نویسنده: دکتر یاشار جیرانی
تلاشی برای فهم امید در افق «روشنگری یونانی»
معروف است که «بدون امید نمی‌توان زندگی کرد». اما ضرورت امید چیست؟ چرا امید، شرط زندگی کردن است؟ در سطح روانی و فردی می‌توان پاسخ‌هایی به این سؤال داد، اما در سطح سیاسی چه؟ آیا بدون امید، زندگی سیاسی ممکن است، یا سیاست بدون امید ممکن است؟ اگر چه به نظر می‌رسد سیاست جدید، امید، و در معنای کلی‌تر الهیات، را کنار گذاشته است، اما برخی فیلسوفان سیاسی معتقدند که این ظاهر سیاست جدید است ودر پس این سیاست نیز امید و الهیاتی نهفته است. پیوند سیاست و الهیات مختص سیاست جدید یا قدیم نیست و به ذات سیاست راجع است. از این منظر می‌توان پرسید امید سیاست جدید چیست؟
«زمانی بود که زندگی انسانها بی‌نظم و حیوانی بود، و زور بر آنها حکومت می‌کرد؛ درآن زمان پاداشی برای انسانهای فضیلتمند و مجازاتی برای انسانهای شرور وجود نداشت. سپس به نظرم انسانها تصمیم گرفتند قوانین را برای مجازات [بدکاران] برپا کنند تا عدالت حکومت کند و ارباب بر جنایت و خشونت(βριϛ ű) باشد. و آنها هرکسی را که کار نادرستی انجام می‌داد مجازات می‌کردند. قوانین انسانها را از انجام اعمال تجاوزکارانه آشکار باز می‌داشت، اما این اعمال همچنان در خفا انجام می‌شد. سپس من معتقدم یک انسان زیرک و زرنگ، برای انسانها ترس از خدایان را ابداع کرد، برای اینکه حتی اگر انسانهای شرور بخواهند در خفا‌کاری بکنند، سخنی بگویند، و یا به چیزی بیندیشند، از این طریق مانع آنها شود...»
1
سکستوس امپیریکوس عبارات بالارا بیانی از عقاید کریتیاس می‌داند؛ یعنی همان شاگرد مستعد و بدنام سقراط که پس از شکست آتن در جنگ پلوپونزى رهبری حکومتی را که به حکومت سی تن جبار مشهور شد بر عهده گرفت. البته بعضی در این باب تردید کرده‌اند، اما این موضوع به بحث ما در اینجا ربط چندانی ندارد. این عبارات بیانگر نظر هر کسی که باشد، به طور کلی باز نماینده‌ی نوعی حکمت در باب امور انسانی است که می‌توان آن را «روشنگری یونانی» نامید. یعنی جریان فکری‌ای که به طور کلی در بر گیرنده‌ی فلاسفه‌ی پیشاسقراطی و جریان سوفیستی است که در پی آن می‌آید. در این میان، در باب موضع فلاسفه‌ی سقراطی (افلاطون، کسنوفون، ارسطو) نسبت به این جریان مناقشات فراوانی وجود دارد. از یک طرف بسیاری از شارحان معتقدند که فلاسفه‌ی سقراطی حقیقتاً و به طور صادقانه‌ای مخالف خطوط کلی این جریان بودند؛ مخالفتی که، به زعم این شارحان، از همه بهتر در حملات «شدید» سقراط افلاطونی به سوفیست‌ها خودش را نشان می‌دهد. از طرف دیگر، معدود شارحانی هم هستند که مخالفت فلاسفه‌ی سقراطی با جریان سوفیستی را نه یک مخالفت حقیقی و صادقانه، بلکه یک مخالفت سیاسی می‌دانند؛ به این معنا که فلاسفه‌ی سقراطی، به خاطر خیر شهر و یا فلسفه، مخالف آموزش آشکار چنین نظراتی به شهروندان بودند، اگرچه شاید به طور باطنی با آن نظرات موافق بودند. اینکه کدامیک از این شارحان درست می‌گویند باز هم به بحث اما در اینجا ربطی ندارد. تقریباً اکثر شارحان معتقدند که عبارات بالا متعلق به روشنگری یونانی در قرن پنجم قبل از میلاد است، و همین برای بحث ما کافی است. در ابتدا تلاش خواهد شد شرحی کوتاه از این عبارات به دست داده شود، و سپس به بررسی کوتاه مفهوم امید در چارچوب این حکمت قدیمی یونانی پرداخته شود. در تحلیل نهایی، این مقاله صرفاً تلاشی برای توضیح روشنگری یونانی و فهم آن از مفهوم امید است.2
همانطور که گفته شد عبارات بالا به طور اولی به امور انسانی اشاره دارند؛ یعنی اینکه معطوف به شناخت امر انسانی هستند. یک نگاه کلی به آنها نشان می‌دهد که امر انسانی به سه بخش فرو می‌شکند. اول سطح طبیعی، دوم سطح سیاسی، و سوم سطح الاهیاتی، تأمل در باب انسان لاجرم به تأملی در باب این سه سطح منتهی می‌شود. در نتیجه، فلسفه‌ی انسانی در نقطه‌ی نهایی فلسفه‌ی سیاسی است. یعنی معرفتی که پیوند طبیعت انسان با سیاست، و پیوند سیاست با امرالاهیاتی را بررسی می‌کند. این در نقطه‌ی نهایی بدان معناست که عناصر تشکیل دهنده‌ی امر انسانی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. به عبارتی پیوند جدایی‌ناپذیر این سطح آنچیزی را می‌سازد که می‌توانیم آن را «وضع انسان» بنامیم، شناخت این عناصر و فهم علل جدایی‌ناپذیر بودن آنها (از یکدیگر) همان معرفت به وضع انسان است.3
درعبارات بالا سطح اول امر انسانی چهار عنصر اصلی دارد: 1. بی‌نظمی 2. حیوانی بودن زندگی انسان 3. زور و 4. نبود قانون. برای فهم سطح اول امر انسانی بایستی ترتیب این عناصر را معکوس کرد. اگر فوسیس بالاتر از همه به واسطه‌ی تقابلش با نوموس (قانون- عرف) و تخنه (صناعت) خودش را به ما بنمایاند، عنصر چهارم، یعنی نبود قانون، آشکار می‌سازد که اینجا موضوع اصلی فوسیس یا طبیعت انسانی است. اگر قوسیس انسان قانون را بیرون براند، که ظاهراً بنا به تعریف بیرون می‌راند، آن وقت انسان طبیعتاً یک حیوان غیر سیاسی است. عنصر سوم به ما نشان می‌دهد که به جای قانون، این زور است که در روابط میان انسانها جریان دارد. به عبارتی، استیلا نه از رهگذر قانون، بلکه از رهگذر زور ناب اعمال می‌شود. اگر این عنصر سوم را در افق عنصر دوم، یعنی حیوانی بودن حیات انسان بفهمیم، آن وقت می‌توانیم خصایص طبیعت انسان را احصا کنیم. ارضای امیال غایت اصلی طبیعت انسانی است؛ به عبارتی، خیر طبیعی انسان همانا ارضای امیال فردی یا منافع خصوصی اوست. از آنجایی که - به واسطه‌ی طبیعت- هیچ قانونی برای تنظیم اعمال متقابل انسانها وجود ندارد، انسانها می‌توانند برای ارضای امیال شخصی خود دست به هر کاری بزنند؛ آنها می‌توانند با کشتار و یا دزدی نیازهای خود را برآورده کنند. آنچه این خصوصیت طبیعت انسانی را به اعمال زور پیوند می‌زند همانا موضوع اصلی میل انسانهاست. موضوعی که محتوای آن را می‌توانیم به واسطه‌ی شباهت انسان به حیوان دریابیم. موضوع اصلی میل انسانها امور مادی است: یعنی خوراک، پوشاک، رابطه‌ی جنسی، و در نقطه‌ی نهایی ثروت. آنچه بین تمامی امور مادی مشترک است تمام شدنی بودن آنهاست. به این معنا که دسترسی یک یا چند نفر به این امور بقیه را از آنها مجروم خواهد کرد. این محدودیت منابع، به کارگیری زور در کسب و سپس حفظ آنها را الزام‌آور می‌سازد. همین مسئله ما را به سوی عنصر اول هدایت می‌کند: یعنی وضعیتی که بی‌نظمی بر زندگی انسان حکومت می‌کند. وضعیتی که می‌توانیم آن را به گونه‌ای موقتی و غیرِدقیق «جنگ همه علیه همه، بنامیم. وضعیتی که به علت نیاز طبیعی فرد انسانی به ارضای امیال شخصی‌اش، مادی بودن این امیال، و محدود بودن امور مادی، گریزناپذیر می‌گردد. البته این وضعیت یک وضعیت تماماً غیرسیاسی نیست، چرا که یکی از عناصر سازنده‌ی امر سیاسی، یعنی زور و استیلا، در آن دیده می‌شود. اما این وضعیت هرگز به طور کامل سیاسی نیست. چرا که دیگر. عنصر سازنده سیاست، یعنی قانون و عدالت، در آن دیده نمی‌شود. به زبان کالیکلسی، این وضعیتی است که اقویای طبیعی بر ضعفای طبیعی حکومت می‌کنند. این وضعیت از دو جهت شکننده است: اول به دلیل تهدید مداوم اقویای طبیعی برای یکدیگر و دوم به دلیل امکان اتحاد ضعفا و ایجاد اقویای سیاسی. یعنی این وضعیت همواره یا به تکرار بی‌پایان هرج ومرج منتهی می‌شود (به واسطه‌ی تهدید اقویای طبیعی برای یکدیگر) و یا (به واسطه‌ی امکان اتحاد ضعفا) در معرض فرو ریختن به وضعیتی سیاسی قرار دارد. چنین وضعی را همانقدر می‌توان سیاسی نامید که وضعیت منطقه‌ای را که دسته‌ی راهزنان بر آن استیلا دارند. به این معنا در آغاز امر انسانی، بی‌نظمی قرار دارد4
نقطه‌ی مرکزی سطح دوم یا سطح سیاسی برپا کردن عدالت توسط انسانها برای مجازات کردن انسانهای شروراست. نکته‌ی اول و اصلی چگونگی انتقال از وضع طبیعی به وضع سیاسی است. برخلاف اسطوره‌ی پروتاگوراس، در اینجا هیچ اشاره‌ای به عمل خدایان دیده نمی‌شود. در واقع عدالت و وضعیت سیاسی هدیه‌ی خدایان نیست. عدالت منبعی غیر از این دارد. در اینجا از «انسانهایی» سخن به میان می‌آید که قوانین را« برپا» می‌سازند. پس عدالت امری تماماً انسانی است. اما در باب تأکید بر «انسان ها» دو تفسیر را می‌توان ارائه کرد. تفسیر نخست مبتنی برهمان تفسیر کالیکلسی از وضع اولیه‌ی انسان است. یعنی اینکه منبع قوانین نه اقویای طبیعی بلکه ضعفای طبیعی هستند که از طریق اتحاد با یکدیگر به اقویای سیاسی تبدیل می‌شوند و قانون را به جای اراده‌ی اقویای طبیعی می‌نشانند. وقتی به آغاز سطح سوم دقت کنیم احتمال درست بودن چنین تفسیری تقویت می‌شود. در سطح سوم که مربوط به خدایان است، نه از «انسانها» بلکه از «انسانی زیرک» به عنوان بنیان‌گذار ترس از خدایان یاد می‌شود؛ یعنی کسی که در تقابل با «انسانها» می‌توان او را انسانی قوی به لحاظ طبیعی توصیف کرد. ابتکار عمل فردی از خصایص اقویای طبیعی است. علاوه بر این، اشاره به عدالت به مثابه چیزی که βριϛ űβριϛ را فرو می‌کوبد می‌تواند باز هم این تفسیر را تقویت کند. زیرا فارغ از زمینه‌ی معنایی بالا، űβριϛ خصیصه‌ی اصلی اقویای طبیعی است. اما تفسیر دوم به تفسیر هابزی نزدیک‌تر است: «انسانها» هم دربرگیرنده‌ی اقویای طبیعی و هم ضعفای طبیعی است. به این معنا که نوعی قوه‌ی مشترک محاسبه و عقلانیت وضعیت سیاسی را به آنها پیشنهاد می‌کند. اما فارغ از اینکه کدامیک از این دو تفسیردرست هستند (اگرچه به دلایلی احتمال صادق بودن، تفسیر اول بالاتر است)، نکته‌ی بعدی به تأکید بر «برپا کردن و وضع» قوانین مربوط می‌شود. سطح اول به ما نشان داد که قوانین ریشه در طبیعت ندارند، و از همین رو این قوانین به معنای دقیق کلمه توسط انسانها «وضع» می‌شوند. این تأکید بر وضع کردن علاوه بر اشاره به اراده و توافق انسانها پاى تخنه را هم به میان می‌کشد. قوانین نیاز به قانون‌گذار دارند و قانونگذاری در نقطه‌ی نهایی یک تخنه است. پس قابلیت انسانها در زمینه‌ی تخنه عامل اصلی انتقال از وضعیت. طبیعی به وضعیت سیاسی است. این نکته ظاهراً این نگاه را تأیید می‌کند که انسان طبیعتاً حیوانی غیرسیاسی است؛ چرا که فوسیس در مرز توافق و تخنه متوقف می‌شود. اما در اینجا یک دشواری وجود دارد. تخنه قابلیتی است که در فوسیس انسان وجود دارد. فقدان همین قابلیت طبیعی است که حیوانات را در سطح اول متوقف می‌کند. وجود چنین قابلیت طبیعی در انسان و نقش مهم آن درانتقال انسان به وضعیت سیاسی ما را به طور متناقضی به این نتیجه یعنی به رغم اینکه طبیعت انسان چیزی در باب محتوای عدالت به ما نمی‌گوید، این یکی از مفهوم عدالت را فراهم می‌کند. این دشواری در اندیشه‌ی هابز هم وجود دارد. او از یک طرف انسان را طبیعتاً موجودی غیرسیاسی می‌داند، اما از طرف دیگر معتقد است قابلیتی انحصاری و طبیعی در انسان (عقل و دوراندیشی) او را به سمت قرارداد اجتماعی سوق می‌دهد. این تعارض در هابز و هم در روشنگری یونانی به همان نکته‌ای مربوط می‌شود که در ابتدا به آن اشاره کردیم: اینکه سطوح امر انسانی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند و نوعی وابستگی وجودی میان آنها برقرار است. وضع انسانی محصول پیوند جدایی‌ناپذیر آنهاست. به این معنای موسع، طبیعت انسان امرسیاسی را می‌زاید.5
سطح سیاسی به نوبه‌ی خود، سطح الاهیاتی را می‌زاید. نیاز به ترس از خدایان محصول نقصی است که در وضع سیاسی وجود دارد. در واقع همین نقص در سطح سیاسی است که سطح الاهیاتی را می‌زاید. در این سطح، بحث درباب انسان زیرکی است که نه خدایان بلکه ترس از خدایان را ابداع می‌کند. . برخلاف تصور بسیاری از افراد، این قطعه یک قطعه‌ی خدا‌ناباورانه‌ی تمام عیار نیست؛ چرا که بحث نه بر سر خدایان و وجود آن ها، بلکه بر سرنگاه انسانها به خدایان و خصایص خدایان است (اینکه مثلاً خدایان به امور انسانها توجه می‌کنند یا خیر). اما در هر حال نمی‌توان انکار کرد که اشاراتی نامطلوب و خدا‌ناباورانه در آن وجود دارد. نقطه‌ی محوری در این سطح بحث تضمین قوانین است که با تفکیکی میان امر آشکار و پنهان مطرح می‌شود. قوانین وضع شده توسط انسانها- که محصول توافق و تخنه‌ی انسانی هستند- می‌توانند مانع اعمال آشکار مجرمین شوند، اما نمی‌توانند بر اعمالی کنترل داشته باشند که در خفا انجام می‌شود. به عبارتی، اگر انسانها بدانند که قانون آنها را نمی‌بیند به آن عمل نمی‌کنند. در نتیجه، در سطح سیاسی قوانین فاقد ضمانت اجرا هستند. برای فهم این نکته می‌توانیم سری به کتاب دوم جمهوری افلاطون بزنیم. در آنجا گلاوكن بحث خودش را با مقدمات مشابهی شروع می‌کند و در نهایت به اینجا می‌رسد که چون قوانین را می‌توان در خفا نقض کرد پس انسانها تلاش می‌کنند تا جایی که می‌توانند قوانین را به طور پنهانی نقض کنند و فقط ظاهر یک انسان عادل را به خود بگیرند. در واقع در سطح سیاسی دو تضمین برای قوانین وجود دارد: اول ترس از مجازات توسط حاکم و دوم ملاحظات مبتنی بر فایده و نفع شخصی، تضمینِ اول در خفا کار نمی‌کند، و تضمین دوم فقط تا جایی کار می‌کند که نفع شخصی افراد با قوانین حاکم یکسان باشند. در نتیجه، بدون وجود یک تضمین سوم و فراگیر، سطح سیاسی یا به طور مداوم فرو می‌ریزد و یا به نقابی آبرومند برای وضع طبیعی تبدیل می‌شود. همینجاست که الاهیات به طور اجتناب‌ناپذیری به سیاست پیوند می‌خورد. این فرایند دقیقاً در کتاب دوم جمهوری نیز اتفاق می‌افتد، یعنی زمانی که پس از اشاره‌ی گلاوکن به نابسنده بودن سیاسی، آدیمانتوس با اشاره به مجازات توسط خدایان وارد صحنه می‌شود. در فقره‌ی بالا نیز دقیقاً همین مسیر طی می‌شود. اما نکته‌ی نهایی در سطح سوم فهم ماهیت امر الاهیاتی است. باید توجه داشت که نه خدایان بلکه ترس از خدایان ضمانت اجرای قوانین است. به عبارت دیگر، سطح سوم باز‌نماینده «باور» به خدایان است؛ یعنی باوری به درست بودن قوانین و لزوم عمل کردن به آنها. باوری که در تحلیل نهایی منبعی غیر از توافق مردم، زور حاکم، و یا مناسبات صرف فایده‌گرایانه دارد. باید توجه کرد که این باوربه عبارتی سطح الاهیاتی، محدود به ترس از خدایان نمی‌شود، بلکه اموری مثل مسیر غیرقابل تغییر تاریخ در یک نظم مارکسیستی یا حقوق بشر در یک نظم لیبرالی به راحتی می‌توانند جایگزین آن شوند. به نظر می‌رسد اشاره‌ی عبارات بالا به خدایان در وهله‌ی اول نه برای محدود کردن بحث به خدایان، بلکه برای نزدیک کردن ذهن به مفهوم موسع‌تر امر الاهیاتی از رهگذر استفاده از رایج‌ترین نماد آن است. از نگاه روشنگری یونانی همه‌ی اینها «باورهایی» الاهیاتی‌اند چرا که مربوط به امور «شریف و زیبا» هستند؛ یعنی اموری که فلسفه در باب آنها ساکت است. در این نگاه، فلسفه در امور انسانی فقط می‌تواند امر خیر را بشناسد، و این شناخت نیزدر نقطه‌ی نهایی در شناخت امیال طبیعی انسان و سلسله مراتب میان آنها ریشه دارد: میل به ثروت، میل به افتخار او میل به شناخت. امر شریف و زیبا یا همان امر عادلانه در هیچ کدام از خیرهای مذکور جایی ندارد و از همین رو تعیین محتوای آن از طریق شناخت طبیعت بشر ممکن نیست. روشنگری یونانی توانایی رد و یا ترجیح این باورها را ندارد، از همین رو همه آنها را به معنایی الاهیاتی می‌داند. اما از طرف دیگر، سطح سیاسی وجود چنین باورهایی را ایجاب می‌کند. علاوه بر این، سطح سیاسی ایجاب می‌کند که این باورها خدشه‌ناپذیر، مستحکم، و یا به عبارت دیگر، مقدس باشند. اینها از آن باورهایی نیستند که در مجلس نمایندگان در باب آنها بحثی دربگیرد. و علاوه بر همه‌ی این ها، دلیل نهایی برای دلالت سطح سوم بر باور الاهیاتی به معنای موسع کلمه در عبارات بالا به طور آشکار وجود دارد: این سطح نه تنها باعث می‌شود که انسانها در خفا کاری علیه قوانین نکنند، و چیزی علیه آن نگویند، بلکه منجر به این می‌شود که انسانها حتی علیه قوانین «نیندیشند». چنین کاری فقط از یک «باور الاهیاتی» به معنای دقیق کلمه برمی آید. فقط یک باور الاهیاتی می‌تواند اندیشه‌ی انسان را تماماً تحت کنترل خودش بگیرد. این ماهیت امر الاهیاتی مد نظرروشنگری یونانی است. الاهیاتی که محصول نقص ذاتی سطح سیاسی است و در نهایت معطوف به تحقق سطح سیاسی است. در نتیجه، باید توجه کرد که سطح الاهیاتی در نقطه‌ی نهایی در خدمت تحقق سطح سیاسی خواهد بود، همانطور که سطح طبیعی لاجرم به سطح سیاسی منجر می‌شود. در این معنا سطح سیاسی قلب وضع انسانی است: وضع انسانی در نهایت وضعی سیاسی است یا به عبارت دقیق تر، «وضع سیاسی» است.6
روشنگری یونانی فلاسفه را کسانی می‌دانست که فراسوی بیم و امید قرار دارند. یعنی (معدود) کسانی که می‌توانند از حصار وضع انسانی خارج شوند. این خروج از حصار وضع انسانی از همه بالاتر خودش را در بی‌توجهی فلاسفه به رژیم‌های سیاسی نشان می‌داد. فلاسفه نسبت به رژیم‌های سیاسی بی‌طرف هستند. این بی‌توجهی و بی‌طرفی در میل فلاسفه به دانش و شناخت ریشه دارد. این خیر طبیعی فلاسفه آنها را از سطح الاهیاتی وضع انسانی بی‌نیاز می‌کند. اگر فلاسفه آدم نمی‌کشند، دزدی نمی‌کنند، یا تجاوز نمی‌کنند، بدین خاطر نیست که به مجازات خدایان یا حقوق بشر باور دارند، بلکه بدین خاطر است که خیر طبیعی آنها فراسوی امیالی است که چنین اعمالی را ایجاب می‌کنند. البته فلاسفه به مانند تمامی انسانها به امور مادی نیز نیاز دارند، اما این نیاز بسیار حداقلی است و آنها را به طور جدی وارد مناسبات مربوط به امیال مادی نمی‌کند. در واقع باور به امر شریف و زیبا ریشه در میالی دارد که موضوعشان تمام شدنی است و از همین رو باور به نوعی اصل تنظیم کننده (عدالت- حق) را ایجاب می‌کند. پس از نگاه روشنگری یونانی فلاسفه فراسوی امید هستند، چرا که فراسوی سطح الاهیاتی وضع انسانی قرار دارند. همین نکته جایگاه امید را در روشنگری یونانی به ما می‌نمایاند. امید در سطح الاهیاتی زندگی انسانی واقع شده است. به عبارتی امید الاهیات سیاست است. روشنگری یونانی از تعابیر شبه روانشناختی از امید و ناامیدی، یعنی خوش‌بینی و بدبینی، فاصله می‌گیرد، چرا که معتقد است این وضعیت‌های شبه روانشناختی در نقطه‌ی نهایی از هم قابل تفکیک نیستند: کسی که نسبت به یک نظام مارکسیستی ناامید است و در باب آن سیاه‌نمایی می‌کند، از طرف دیگر به یک نظم جایگزین امیدوار است و البته درباب آن سفید‌نمایی می‌کند. به زبان امپدوکلسی جنگ صورت دیگری از عشق است. ناامیدی درباب یک نظام سیاسی امیدواری در باب یک نظم دیگر را پیش فرض می‌گیرد. انسان بدون داشتن باوری در باب امر شریف و زیبا نمی‌تواند نسبت به یک امر شریف و زیبای دیگر ناامید باشد. در اینجا، استثنا فلاسفه‌ی بسیار محدودی هستند که «فراسوی» امید قرار دارند؛ یعنی آنها نه امیدوارند و نه نامید. آن بی‌طرفی حرص‌آور ارسطو نسبت به رژیم‌های سیاسی در کتاب سیاست و همچنین تمسخرهای گزنده‌ی نیچه نسبت به تمام رژیم‌های سیاسی در فراسوی خیر و شر به چنین امری مربوط می‌شوند. از نگاه روشنگری یونانی، وضعیت ارسطو و نیچه وضعیت تعداد بسیار بسیار اندکی از انسانهاست. بقیه‌ی انسانها، تقریباً همه‌ی انسانها، در وضع انسانی محصور هستند، و از همین رو امید و ناامیدی، یا به عبارت دقیق‌تر الاهیات، بخش گریزناپذیر زندگی آنهاست.7
در نتیجه می‌توان گفت که در روشنگری یونانی، امید و ناامیدی نه به یک وضعیت شبه روانشناختی، بلکه به باور داشتن یا نداشتن به الاهیات یک رژیم سیاسی ارجاع می‌دهند. ناامیدی انسانها نسبت به صورتبندی خاصی از سطح سیاسی (= یک رژیم سیاسی) به معنای عدم باور آنها به الاهیات آن صورتبندی خاص از سطح سیاسی است؛ که البته نوعی امید به صورتبندی متفاوتی از سطح سیاسی را پیش فرض می‌گیرد. وقتی که امید و ناامیدی اینگونه فهمیده شوند، آنوقت مسئله‌ی ایجاد امید مسئله‌ای بسیار بسیار دشوار خواهد بود.پی‌نوشت:
1- دکتری اندیشه‌ی سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس
منبع مقاله :ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
