل أن النفس عند إدراکها للمعقولات الکلیة تشاهد ذواتاً عقلیة مجردة لا بتجرید النفس إیاها و انتزاعها معقولها من محسوسها کما هو عند جمهور الحکماء بل بإنتقال لها من المحسوس إلی المتخیل ثم إلی المعقول و ارتحال من الدنیا إلی الآخرة ثم إلی ماوراءهما و سفر من عالم الأجرام إلی عالم المثال ثم إلی عالم العقول» (همان، ج1، ص 341).
30. علامه طباطبائی نیز در تبیین کیفیت بروز خطا در شهود و علم حضوری معتقدند: خطاهایی که بعضاً در برخی ادراکات انسان پدید می‌آید نه مربوط به مرحله‌ی احساس و جمع‌آوری مواد خام حسی است و نه مربوط به مرحله‌ی حفظ صور و معانی، بلکه می‌توان گفت اکثر خطاهای ادراکی مربوط به فرایند ادراک و پردازش اطلاعات است (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 204). استاد مطهری وقوع خطا در ادراکات حضوری نفس را بدلیل فرایند تبدیل علم حضوری به علم حصوی می‌دانند (همان، ج2، پاورقی ص 41). اما بنظر می‌رسد بهترین تحلیل در این باب را استاد مصباح مطرح کرده است. ایشان با طرح تشکیک در علم حضوری، اختلاف مراتب علم حضوری را ناشی از اختلاف مراتب وجودی فاعل ادراکی می‌دانند (مصباح یزدی، شرح نهایة الحکمه، ج1، ص 157). از نظر ایشان ادراکات حضوری بدلیل فقدان واسطه و نبودن صور و مفاهیم بین عالم و معلوم، خطاناپذیرند اما بعضاً نفس بسبب نقص وجودی و عدم اشتداد، در فرایند ادراک دستکاری کرده، آنچه بصورت حضوری و خطاناپذیر ادراک شده است را مغلط می‌سازد (همان، ص 157- 153). برای اطلاع بیشتر رک: نجاتی، «تبیین وجودی و معرفتی قوه‌ی حافظه در فلسفه‌ی اسلامی»، ص 80-67.
31. ملاصدرا، کسر اصنام‌الجاهلیه، ص 47.
32. همان، ص 47-46. در آثار برخی از محققین معاصر شطحیات بدلیل مؤلفه‌ی احساس اتحاد با خداوند یکی از مصادیق اصلی تجربه‌ی دینی مطرح می‌شوند. از نظر ایشان منشأ ژرفتر دین همان احساس است و عقاید فلسفی و کلامی فرایندهای ثانویه و فرعی این احساس و مثل ترجمه‌های یک متن به زبان دیگر هستند (پراودفوت، تجربه‌ی دینی، ص 216). برخی دیگر همچون روزبهان بقلی در تلاش برای توجیه شطحیات عرفانی، آن را همطراز برخی آیات متشابه قرآن لحاظ کرده‌اند (بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص 58-57). از نظر آنها پیامبر و صوفی تجربه‌ی یکسانی را کسب می‌کنند اما بسبب اینکه پیامبر قدرت شرح و بیان دقیق تجربه خود را دارد این تجربه را با بیانی متناسب مخاطبانش ارائه می‌کند اما صوفی یا چنین نمی‌کند یا چنین قدرتی ندارد. این درحالیست که صدرالمتألهین شطحیات صوفیه را دقیقاً بدلیل دعوی اتحاد با خداوند مستلزم کفر و تناقض می‌داند و بروز آن را معلول نقص وجودی و عدم اشتداد نفس و در نتیجه ابهام غلیظ در شهود ذکر می‌کند نه در قدرت بیان (نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص 17؛ بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص 58-57).
33. بیان او در این باب چنین است: «إیاک أن تزل قدمک من استماع هذه العبارات، و تتوهم أن نسبة الممکنات إلیه تعالی بالحلول و الاتحاد و نحوهما هیهات! أن هذا یقتضی الأثنینیة فی أصل الوجود! و عند ما طلعت شمس الحقیقة و سطع نورها النافذ فی أقطار الممکنات المنبسط علی هیاکل الماهیات، ظهر و انکشف أن کل ما یقع علیه اسم الوجود، لیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم، و لمعة من لمعات نور الأنوار» (ملاصدرا، المشاعر، ص 393).
34. بیان وی در این باب چنین است: «و هذا فنّ من الکلام عظیم ضرره فی العوامّ أعظم من السّموم المهلکة للأبدان، حتّی ترک جماعة من أهل الفلاحة فلاحتهم و أظهروا مثل هذه الدّعاوی؛ فإنّ هذا الکلام یستلذّه طبائع الأنام، إذ فیه البطالة فی الأعمال مع تزکیة النّفس بدرک المقامات و الأحوال. فلا یعجز الأغبیاء عن دعوی ذلک لأنفسهم و لا عن تلفیق کلمات مخبّطة مزخرفة» (همو، کسر اصنام الجاهلیه، ص 46).
35. ملاصدرا در رساله‌ی کسر اصنام الجاهلیه با شدت و حدت از تصوف دروغین و صوفیان پشمینه‌پوش ظاهرساز و خانقاه‌نشینان دروغ‌پرداز به بدی و زشتی یاد می‌کند و سعی دارد با نشان‌دادن ناهنجاریها و نابسامانیها و موارد منفی، بین اینگونه انحرافات و عرفان و تصوف صحیح و سازگار با مبانی دینی تفکیک ایجاد کند (همان، مقدمه‌ی مصحح، ص 33-32).
36. بیان وی در این باب چنین است «و أمّا أبو یزید البسطامی، فلا یصحّ عنه ما حکی عنه لا لفظاً و لا مفهوماً و معناً. و إن ثبت أنّه سمع منه ذلک، فلعلّه کان یحکی عن الله تعالی فی کلام یردّد فی نفسه؛ کما لو سمع منه و هو یقول: إنّنی أنَا اللهُ لا إلَه إلّا أنَا فَاعبُدنِی، فإنَّه ما کان ینبغی أن یقال ذلک إلّا علی سبیل الحکایة» (همان، ص 48).
37. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2، ص 322-321.
38. ملاصدرا اذعان می‌کند که وقوفش بر این مسئله بسبب عطایای ربانی و شهود و مکاشفه بوده است. بیان وی در اینباره چنین است: «فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیات الإمکانیة و الأعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دارالوجود غیره دیّار کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیرالواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته» (همان، ص 314).
39. همان، ج1، ص 78.
40. همان، ص 136-135.
41. بیان صدرا در این باب چنین است: «قلنا لایمکن للمعلولات مشاهدة ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتی المعلول الأول فهو أیضاً لایشاهد ذاته إلا بواسطة این وجوده و مشاهدة نفس ذاته فیکون شهودالحق الأول له من جهة شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودی لابحسب ما هو المشهود- و هذا لا ینافی الفناء الذی ادعوه فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلی الذات و الإقبال بکلیة الذات إلی الحق و الإقبال بکلیة الذات إلی الحق فلایزال العالم فی حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق لا یرتفع ذلک الحجاب عنه بحیث لم یصر مانعاً عن الشهود و لم یبق له حکم و أن أمکن أن یرتفع تعینه عن نظر شهوده لکن یکون حکمه باقیا» (همانجا).
42. همان، ج3، ص 313.
43. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 290.
44. بیان صدرا در این باب چنین است: «یکون بین صورة الشیء و ذات العالم کما فی العلم الحصولی المتحقق بحصول صورة الشیء فی نفس ذات العالم أو فی بعض قواه حصولاً ذهنیا. و المدرک بالحقیقة هاهنا هو النفس الصورة الحاضرة لا ما خارج عن التصور، و إن قیل للخارج إنه معلوم فذلک بقصد ثان کما سبقت الإشارة إلیه، إذ العلاقة الوجودیة المستلزمة للعلم فی الحقیقة إنما هی بین العالم و الصورة لا غیر، بخلاف المعلوم بالعلم الحضوری بحسب وجوده العینی. إذ المعلوم بالذات حینئذ هو نفس ذات الأمر العینی لتحقق العلاقة الوجودیة بینه و بین العالم به. فالعلم الحضوری هو أتم صنفی العلم، بل العلم فی الحقیقة لیس إلا هو» (همو، المبدأ و المعاد، ج1، ص 135).
45. همان، ص 209.
46. بیان صدرا در این باب چنین است: «و أما أقاویل العرفا و متألهة هذه الأمة الناجیة، فقال ابویزید البسطامی: طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدتها، ای ذاته فوق عالم الطبیعه و عالم المثال، فیکون من المفارقات العقلیة» (همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 263).
ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل، 1363.
ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده‌آملی، قم، بوستان کتاب، 1375.
استیس، وت، برگزیده‌ای از مقاله‌ها، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371.
___، عرفان و فلسفه، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، 1384.
بقلی‌شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن، تهران، طهوری، 1375.
پراودفوت، وین، تجربه‌ی دینی، ترجمه‌ی عباس یزدانی، تهران، طه، 1382.
تهانوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات‌الفنون، تهران، خیام، 1967.
چناری امیر، متناقض‌نمایی در شعر فارسی، تهران، فروزان، 1377.
داراشکوه، محمد، حسنات‌العارفین، تهران، ویسمن، 1352.
رجایی‌بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، تهران، علمی، 1370.
شایگان، داریوش، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران، فرزان‌روز، 1373.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1378.
غزالی، ابوحامد، مشکوةالانوار، ترجمه‌ی صادق آیینه‌وند، تهران، امیرکبیر، 1364.
مصباح‌یزدی، محمدتقی، شرح نهایةالحکمه، تحقیق و نگارش عبدالرسول عبودیت، قم، مؤسسه‌ی امام خمینی، 1378.
ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1: تصحیح، تحقیق و مقدمه غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه علی اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
___، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، المشاعر، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1391.
___، کسر اصنام الجاهلیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، مفاتیح‌الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
نجاتی، محمد، «تبیین وجودی و معرفتی قوه‌ی حافظه در فلسفه‌ی اسلامی»، معرفت فلسفی، سال دهم، شماره‌ی 38، زمستان 1391.
نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1373.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75
