برگردان: علی رامین

به جرئت می‌توان ماکس وبر (1920-1864) را پرآوازه‌ترین و اثرگذارترین چهره در تکامل اندیشه و نظریه‌ی جامعه‌شناسی به شمار آورد. نگارنده‌ای فعال و متفکری ژرف‌نگر است و آراء و افکار او از چنان وسعت و تنوعی برخوردارند که به سختی می‌توان اجمالی گویا از آن را در جستاری واحد به دست داد. نه تنها حجم عظیمی از کارهای نوشته شده‌ی او را باید از نظر گذراند، بلکه برای درک بسنده‌ای از نگره‌های او باید بر مجموعه‌ی حتی وسیع‌تری از آثاری نظر افکند که به قلم منتقدان و تحلیل‌گران وی نگاشته شده‌اند.

مفاهیم اصلی جامعه‌شناسی ماکس وبر

1. فهم (verstehen)

وبر بر این نظر است که جامعه‌شناسان در قیاس با عالمان علوم طبیعی از امتیازی برخوردارند. این امتیاز درواقع توانایی جامعه‌شناس است در فهم پدیدارهای اجتماعی که یک عالم طبیعی، در قیاس با او، نمی‌تواند به فهم مشابهی از رفتار یک اتم یا یک ترکیب شیمیایی نائل آید. واژه‌ی آلمانی برای فهم، verstehen(فِرِشتهن) است. وبر این واژه را، در تحقیقات اجتماعی خود، به مفهوم خاصی به کار می‌برد که در روش‌شناسی جامعه شناختی عصر وی بسیار تأثیرگذار و درعین‌حال، مناقشه‌برانگیز بوده است. مباحثاتی که درباره‌ی معنای این واژه صورت گرفته و مسائلی که درباره‌ی منظور وبر از آن مطرح شده به یک موضوع کلی بازمی‌گردد که در عصر او با عنوان هرمنوتیک شناخته می‌شد. هرمنوتیک در اصل به معنای تفسیر و تأویل متون نوشته شده و یا به عبارت خاص‌تر، درک معنایِ مراد مؤلف و ساختار مبنایی متن بود. ولی وبر و دیگران (ازجمله ویلهلم دیلتاى (1)) دلالت معنایی آن را وسعت بخشیدند و معنای فهم متون نوشته شده را به معنای وسیع‌تر فهم زندگی اجتماعی گستراندند. به عبارت دیگر، وبر در پی آن بود که با استفاده از ابزار هرمنوتیک بتواند به فهم کنشگران، کنش متقابل و در واقع کلیت تاریخ بشر نائل آید.
یک سوء‌برداشت رایج درباره‌ی معنای فهم یا verstehen این است که آن را چیزی بیش از بهره‌گیری پژوهشگر از «شهود» (2) نمی‌دانند، و درنتیجه بسیاری از منتقدان آن را یک روش‌شناسی پژوهشیِ «غیرجدی» (3)، غیرعقلانی و ذهنی برمی‌شمارند. لیکن وبر این تصور را که verstehen صرفاً متضمن شهود، مشارکت همدلانه و احساس یگانگی است با قاطعیت رد می‌کند و آن را یک شیوه‌ی پژوهشی عقلانی می‌داند.
از میان توصیف‌هایی که از واژه‌ی verstehen و رابطه‌ی آن با معرفت شهودی در جامعه‌شناسی وبر به عمل آمده است، می‌توان از توصیف استوارت هیوز (4) برای درک بهتر موضوع بهره گرفت:
«فهم» یا «درون‌فهمی» یا «تفهم» کم‌و‌بیش فرمول ایده‌باورهای آلمانی بود برای این که به آن گونه منبع معرفت که در دنیای لاتین «شهود» یا «درون‌بینی» (5) خوانده می‌شد، یا به عذر این که به وصف درنمی‌آمد و بدون چون و چرا پذیرفته می‌شد، حیثیت و منزلت فلسفی بدهند. همه‌ی کسانی که درباره‌ی جامعه پژوهش می‌کردند این روش را به کار می‌بردند- منتها مورخان و فیلسوفان با خاطر جمع و وجدان آسوده و دانشمندان علوم اجتماعی با پنهان‌کاری و شرمساری. این روش را دیلتای «درک درونی» نامیده بود و کروچه «بازاندیشی». حاصل کلام این بود که باید خویشتن را به جای عامل یا عاملان در تاریخ یا جامعه گذاشت و به این وسیله عمل تاریخی یا اجتماعی را از درون احساس کرد. روش، روش روانی همدلی یا همدردی بود و کسانی که از آن استفاده می‌کردند فرق بارز می‌گذاشتند بین پژوهش در عالم بشر «از درون» و تحقیق در عالم طبیعت از «برون».
وبر این روش را بدون جرح و تعدیل از پیشینیان آلمانی مشربش پذیرفته بود و، برخلاف دورکم و اثبات‌گرایان، تصدیق می‌کرد که اگر بنا باشد مطالعه‌ی رفتار آدمی صرفاً به مشاهده و شمارشی محدود شود- کما این که هیچ یک از دانشمندان علوم اجتماعی هم عصر وی عملاً به این کار اکتفا نمی‌کرد- استفاده از چنین روشی اجتناب‌ناپذیر است. اما وبر برخلاف استادانش که ایده‌باور بودند، خطر تکیه‌ی صرف بر «تفهم» را باز می‌شناخت و می‌کوشید نه تنها حدی بر آن قائل شود، بلکه آن را با تعلیل‌های شبه‌اثبات‌گرایی درهم آمیزد. او معتقد بود که پیش از آن‌که بتوان حتی بدیهی‌ترین تعبیر را «تبیین قابل فهم» و معتبری محسوب داشت، باید به روش‌های معمول اِسناد علت (6)، مهار «درون‌فهمی» را در دست گرفت. به عبارت دیگر، برای احراز صحت و اعتبار علمی فضایا باید با آزمون‌های تجربی در صدق و کذب معرفتِ حاصله از راه درون‌فهمی تحقیق کرد. بنابراین، وبر فقط به آن قسمت از شهودگرایی پای‌بند ماند که عقیده داشت از بوته‌ی آزمایش برهان دقیق علمی موفق بیرون می‌آید و عملاً شهود را به «حدس یا شمّ خاصی که در صورت‌بندی فرضیه‌ها مؤثر است» محدود می‌ساخت. (هیوز، 1369: 276)
تعبیرهای گوناگونی که از verstehen به عمل آمده خود گویای نقش محورین وبر در نظریه‌ی جامعه‌شناختی است. تعبیرهای سطح فرهنگی (7)، با نظریه‌های کلان (همچون کارکردگرایی ساختاری) همخوانی دارد، حال آن‌که تعبیرهای سطح فردی (8) مقتضی نظریه‌های خُرد (همچون کنش متقابل نمادین) است. موضع سازش‌دهنده‌ی پی. اِی. مونش (9)، یکی از مفسران وبر، می‌تواند هم‌نهاد این دو گروه از نظریه‌ها برشمرده شود. می‌گوید برای فهم کامل یک کنش، باید 1) به منظورِ مراد کنشگر پی ببریم و 2) از زمینه‌ای که کنش در آن صورت می‌گیرد و معنا می‌یابد، شناخت حاصل کنیم. ولی تأکید وبر بر زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی- ساختاری هر کنش حاکی از آن است که Verstehen بیش‌تر ابزاری برای تحلیل‌های سطح کلان است.

2. کنشی اجتماعی

وبر جامعه‌شناسی را عمدتاً علم فراگیر کنش اجتماعی می‌داند. به لحاظ نظری بر آن هدف و معنای ذهنی تأکید می‌ورزد که آدمیان از کنش‌ها و کنش‌های متقابل خود در زمینه‌های اجتماعی خاصی در نظر دارند. در این خصوص وبر میان چهار گونه‌ی عمده‌ی کنش اجتماعی تمایز قائل می‌شود:
1. هدف عقلانی / وسیله عقلانی (عقلانیت معطوف به هدف)
2. هدف ارزشی / وسیله عقلانی (عقلانیت معطوف به ارزش)
3. کنش عاطفی
4. کنش سنتی
کنش نخست که اصطلاح آلمانی آن zweckrational است، کنشی است که در آن وسیله برای تحقق یک هدف عقلانی به صورت عقلانی انتخاب می‌شود. می‌توان آن را با مسامحه «نگرش فن‌سالارانه» ترجمه کرد. برای مثال، مهندسی که می‌خواهد به کارآمدترین شیوه پلی را بر روی یک رودخانه احداث کند، چنین کنشی را انجام می‌دهد. بسیاری از پروژه‌های علمی و فنی که در زمینه‌های مختلف به بررسی گرفته می‌شوند و پس از حصول توجیهات لازم از جهات اقتصادی، اجتماعی، فنی و... به اجرا درمی‌آیند، از مصادیق کنش نخست‌اند.
کنش دوم که معادل آلمانی آن wertrational به معنای انقلابیت معطوف به ارزش (10) است، کنشی است که در آن برای تحقق یک هدف ارزشی از شیوه‌ها و وسایل عقلانی بهره‌گیری می‌شود. برای مثال شخصی که می‌خواهد به زیارت یک مکان مقدس برود یک هدف ارزشی را موردنظر دارد. ولی برای تحقق آن می‌تواند به شیوه‌ای عقلانی عمل کند. یعنی گزینه‌های مختلف حمل‌ونقل، مسائل ایمنی و زمان مقتضی را برای انجام سفر خود بسنجد و برگزیند.
کنش عاطفی (11) بیشتر از احساسات و عواطف آدمیان ناشی می‌شود تا سنجش‌گری‌های عقلانیِ هدف و وسیله. بسیاری از کارهایی که یک مادر در مورد فرزندش انجام می‌دهد و یا رفتارهای عاشقانه‌ی دو انسانی که به یکدیگر‌ عشق می‌ورزند، از مصادیق کنش عاطفی‌اند.
کنش چهارم کنش سنتی (12) است. انگیزه‌ی این کنش سنت، عارف، آداب و رسوم و عادت است که آدمیان اغلب بدون هرگونه چون و چرای عقلانی به انجامش مبادرت می‌ورزند. دیدوبازدیدهای عید نوروز و مراسم مرتبط با سایر اعیاد، مراسم عروسی و عزا و... از مصادیق این کنش‌اند.
کنش‌ها می‌توانند درهم آمیخته شوند و یا اقدامی از سوی شخصی به عمل آید که صورت تعدیل‌یافته‌ی یکی از کنش‌های چهارگانه‌ی فوق باشد.

3. تیپ ایده‌آل (یا نمونه‌ی مثالی)

بحث وبر درباره‌ی کنش اجتماعی نمونه‌ای از یک تیپ ایده‌آل است. یک تیپ ایده‌آل روشی مبنایی را برای پژوهش تاریخی- تطبیقی به دست می‌دهد. تیپ ایده‌آل، برخلاف معنای لغوی‌اش، به مفهوم «بهترین» یا به لحاظ اخلاقی آرمانی‌ترین گونه نیست، بلکه معطوف به ویژگی‌های شاخص (typical) یا «منطقاً همساز» نهادها یا رفتارهای اجتماعی است. می‌توانیم یک «تیپ ایده‌آل» را برای یک بیمارستان، یک فرقه‌ی مذهبی، یک نظام دیکتاتوری یا دموکراسی مشخص کنیم که هیچ کدام از آن‌ها به معنای مصطلح یا رایج کلمه «آرمانی» (یا ایده‌آل) نباشند.
تیپ ایده‌آل مستلزم مشخص کردن ویژگی‌های یک نهاد اجتماعی است که در صورت حضور آن‌ها، و عدم تأثیر نهادها و تعلقات و منافع دیگر، نهاد اجتماعی مورد نظر بتواند یک کل منطقاً همساز باشد. تیپ‌های ایده‌آل، به منزله‌ی مفاهیمی کلی، ابزاری‌اند که وبر می‌خواهد به کمک آن‌ها، سازوبرگی توصیفی را برای تحلیل تطبیقی نهادهای اجتماعی و کنش‌های اجتماعی فراهم آورد. تیپ ایده‌آل یک مدل انتزاعی نیست که بر هیچ واقعیت عینی و انضمامی انطباق نداشته باشد بلکه الگویی است که می‌توانیم واقعیت را با آن مقایسه کنیم. برای مثال، «سرمایه‌داری ایده‌آل» به طور گسترده‌ای در کتاب‌ها و مقالات علوم اجتماعی به کار می‌رود. به موجب تیپ ایده‌آل، سرمایه‌داری متشکل از چهار ویژگی مبنایی است که عبارت‌اند از:
1. مالکیت خصوصی ابزار تولید و هرگونه فعالیت با توجیه اقتصادی
2. در پی سود بودن
3. رقابت بین مؤسسات موجود
4. آزادی کامل کسب و کار یا عدم مداخله‌ی دولت در اقتصاد
در واقعیت امور، همه نظام‌های سرمایه‌داری از آن الگوی نظری، که آن را «سرمایه‌داری ایده‌آل» می‌نامیم، انحراف می‌جویند. حتی ایالات متحده که سرمایه‌دارانه‌ترین کشور را روی زمین به شمار می‌آید، به نحو نظرگیری از الگوی ایده‌آل فاصله می‌گیرد. برای مثال، دولت در سطح ملى و فدرال و بسیاری از حکومت‌های محلی در سرمایه‌گذاری‌هایی همچون نیروگاه‌های برق، اداره‌ی پست و نهادهای سودآور دیگری وارد می‌شود. بازارهای زیادی در ایالات متحده چندان رقابت‌آمیز نیستند و زیر سلطه‌ی انحصارهای تک‌قطبی و چند قطبی به سر می‌برند. و نهایتاً، سطوح مختلفی از نهادهای دولتی، هر آن‌جا که ضروری تشخیص دهند، در سازوکارهای اقتصادی مداخله می‌کنند. با این همه، الگوی ایده‌آل نظام سرمایه‌داری این امکان را به ما می‌دهد که نظام‌های اقتصادی جوامع مختلف را با یکدیگر مقایسه کنیم و تفاوت آن‌ها را با هم بسنجیم و یا گذشته و حال یک نظام سرمایه‌داری واحد را به قیاس گیریم.
تیپ ایده‌آل در مورد افراد نیز همچون نهادها می‌تواند کاربرد داشته باشد. و مثلاً می‌توانیم تیپ ایده‌آل یک بازیگر سینمای امریکا را با یک تیپ ایده‌آل بازیگر سینمای ایتالیا مقایسه کنیم و در پژوهش جامعه‌شناسی تطبیقی سینمای دو کشور از آن بهره گیریم.
بنابراین، تیپ‌های ایده‌آل می‌توانند اقسام گوناگون داشته باشند و از لحاظ انتزاعی بودن در سطوح مختلف قرار گیرند. ممکن است مفاهیم کلیِ دالِّ بر نوع یا جنس (13) باشند؛ تصوراتی باشند به معنای الگوهای موجود در اذهان آدمیان؛ آرمان‌هایی باشند حاکم بر رفتار انسان؛ مثال‌هایی باشند که مورخ براساس آن‌ها به امور واقع تاریخی می‌نگرد، یعنی برساخته‌هایی نظری که داده‌های تجربی در حکم شواهدشان هستند؛ مفاهیم نظری در پژوهش‌های تاریخی ‌باشند که در آن‌ها از موارد مثالی به مثابه حد تحقیق استفاده شود.
وبر با تعریفی که خود به صورت آزمایشی و موقت از تیپ ایده‌آل به دست داد، یکی از مؤثرترین خدمت‌ها را به اندیشه‌ی اجتماعی از لحاظ روش کرده است. دانشمندان بعد از او- از قبیل بزرگ‌ترین جانشینش، جوزف شومپیتر، جامعه‌شنان اقتصادی- حد آن مفهوم را با دقت بیش‌تر تعیین کرده‌اند و امروز آن را «مدل» می‌نامند و پیوسته به کار می‌برند. مدل‌سازی به صورت‌های پیچیده ریاضی و مناطقی که وبر حتی به خواب هم نمی‌دید، کار بسیار دقیقی شده و کاربردهای جدید بسیاری یافته است. با این همه، فضل تقدم به‌مثابه مدل‌ساز اصلی همچنان با وبر است. او نخستین کسی بود که شیوه‌ی ایجاد برساخته‌های نظری و انتزاعی را که تنها راه درک عقلانی دنیای آدمی است، آشکار کرد. (همان، 279)

4. اقتدار

بحث وبر درباره‌ی نوع و ساختار اقتدار نیز بازتاب تحولاتی است که در جهان مدرن صورت می‌گرفته است. مردان و زنان بر چه اساسی مدعی داشتن اقتدار بر دیگران‌اند؟ چرا مردان و زنان دستورات و خواست‌های افراد صاحب‌اقتدار را اطاعت می‌کنند؟ وبر تحلیل خود از ساختار قدرت را به شیوه‌ای مطرح می‌کند که هم از مفهوم تیپ ایده‌آل بهره می‌گیرد و هم مفروضات خود درباره‌ی ماهیت کنش اجتماعی را از نظر دور نمی‌دارد. او سه تیپ یا نوع اقتدار را به شرح زیر از هم بازمی‌شناسد:
1. اقتدار عقلانی- قانونی (14)
2. اقتدار سنتی (15)
3. اقتدار کاریزماتیک (16) (فرّه‌مند)
اقتدار یا قدرت عقلانی- قانونی براساس قوانین و ضابطه‌های غیرشخصی مشروعیت (17) می‌یابد که طی گذر از فرایندهای معین و تعریف‌شده‌ی حقوقی وجهه‌ی قانونی یافته باشند. از باب مثال، به این دلیل از مأمور وصول مالیات اطاعت می‌کنیم که به قانونی بودن عنوان او اعتقاد داریم، و چون می‌دانیم که او قانوناً می‌تواند برگ‌های وصول مالیات را برای ما بفرستد، اِعمال قدرت یا اقتدار از سوی او را کنشی عقلانی-قانونی به‌شمار می‌آوریم. مشروعیت این اقتدار در همه‌ی سطوح سلسله مراتب قدرت در یک جامعه از منبع واحدی مایه می‌گیرد که نظام قانونی- حقوقی غیر شخصیِ حاکم در آن جامعه است. این نوع اقتدار که به موازات رشد کنش عقلانی معطوف به هدف بالندگی یافته است، نمودگار روابط‌ اجتماعی در جوامع مدرن است.
اقتدار قانونی می‌تواند شکل‌های ساختاری گوناگونی به خود گیرد، ولی وبر بیش از همه به دیوان‌سالاری (بوروکراسی) علاقه دارد و آن را خالص‌ترین گونه‌ی اِعمال اقتدار قانونی می‌داند. او دیوان‌سالاری را در قالب تیپ‌های ایده‌آل (یا نمونه‌های مثالی) توصیف می‌کند، و هرچند به صنف‌ها، بازدارندگی‌ها و اثرات منفی آن‌ها- از جمله کاغذبازی‌ها و تشریفات اداری- به خوبی واقف است، در نگاه کلی تصویری مثبت از آن‌ها ارائه می‌دهد. می‌گوید یک دیوان‌سالاری می‌تواند، از منظری صرفاً فنی، به بالاترین درجه‌ی کارآمدی دست یابد و عقلانی‌ترین قالب و الگوی اِعمال اقتدار بر گروه‌های انسانی را به خود گیرد. می‌تواند برای انسان‌هایی که در رأس یک تشکیلات‌اند و افرادی که با آن تشکیلات سروکار دارند، پیش‌بینی‌پذیرترین نتایج را به‌بار آورد.
اقتدار قانونی مشروعیت خود را از یک نظام عقلانی- قانونی برمی‌گیرد، حال آن‌که اقتدار سنتی از یک سو بر داعیه‌ی رهبران و از سوی دیگر بر باور پیروان تکیه دارد که برای قدرت و حاکمیت حکمران، فضیلت و قداستی سنتی قائل‌اند. رهبر در یک چنین نظامی فردی مافوق نیست که در یک سلسله‌مراتب اداری و انتخابی در جایگاه مدیر یا رهبر قرار گرفته باشد، بلکه صرفاً یک آقا و ارباب (18) است. ابواب جمعی او کارمندان و کارگزاران رسمی یک تشکیلات مدون نیستند، بلکه خدمتکاران خانه‌زاد و چاکران دست بر سینه‌اند. کارکنان یک دیوان‌سالاری، تابع و مطیع آن رهبرند که در چارچوب قوانین و ضوابط وضع شده و تدوین‌یافته اِعمال اقتدار می‌کند، حال آن‌که کارکنان یک رهبر سنتی به اعتبار آن که وی تجسم یک سنت و عرف بازمانده از گذشته است، در برابرش سر فرود می‌آورند. در یک نظام عقلانی- قانونی اختیار رهبر محدود به اِعمال اقتداری است که برای انجام وظایف محوله‌اش در چارچوب قوانینی رسمی و تعریف شده ضروری است؛ حال آنکه صاحبان قدرت در یک نظام سنتی می‌توانند بی آن که مقاومتی را برانگیزند، تا هر آن جا که اراده کنند دامنه‌ی قدرتمندی خویش را بگسترانند وبر ساختارهای اقتدار سنتی را، در هر قالب و شکل آن، مانع توسعه و گسترش عقلانیت می‌داند و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن را بازدارنده‌های عقلانیت معطوف به هدف به شمار می‌آورد. می‌گوید ساختارها و عملکردهای اقتدار سنتی در راه بالندگی ساختارهای اقتصادی عقلانی- به ویژه سرمایه‌داری- و نیز در راه شکل‌گیری و استوار شدن دیگر ارکان یک جامعه‌ی عقلانی مدرن، سخت‌ترین موانع را ایجاد می‌کنند.
کاریزما واژه‌ای است که در دوران معاصر دلالت و کاربردی وسیع یافته است. رسانه‌های جمعی و عامه‌ی مردم به سهولت ممکن است یک سیاستمدار، یک ستاره‌ی سینما، یک آوازخوان پاپ یا یک نقاش را شخصیتی کاریزماتیک توصیف کنند. اغلب منظور از چنین توصیفی این است که شخصیت موردنظر از ویژگی‌های فوق‌العاده‌ای برخوردار است مفهوم کاریزما در جامعه‌شناسی ماکس وبر نقشی مهم دارد، ولی برداشت او از این واژه، یکسر متفاوت از معنایی است که امروز مردم عادی از آن مراد می‌کنند. وبر انکار نمی‌کند که یک رهبر کاریزماتیک ممکن است از ویژگی‌های برجسته‌ای برخوردار باشد، ولی معنای مراد او از کاریزما بیشتر مبتنی بر گروه مریدان و پیروان و شیوه‌ای است که آن‌ها رهبر کاریزماتیک خود را توصیف می‌کنند. از نگر او چنانچه مریدان رهبری را کاریزماتیک توصیف کنند، او بی آن که در واقع از ویژگی‌ها و استعدادهای برجسته‌ای برخوردار باشد، یحتمل یک رهبر کاریزماتیک خواهد بود. بنابراین، یک رهبر کاریزماتیک می‌تواند فردی کاملاً عادی باشد. مهم فرایندی است که از طریق آن، یک چنین رهبری از مردم عادی جدا می‌شود و در جایگاهی قرار می‌گیرد که گویی از ویژگی‌ها و استعدادهای فوق طبیعی، فوق انسانی یا دست کم استثنایی برخوردار است که اشخاص عادی از آن‌ها بی‌بهره‌اند.
از نظر وبر، کاریزما یک نیروی انقلابی است، یکی از مهم‌ترین نیروهای انقلابی در جهان اجتماعی. درحالی که اقتدار سنتی ذاتاً ماهیتی محافظه کارانه دارد، ظهور یک رهبر کاریزماتیک می‌تواند با برانگیختن شور و هیجان عمومی، یک نظام سنتی (و حتی یک نظام عقلانی- قانونی) را به مخاطره افکند و تغییرات شگرف و تکان دهنده‌ای را سبب گردد. رهبر کاریزماتیک نه تنها ساختار قدرت را از بیخ و بن دگرگون می‌کند، باورها، نگرش‌ها و جهت‌گیری‌های ذهنی و فکری پیروان را عمیقاً تحت تأثیر قرار می‌دهد. رهبران کاریزماتیک معمولاً یک مدینه‌ی فاضله را در چشم انداز و ذهنیت خَلق پیرو خود ترسیم می‌کنند. بحران‌های اجتماعی، کشمکش‌های داخلی، تنش‌های جهانی، تحقیرهای ملی و قومی، یأس و سرخوردگی‌های عمومی و جز این‌ها می‌توانند زمینه‌ساز ظهور یک رهبر کاریزماتیک باشند.

5. عقلانیت

در سال‌های اخیر کم و بیش این اجماع در میان جامعه‌شناسان صورت گرفته است که عقلانیت (یا عقل ورزی) محوری‌ترین مفهوم در جامعه‌شناسی ماکس وبر است. با این همه از مجموعه‌ی گسترده‌ی آثار وبر به دشواری می‌توان برای روشن برای عقلانیت استخراح کرد. خود وبر، چنان که در بحث کنش‌های اجتماعی آوردیم، بین دو نوع عقلانیت تمایز قائل می‌شود: عقلانیت معطوف به هدف و عقلانیت معطوف به ارزش. ولی این مفاهیم بر گونه‌های کنش دلالت دارند. درست است که آن‌ها اساس مفهوم کلان وبر از عقلانیت‌اند، ولی هم ارز آن نیستند. عقلانیت به دلالت کلان آن، یعنی آن‌چه وبر بیشتر دلمشغول آن است، به نظم‌ها و الگوهای کنش در محدوده‌ی تمدن‌ها، نهادها، سازمان‌ها، قشرها، طبقات و گروه‌ها ربط می‌یابد. استفن کالبرگ (19)، از وبرشناسان برجسته، چهار گونه‌ی اساسی عقلانیت را در آثار وبر مشخص می‌کند. (Ritzer, 1998:122)
1. عقلانیت عملی. (20) ملاحظه‌ی واقعیت‌ها، و ارزیابی و سنجش و انتخاب مقتضی‌ترین راهکارها برای حل مشکلات عینی و حصول هدف‌های سودمندانه. این عقلانیت بعد از رنگ باختن باور انسان‌های بدوی به سِحر و جادو و رازورزی‌های ماورایی رشد می‌کند و موجودیتی فراتمدنی و فراتاریخی دارد. این عقلانیت موجب می‌گردد که آدمیان به هرگونه ارزش غیرعملی، اعم از ارزش‌های این جهانی یا آن جهانی، و نیز عقلانیت فکری و نظری فضلا و فیلسوفان، که هم اکنون به آن خواهیم پرداخت، ناباور شوند.
2. عقلانیت نظری. (21) این عقلانیت مستلزم پویشی فکری و نظری برای شناخت واقعیت و تسلط بر آن است. در این پویش، از فرایندهای انتزاعی شناختی همچون قیاس منطقی، استقراء، اِسناد علیت و جز این‌ها بهره‌گیری می‌شود. این گونه عقلانیت ابتدا به وسیله‌ی کاهنان و روحانیان نضج گرفت و سپس فیلسوفان، داوران و دانشمندان در پرورش و باروری‌اش کوشیدند. عقلانیت نظری، برخلاف عقلانیت عملی، کنشگر را برمی‌انگیزد که در طلب فهم جهان همچون یک منظومه‌ی معنادار، از واقعیات یومیه استعلا جوید. این عقلانیت نیز، همچون عقلانیت عملی، فرا تمدنی و فراتاریخی است.
3. عقلانیت جوهری. (22) این عقلانیت راهنمای کنش است از طریق شبکه‌ای از ارزش‌ها. شبکه‌ی ارزش‌ها در صورتی عقلانی است که عناصر همساز داشته باشد، و در صورتی غیرعقلانی است که عناصرش ناهمساز باشند. این عقلانیت مستلزم آن است که برای نیل به هر هدفی، وسایلی را در قالب منظومه‌ای از ارزش‌های همساز برگزینیم. عقلانیت جوهری نیز، در صورت وجود ارزش‌های همساز، فراتمدنی و فراتاریخی است.
4. عقلانیت صوری. (23) عقلانیت صوری، مهم‌ترین عقلانیت در دیدگاه وبر، توانایی محاسبه‌ی وسیله- هدف (24) است. این محاسبه که در عقلانیت عملی، در ارتباط با منافع شخصیِ عملگرایانه صورت می‌گیرد، در عقلانیت صوری، در ارتباط با ضابطه‌ها، قانون‌ها و نظام‌هایی صورت می‌پذیرد که دارای کاربرد و عمومی‌اند. چنان‌که آوردیم، سه گونه‌ی پیش‌گفته‌ی عقلانیت همه فراتمدنی و فراتاریخی‌اند، ولی عقلانیت صوری، از نظر وبر، صرفاً در غرب همراه با در صنعت پرورده شد.
برای تعیین ویژگی‌های اصلی عقلانیت صوری کوشش‌های مختلفی صورت گرفته است، ولی به نظر جورج ریتزر، عقلانیت صوری را می‌توان براساس شش ویژگی مبنایی آن توصیف کرد. نخست، ساختارها و نهادهای مبتنی بر عقلانیت صوری بر محاسبه‌پذیری (25) یا قابلیت سنجش‌های کمّی تأکید می‌ورزند. دوم، بر کارآمدی (26) یعنی یافتن بهترین وسیله‌ها برای حصول هدفی معین تکیه می‌شود. سوم، پیش‌بینی‌پذیری (27)، یا امکان کنترل پیشرفت امور از زمان یا مکانی به زمان یا مکانی دیگر، بسیار مورد توجه است. چهارم، یک نظام مبتنی بر عقلانیت صوری به نحو فزاینده‌ای فناوری انسان‌مدار (28) را فرومی‌کاهد و فناوری غیرانسان‌مدار (29) را جانشین آن می‌سازد. فناوری‌های غیرانسان‌مدار (همچون سیستم‌های رایانه‌ای‌شده) در قیاس با فناوری‌های انسان‌مدار، محاسبه‌پذیرتر، کارآمدتر و پیش‌بینی‌پذیرتر به شمار می‌آیند.
پنجم، یک نظام مبتنی بر عقلانیت صوری در پی آن است که همه‌ی امور غیرقطعی، ناشی از دخالت و تأثیرات عوامل انسانی، را حتی الامکان در مهار خود قرار دهد. ششم، نظام‌های مبتنی بر عقلانیت صوری، گذشته از تأثیر عوامل انسانی، بنا به عللی مربوط به خود این نظام‌ها و نیز تأثیر عوامل اجتماعی در سطح کلان، مستعد آن‌اند که نتایجی غیرعقلانی (30) را به بار آورند.
عقلانیت صوری در تضاد با گونه‌های دیگر عقلانیت، به ویژه در تعارض با عقلانیت جوهری، است. وبر، به گفته‌ی استفن کالبرگ، بر این باور بود که تعارض بین این دو نوع عقلانیت، در شکوفایی فرایندهای عقل‌ورزی، نقشی بسیار حیاتی داشته است. تمایزی که کالبرگ میان گونه‌های چهارگانه‌ی عقلانیت قائل می‌شود بیشتر از باب معرفت‌شناسی است تا از باب هستی شناسی. به عبارت دیگر، می‌خواهد سویه‌های مختلف عقلانیت و یا به تسامح، گونه‌های مختلف کاربرد عقلانیت را نشان دهد. بنابراین، بعد از تمایزهای آن‌ها باید بر وجوه اشتراک‌شان تکیه شود. همه‌ی آن‌ها مستلزم فرایندهای ذهنی با این هدف‌اند که بتوانند از برداشت‌ها و ادراک‌های جزئی استعلا جویند و آن‌ها را در قالب نظم‌هایی فراگیر و معنادار سامان بخشند. بنابراین می‌توان گفت که وبر در مجموعه‌ی آثار خود گاه بر عقلانیت به مفهوم کلی آن و گاه بر مصادیق و گونه‌های خاص آن تکیه می‌کند.
بهره‌گیری از عقلانیت فرایندی است که به موجب آن حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی به نحو فزاینده‌ای براساس محاسبه و ملاحظه‌ی وسیله- هدف تشکل می‌یابند و نظام می‌پذیرند. از دید وبر غرب مدرن به لحاظ دامنه و حضور غالب عقلانیت در همه‌ی حوزه‌های زندگی منحصر به فرد است: حوزه‌های اقتصاد، سازمان سیاسی، الهیات، موسیقی، علم و جز این‌ها. این سطح از حضور عقلانیت نیز از ویژگی‌های هنر بصری در غرب است که از باب نمونه می‌توان به طاق قوسی معماری گوتیک اشاره کرد که در آن وزن سقف با محاسبه‌ای عقلانی (یعنی با کارآمدترین گزینشِ وسیله برای تحقق هدف موردنظر) بر تکیه‌گاه‌های حائل تقسیم شده است. نمونه‌ی دیگر، نقطه‌ی گریز (31) در ژرفانمایی نقاشی است که نقطه‌ای است خیالی که گویی همه‌ی خطوط مرایا در آن نقطه با یکدیگر تلاقی می‌کنند. وبر معتقد است که آئین پروتستان، به ویژه مشرب کالوینیسم، برای فعالیت اقتصادی و روش‌های ابزاری سلطه بر جهان، ارزشی مثبت قائل می‌شود و همین موضوع زمینه‌ی پذیرش اخلاقی و معنوی کسب ثروت و سودطلبی را فراهم می‌آورد، امری که در گذشته صرفاً قابل تحمل تلقی می‌شد.
وبر از برای فهم یگانگی عقلانیت و سرمایه‌داری غربی و روشن‌ساختن نقش مذهب پروتستان در شکل‌گیری و پیدایش آن، مطالعاتی را درباره‌ی اخلاق اقتصادی ادیان جهانی به عمل آورد، ادیانی همچون دین یهود، آئین‌های هندو و بودا در هند، و آئین‌های کنفسیوس و تائو در چین. او به‌ویژه می‌خواست نشان دهد که چگونه و تا چه حد این ادیان در نهادینه کردن الگوهای فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادیِ جوامع خود نقش داشتند، الگوهایی که نتوانستند زمینه‌ساز توسعه و پرورش آن نوع از سرمایه‌داری تمام عیار باشند که در غرب تکامل یافته بود، با وجود این واقعیت که اوضاع و احوال ساختاری (سطح شهرنشینی، استفاده از پول، نظام‌های ارتباطی و جز این‌ها) در چین و هندِ اواخر قرون میانه، چنانکه از قرائن برمی‌آید، در قیاس با آن چه در غرب وجود داشت، برای رشد و تکامل سرمایه‌داری مناسب‌تر بود. مطالعات مندرج در کتاب اقتصاد و جامعه (32)- که بعد از مرگش انتشار یافت (1922)- به صورت تحلیلی فراخ دامنه درباره‌ی این موضوع مدون شد که چگونه اوضاع و احوال اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی به نحو منظمی شکل دهنده‌ی الگوهای عمل‌اند؛ ضمن آن که همچنان بر عوامل بازدارنده یا پروراننده‌ی عقلانی سازی تأکید خاص نهاد، و به شرح و بسط شکل‌های گوناگونی پرداخت که فرایندهای عقلانی سازی در محیط‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی در قالب‌شان تحقق می‌یابند.
وبر با چنین ذهنیتی به مسائل جامعه‌شناسی هنر روی می‌کند. او در ادامه‌ی نگره‌ی کلی خود، در مبحث جامعه‌شناسی هنر نیز می‌کوشد که یکتایی عقلانی شدن تمدن غربی را درباره‌ی هنر اثبات کند. وبر در سلوک عقلی و فکری خود از حقوق آغاز کرد و از راه تاریخ اقتصاد به بحث در روش علوم اجتماعی رسید و پس از یک سلسله تحقیقات مقدماتی در جامعه‌شناسی دین، سرانجام به پژوهش منظم در جامعه‌شناسی روی آورد. با وجود این تغییرات پی درپی در تعلقات فکری و فرهنگی او، اگر دقیق‌تر بنگریم، درمی‌یابیم که همواره یک مسئله‌ی اساسی حاکم بر همه‌ی این دلمشغولی‌هاست و آن مسئله‌ی عقلانیت در جامعه‌ی غربی است.
وبر فرصت نیافت که در مجموعه‌ی پژوهش‌های جامعه شناختی‌اش، آن‌گونه که توانسته بود به موضوعاتی همچون حقوق، دین، اقتصاد و سیاست بپردازد، طرح فراگیر جامعه‌شناسی هنر خود را به اجرا درآورد. بنابراین صرفاً از طریق برخی مقالات او، به ویژه «رساله‌ای درباره‌ی بی‌نظری ارزش‌شناختی»، یا سخنرانی‌هایی که عمدتاً درباره‌ی «کارمایه‌ی دانشمند» ایراد کرده است، می‌توانیم شناختی از آراء او درباره‌ی هنر داشته باشیم.
وبر با مقایسه‌ی هنر رومی، گوتیک و هنر عصر رنسانس می‌کوشد تأثیر عقلانیت را در هریک از آن‌ها نشان دهد. برای مثال، در کلیسای گوتیک (قرون دوازده تا شانزده میلادی) معماران توانستند با ایجاد قوس‌های تیزه‌دار در سقف و طراحی و محاسبه‌ی یک اسکلت سبک‌تر و کاراتر و نیز ابتکار پشت‌بندهای معلق برای تحمل فشارهای جانبی سقفِ بلند شبستان، کلیساهایی را با شیشه بندهای بلند و منقوش بسازند که پیشرفت درخور توجهی را نسبت به کلیساهای ماقبل خود (کلیساهای نرماندیایی) منعکس ساختند که خود از نمونه‌های بارز بهره‌گیری عقلانیت در هنر معماری به شمار می‌آید. نمونه‌ی قابل ذکر دیگر، تکمیل گنبد عظیم کلیسای جامع فلورانس (سانتا ماریا دل فیوره) در دوره‌ی رنسانس بود که فیلیپو برونلسکی (33) توانست روشی را برای انجام دادن این کار سترگ طرح و ابتکار کند. برونلسکی فقط مبتکر معماری رنسانس نبود، به او کشف دوران ساز دیگری را در زمینه‌ی هنر نسبت می‌دهند که آن نیز بر هنر قرن‌های بعد تأثیر گذاشت. این کشف روابط ریاضی (هندسی) ژرفانمایی بود. یونانی‌ها و یونانی مآب‌ها (هلنیستی‌ها) به طور تجربی در ایجاد ژرفا در سطح دوبُعدی مهارت داشتند، ولی از آن قوانین ریاضی ناآگاه بودند که اشیاء به نسبتی که از ما دور می‌شوند، اندازه‌شان کوچک‌تر به نظر می‌رسد. برونلسکی با این کشف مهم خود توانست عقلانیت نوینی را در هنر نقاشی به وجود آورد.
حال برای آن که از وسعت فکری وبر درخصوص تحلیل‌هایش از نقش عقلانیت در هنر غرب تصویر روشن‌تری داشته باشیم، نمونه‌ی موسیقی را مدنظر قرار می‌دهیم. پس از مرگ وبر، در میان انبوه دست‌نوشته‌هایی که از او به‌جا مانده بود، متن نسبتاً مفصلی، که احتمالاً حدود 1910 نوشته شده بود، با عنوان مبانی عقلانی و اجتماعی موسیقی (34) یافته شد. این متن را موسیقی‌شناسی به نام ت. کرویر (35) در 1921 به چاپ رساند و سپس در چاپ‌های دوم و سوم اقتصاد و جامعه گنجانده شد. متأسفانه وبر نتوانسته جز قسمت مربوط به مبانی عقلانی موسیقی را بنویسد و اثر در آستانه‌ی مبانی اجتماعی موسیقی ناتمام مانده است.
ژولین فروند، از وبرشناسان برجسته، در باب رساله‌ی مبانی عقلانی و اجتماعی موسیقی می‌گوید که آن متنی است بسیار دشوار که نویسنده اطلاعات نسبتاً وسیعی در موسیقی را در خواننده فرض گرفته است و بنابراین بسیاری از جامعه‌شناسانی که درباره‌ی وبر کار کرده‌اند، یا ذکری از آن به میان نیاورده‌اند و یا صرفاً به اشاره‌ای اجمالی به چند نکته از آن بسنده کرده‌اند. به طور کلی می‌توان گفت که وبر موسیقی در غرب را نمونه‌ی مثالینی می‌داند که عقلانیت در تکامل آن نقشی نظرگیر داشته است. موسیقی غربی در سیر تکامل خود از یک موسیقی چندآوایی (36) به موسیقی چند صدایی (37)، از علم هارمونی بهره گرفته که آن به نوبه‌ی خود مبتنی بر محاسبات پیشرفته‌ی ریاضی است.
تحول دیگری که در عقلانی کردن موسیقی غربی نقشی حیاتی داشته، اختراع الفبای نگارش موسیقی یا همان نُت‌نویسی است که بدون آن، ساخت و اجرای آهنگ‌های گروهی از سمفونی‌ها و اپراها گرفته تا کنسرتوها، کوارتت‌ها، کوئینتت‌ها و غیره به هیچ‌وجه امکان‌پذیر نمی‌بود. اجرایی شدن، انتقال‌پذیر بودن و قابلیت تکرار و ماندگاری این قطعات هـمه مستلزم بهره‌گیری از نگارش موسیقی (نت‌نویسی) و یا فرهنگ کتبی موسیقی است که حاصل تکامل عقلانیت در این رشته از هنر است. کسانی که حتی آشنایی مختصری با تئوری موسیقی دارند به خوبی می‌دانند که نت‌نویسی و نت‌خوانی چه امکاناتی را در آفرینش آثار موسیقایی چندصدایی و پیچیده و چه پیشرفت‌هایی را در تکنیک نوازندگی و اجرای قطعات دشوار برجامانده از آهنگسازان بزرگ به وجود آورده است.
در وجهی دیگر، عقلانی شدن موسیقی غربی نتیجه‌ی تکامل سازها و ادواتی است که موسیقی‌دانان از آن‌ها بهره گرفته‌اند. وبر در بررسی تکامل‌سازها، به سازهای زهی، به‌ویژه آن‌هایی که دارای کلاویه هستند، مانند ارگ، کلاوسن و پیانو، توجه خاصی مبذول می‌کند. او جزئیات سیر تحول ارگ را از زمان ارشمیدس تا اوایل عصر جدید برمی‌نگرد و کوشش مشابهی را برای کلاوسن و پیانو به عمل می‌آورد. وبر به موازات تحلیل تحول فنی، اطلاعات ارزنده‌ای نیز از خصوصیات جامعه‌شناختی سازها به دست می‌دهد. مثلاً، ارگ از آغاز پیدایش آن، چه در دربار امپراتوران رومی و چه در دربار امپراتوران روم شرقی (بیزانس)، یک ساز ویژه‌ی مناسبت‌های خاصی بود، و هنوز هم به مقیاس وسیعی (طبیعتاً نوع غیرالکترونیک آن) در خدمت موسیقی کلیسایی قرار دارد تا موسیقی عامه‌ی مردم. در عوض کلاوسن و پیانو از سازهای ممتاز بورژوازی اروپای شمالی بودند. از رساله‌ی وبر که متأسفانه در آستانه‌ی جامعه‌شناختی شدن بحث ناتمام باقی می‌ماند، می‌توان چنین استنباط کرد که، به‌زعم او، توسعه‌ی عقلانی هنر، بیش از آن‌چه گمان می‌رود، به عقلانی شدن جامعه‌ی غربی در دوره‌ی مدرن کمک کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- Wilhelm Dilthey
2- intuition
3- soft
4- Stwart Hughes
5- introspection
6- causal imputation
7- cultural level
8- individual level
9- P. A. Munch
10- value-oriented rationality
11- affective action
12- traditional action
13- class or generic concepts
14- rational-legal authority
15- traditional authority
16- charismatic
17- legitimacy
18- personal master
19- Stephen Kalberg
20- practical rationality
21- theoritical rationality
22- substantive rationality
23- formal rationality
24- means-ends calculation
25- calculability
26- efficiency
27- predictability
28- human technology
29- nonhuman technology
30- irrational consequences
31- vanishing point
32- Economy and Society
33- Filippo Brunelleschi
34- Rational and Social Foundation of Music
35- Th. Kroyer
36- polyvocal
37- polyphony