آیا در تاریخ خود نقد داشته‌ایم؟
گفت و گو با حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار (1)
اشاره
ابتدا باید تصور خود از نقد را روشن کنیم که نقد را چه چیزی می‌دانیم و آن را چگونه وضعی می‌شناسیم؟ آنگاه به سراغ سنت خودمان برویم و این وضعیت را در آن جست و جو کنیم. حجت‌الاسلام احمد رهدار در این گفت و گو معتقد است که نقد وضعیتی انفعالی است و فکر ما در هر غالب و گونه، با نقد به پیش نرفته است.وضع نقد چگونه وضعی است؟ و شما چه تلقی از آن دارید؟ آیا می‌توان موضع مورخانی همچون آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی را نقد گذشته دانست؟
لازم است در ابتدا چند نکته‌ی مقدماتی را بیان کنم. وضع نقد، وضعی انفعالی و پسینی است و معمولاً وضع کسانی می‌شود (نه اثر و نتیجه‌ی آن‌ها) که به منبعی به نام حقیقت، خارج از آن متصل نیستند. به رغم اینکه بین فلاسفه و متکلمین و عرفای ما در گذشته‌ی تاریخی، موارد زیادی بحث و جدل و حتی در سطح تکفیر وجود دارد، اما کلمه‌ای به نام نقد، هیچ‌گاه مطرح نبوده است. دنیای جدید از یک زمان وضعی پیدا می‌کند که وضع گمگشتگی خودش در غیاب حق و حقیقت است. نقد در دنیای غرب به لحاظ روش، نتیجه‌ی حکایت و تفسیر حقیقت نیست، بلکه روشی برای جعل حقیقت است. نیچه در این مورد بحث‌هایی داشته، در فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم این بحث‌ها مطرح شده است که نسبت انسان و حقیقت چیست. اگر حقیقت منبع و وجودی بیرون از وجود انسان پیدا کند، به لحاظ رویکرد و روش، کار انسان هماهنگ کردن و تطبیق خودش با آن وضعیت می‌شود. این اتفاق در انسان غربی به هم خورده است، یعنی از یک تاریخی به بعد، انسان غربی بیرون از وجود خودش چیزی به نام حق و حقیقت را شناسایی نکرده و خودش حق و حقیقت را شناسایی نکرده و و خودش حق و حقیقت شده است و اثبات حق بودن خود را از طریق نقد دیگری دنبال کرده است. لذا برای انسان غربی این پنداشت حاصل شده که شروع از نقد، یک شروع پیشینی است، حال آنکه یک وضع پسینی است و یک وضع مسبوق به گم کردن حق و حقیقت است و هرکس از طریق نقد دیگری به دنبال اثبات خودش است.در عالم سنت قضیه متفاوت است انگار همه‌ی جریان‌ها، فقها، فلاسفه و متکلمین با یک رویکرد ایجابی در حال حکایت کردن از نسبت وجودی خودشان با حق هستند. در واقع آن‌ها چیزی را که به عنوان حق و حقیقت پذیرفته‌اند تفسیر یا حکایت می‌کنند، و این تفسیر متفاوت از تفسیر دیگری است، در ضمن این تفاوت است که در سخن و نظر دیگران عیان می‌شود. اسم آن هم نقد نبوده است و به صورت خیلی پسینی در روزگار جدید نام نقد بر آن گذاشته‌ایم. پس وقتی ما سخن از نقد می‌گوییم، وضع خودمان را شناسایی می‌کنیم، پس باید بدانیم که وضع نقد یک وضع پسینی و انفعالی است و وضع خوبی نیست. اگر روزی احساس کردیم پروژه‌های ما با نقد جلو می‌روند و با نقد دیگران خود را تثبیت می‌کنیم، این وضع خوبی نیست.
مطلب دوم این است که فایرابند در طرح جدید و ایده‌ی خود به نوعی علیه وضع تثبیت شده‌ی نقد در دنیای غرب شورش می‌کند، به همین علت هم معروف به ضدِروش است. گویی روش رایج و تثبیت‌شده در دنیای غرب روش انتقادی است و وقتی او به اساس این روش حمله می‌کند. ضدِ روش نامیده می‌شود. فایرابند مفهومی را با عنوان حذف از طریق جایگزینی به کار می‌برد و می‌گوید لازم نیست ناظر بر یکدیگر حرف بزنیم، بلکه کافی است ما راجع به مسئله‌های واحدی صحبت کنیم. و اگر من در سخن خود درباره‌ی مسئله‌ی مشترک، قوی‌تر و جدی‌تر از شما حرف زدم، به طور طبیعی سخن جدی من، سخن غیرِ جدی شما را به حاشیه می‌برد و در واقع اگر تفسیر من تفسیر جدی‌تری شد، تفسیر شما را به حاشیه می‌برد.
اما بنده معتقد هستم که امام خمینی (رحمه الله علیه) نیز بدون اینکه ناظر بر شخص دیگری حرف بزند، از اسلام یک طرح ایجابی ارائه کرد که طرح ایجابی او روی طرح بزرگواران دیگر سایه افکند. امام از طریق یک جایگزینی دیگران را حذف کرد، نه اینکه رویکرد. امام، رویکرد انتقادی باشد. امام گفت برداشت من از اسلام این است و تفسیری از اسلام ارائه داد. این تفسیر- چنانکه رورتی می‌گوید- چون نسبت به دیگر تفسیرها خود را بیشتر در دسترس قرار داد و به این علت که بیشتر پاسخگوی نیازهای زمانه شد، روی کار آمد و همینکه روی کار آمد، دیگران حذف شدند.
مطلب سوم این است که کار امثال آخوندزاده به هر چیزی شبیه است به جز نقد. اگر نقد در جایی بخواهد صورت بگیرد و بخواهد واقعی باشد، طبیعی‌ترین بسترش گفت و گو است و شرط هر گفت و گویی تفاهم در مقام تخاطب است؛ یعنی مطلب از جایی باید شروع شود که در تفسیر آن اختلاف نباشد. به طور مثال در فلسفه‌ی اسلامی نقطه‌ی شروع سخن را بدیهیات می‌دانند و از بدیهیات شروع می‌کنند، یعنی از جایی که در تفسیر، اختلاف بین دو طرف وجود ندارد. آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی و حتی طالبوف، هیچ گاه از مفاهیم غیرِقابل تفسیر و غیرِقابل اختلاف در ساحت سنت، کلام خود را آغاز نکردند، بلکه کاملاً برعکس عمل کردند و مواجهه‌ی خود با سنت از طریق مخالفت شروع کردند؛ یعنی اساساً در دایره‌ی سنت سخن نگفتند تا انتقادی صورت بگیرد. دکتر داوری در کتاب «فلسفه‌ی تطبیقی چیست» پرسش می‌کند که سخن تطبیقی در چه ساحتی امکان‌پذیر است. یعنی آیا دو نفر در عالَم های خود که مبنا و روش اصول و غایات متفاوتی دارند، می‌توانند با هم گفت و گو کنند یا خیر. اگر گفت و گو هیچ چیزی نیاز نداشته باشد، حداقل عالَم واحدی نیاز دارد. پایگاه سخن امثال آخوندزاده و کرمانی و طالبوف پایگاه تجدد است و تجددی که آن‌ها می‌گویند هیچ وجه اشتراکی با سنت ندارد.
حرف این مورخین نقد باشد یا نباشد ناظر به افق و وضع خاصی است. این وضعیت چه نسبتی با سنت ما داشته است و چگونه بر تاریخنگاری ما مؤثر بوده است؟
آقای دکتر سیدجواد طباطبایی که پروژه‌ی او بن‌بست تصلب و سنت است، از یک جهت بی‌راه نمی‌گوید و درست می‌گوید. ایشان می‌گوید اندیشه‌ی ما با سنت ما در تفسیر و بازخوانی خودش از یک جایی به بعد واداده است. اینقدر وا داده که در مواجهه‌ی مثلاً دویست سال قبل خود با ساحت تجدد، افق خود را در ذیل افق غرب قرار داده است. اما اینطور نبوده که خودآگاهانه افق خود را در ذیل افق غرب قرار بدهد، بلکه در مواجهه و رقابت با دنیای غرب خودآگاه بوده است، اما دیگر توان رقابت نداشته است و چون توان رقابت نداشته، در ذیل آن قرار گرفته و متصرف آن شده است. در دوران مواجهه‌ی ما به عالم تجدد، تنها معدود افرادی بودند که سخن آن‌ها در نسبت با یک افق متعالی از سنت گفته شده است، اما فضای غالب، فضای عالم تجدد بوده است. لذا از یک جایی به بعد، مفاهیم قوامبخش و هستی‌بخش هویت تاریخی ما توسط غرب جعل یا بازتفسیر می‌شود.مورخین اندیشه‌ی ما در دوره‌ی اخیر که شاید سردسته‌ی آن‌ها فریدون آدمیت بوده است، عمدتاً کسانی بودند که نسبتی با سن و مأثر بومی و درک و قرائتی از سنت نداشتند تا بخواهند رقابتی را در خودآگاه خود بین سنت و درک ما از سنت با عالم تجدد دربیاندازند. لذا تمام تفسیر تاریخ معاصر ما، تفسیری غربی شده است. وقتی به نوع تاریخنگاری بیهقی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که تاریخنگاری او خیلی به سبک تاریخنگاری قرآن نزدیک است. قرآن کتاب تاریخ نیست اما به تاریخ نگاه دارد و گزارشی از وقایع تاریخی می‌دهد. بیهقی و قبل از او مسعودی و یعقوبی نیز چنین سبکی داشته‌اند. دغدغه‌ی این سبک تذکار و تذکر، عبرت و سرمایه کردن گذشته برای آینده است. چنین سبکی از بیهقی به بعد دائماً کمرنگ می‌شود تا دوره‌ی قاجار که دوره‌ی مواجهه‌ی تمام عیار ما با دنیای تجدد است، این سبک در لاک فرد فرو رفته و دیگر غالب و رایج نشده است.
در واقع از یک جایی به بعد چون سنت ما نتوانسته است مفهوم‌زایی کند و نتوانسته بازخوانی فعال و پویایی از خود داشته باشد، در محاق می‌رود وقتی سنت به محاق می‌رود، تنها صدایی که شنیده می‌شود صدای همین آدم‌ها است. مخالفتهایی هم با این افراد وجود داشته و صورت گرفته است، منتها چون همه چیز رنگ غربی به خود گرفته، این مخالفت‌ها شنیده نشده است. به طور مثال مرحوم آیت‌الله میرزاآقاصادق تبریزی رساله‌ای به نام «بیان‌الصادق» دارد که این رساله بسیار اصولی، اجتهادی و جامعه، غرب را گزارش و نقد می‌کند.
اما همچنان اصرار دارم که بگویم این نگاه روشنفکرانه و تفسیر غربی از تاریخ، نگاه محدودی است، یعنی نگاهی اجتماعی نیست. بنده معتقدم در دوره‌ی پهلوی نگاه ما به تاریخ، اجتماعی‌تر است تا دوره‌ی قاجار. یعنی شاید مشروطه به ما این تذکر را داد که لازم است به نحو دیگری به تاریخ و اجتماع خود نگاه کنیم.
جریانی دیگری نیز وجود داشته است که ما به صورت پسینی عنوان قرآن‌گرایان سیاسی را به آن می‌دهیم، مانند سیداسدالله خرقانی، آقای طالقانی، دکترمحمد صادقی، آقای خالصی‌زاده، آقای برقعه‌ای و ... این جریان هرچند سرنوشت واحدی پیدا نکردند، اما از آن حیث که یک نگاه حکومت‌گرانه به قرآن داشتند، واحد هستند و به همین علت همه‌ی این‌ها را در ذیل مفهوم قرآن‌گرایی سیاسی قرار داده‌اند. آن‌هایی که نگاه قرآن‌گرایی سیاسی دارند، به بحث هویت تاریخی و تمدنی ما متفاوت از نگاه غربی می‌نگرند، یعنی لااقل دنبال یک طرح جدید و ساخت و ایجاد یک هویت تمدنی هستند. عجیب است که تئوری‌های حکومت قرآنی و حکومت دینی، در دوره‌ی رضاشاه و بعداً در دوره‌ی محمدرضا شاه توسط همین افراد شکل می‌گیرد. البته آن رساله‌ها از جنس رساله‌ی حکومت ولایت فقیه حضرت امام نیست، اما دغدغه‌ی آن را دارند و نگاه‌شان هم در تفسیر قرآن یک نگاه تاریخی است. اما با اینکه در دوره‌ی پهلوی از سطح فردی گذار کردند و تبدیل به جریان شدند، جریان غالبی نبودند و به دلیل انحرافاتی که پیدا کردند، جریان اصیل نشدند. نگاه جامعه‌ی اسلامی ایرانی به این جریان نیز یک نگاه دوگانه‌ای شده است. مثلاً آقاسیدحسین باقی که آرامگاهش در ارومیه است، از کسانی است که در یک دوره طرحی می‌دهد و نگاهی به تاریخ می‌کند که این نگاه هرچند نگاه پاسداران سنت ما نیست، اما قطعاً نگاه غرب و تجدد هم نیست. نکته‌ی مهم اینجاست که کسانی در این دوره درک تاریخی ما را بیان می‌کنند که مورخ نیستند. به طور مثال هیچ کس شیخ عباس قمی را مورخ نمی‌داند و بیشتر ایشان را محدث می‌دانند. حال آنکه یکی از آن کسانی که به درستی از درک تاریخی ما در دوره‌ی پهلوی اول پاسداری کرده شیخ عباس قمی است و کتاب تاریخی هم دارد.
مورخ‌های قدیمی ما بیشتر محدث بوده‌اند، از این نظر شیخ عباس هم تفاوتی ندارد؟
اسلوب نگارش کتب حدیثی مثل کتاب سفینه‌البحار با اسلوب کتاب‌های تاریخی تفاوت دارد. اما شیخ عباس دقیقاً تاریخ دارد، یعنی همانطور که هما ناطق تاریخ می‌نویسد، محدث قمی نیز به نوشتن تاریخ پرداخته است. لکن محدث قمی در تاریخ خود یک منظومه‌ی فکری دارد که منظومه‌ی روایی است و به تاریخ او جهت می‌دهد و برای آن ساختار درست می‌کند. اما چون ما نسبت به وضع تاریخی خود در آن دوره خودآگاه نیستیم، اصلاً کار آقای قمی را کار تاریخی نمی‌بینیم و شیخ عباس دیده نمی‌شود.انسان غربی در دوره‌ی مدرن اتفاقاً وضع تاریخی خود را خوب می‌بیند و نسبت به وضعیت خودش در تاریخ خودآگاه است. به همین دلیل نشاط داشته و قدرت تصرف یا انگیزه‌ی تصرف دیگران را داشته است. مسئله اینجاست که ما به وضع تاریخی خودمان آگاه نیستیم. این به خودی خود عیب نیست. ما در گذشته هم به وضع تاریخی خودمان اگاه نبودیم، اما در گذشته به دلیل اینکه جای درستی ایستاده بودیم، بازیگر واقعی وضع تاریخی خودمان بودیم.
گاهی اوقات عالمی درست می‌شود و این عالم هژمون است و مردم در ذیل یک عالم هژمون بدون اینکه خودآگاه به آن عالم باشند، پروژه‌ی آن را جلو می‌برند. بسیاری از مردم در دوران گذشته که عالم آن‌ها عالم اسلام بوده است، کار خود را انجام می‌دادند و به این عالَم خود آگاه نبودند، اما پروژه‌ی آن عالم را جلو می‌بردند. مثلاً بسیاری از کسانی که در انقلاب حضرت امام (ره) تا پای جان به صحنه آمدند، از قضا هیچ درکی از اجتهاد و تئوری ولایت فقیه نداشتند، اما این حرکت درست صورت می‌گیرد.
افرادی که شما نام بردید و بیان کردید که کار تاریخی انجام می‌دادند، در فضای فکری حاکم یعنی پارادایم سنت کار خود را انجام می‌دادند و آنجا مشکلی وجود نداشت. اما الان تلافی دو تاریخ است و ما با غرب مواجه هستیم و یک وضعیتی است که ما نه در دوران سنت خودمان هستیم و نه در دوران تجدد به سر می‌بریم و می‌توان گفت یک وضعیت گمگشتگی است. وقتی در وضعیت تاریخی مشخصی به سر نبریم و یک چارچوب مشخصی وجود نداشته باشد، حرف مناسب و کار تاریخی چگونه می‌تواند بیان شود.
در آن زمان فضای حاکم سنت نبوده است، به همین علت این افراد هیچ وقت نتوانستند خودشان چارچوب بدهند و به همین دلیل آن‌ها فردی حرکت کردند. ادیب پیشاوری و ادیب نیشابوری هر دو پاسداران وضع تاریخی ما در آن دوره بودند، اما هیچ‌کس این‌ها را به عنوان مورخ نمی‌شناسد. ما افرادی مثل علامه قزوینی که از جنس ما بودند و در آن طرف لغزیدند و حرف‌هایی زدند را بیشتر نماینده‌ی وضع خود در آن دوره تلقی می‌کنیم. در واقع ادیب نیشابوری است که در آن زمان وضع تاریخی ما را جلو می‌برد، اما چون غلبه با فضای غرب است و فضای غرب حداقل در فضای اجتماعی هژمون است، صدای این‌ها شنیده نمی‌شود. اینکه می‌گوییم صدای این‌ها شنیده نمی‌شود، غیر از این است که این‌ها کار خود را نکرده‌اند. ما افراد دیگری مانند علامه آقابزرگ تهرانی و علامه امینی را نیز مورخ نمی‌دانیم، در حالی که واقعاً اینگونه نیست.منظور شما از مورخ چه کسی است منظور مورخ تاریخ اندیشه است؟
بله، منظور بنده کسی است که نسبت فکر و زمان را در جهان‌بینی ما تبیین می‌کند، حال این در قالب مسئله‌ی فقهی باشد یا در قالب مسئله‌ی سیاسی، تفاوتی نمی‌کند.آیا مبدأ تاریخ اندیشه‌نگاری غرب بوده یا اینکه سابقه‌ای در قبل و عالِم اسلام نیز داشته است؟
تاریخ در عالَم اسلام دو شکل داشته است. از قضا تاریخ در عالم اسلام جایی به معنای امروزین می‌شود که خط انحراف تاریخ اسلامی است. خط اصیل تاریخ اسلامی، خط وقایع‌نگاری اسلامی نیست و خطی است که رویکرد اندیشه‌ای دارد. البته چون خط وقایع‌نگاری و طبری غلبه پیدا می‌کند. تا امروز کم‌تر پیش آمده که از تاریخ به عنوان یک منبع معرفتی یاد کنیم. معمولاً کسی که از تاریخ به عنوان منبع معرفت یاد می‌کند، دیگر توالی رخدادهای تاریخ برای او اهمیت ندارد. به طور مثال ما قرآن را یک منبع معرفت می‌دانیم و رفت و برگشتی به آن مراجعه می‌کنیم و اصلاً توالی آیات قرآنی برای ما مهم نیست. در دنیای غرب نیز تاریخ اندیشه در زمان حاضر رونق ندارد. در دوره‌ای که غرب نشاط داشته، تاریخ اندیشه هم در آنجا نشاط داشته است، اما الان دیگر اینگونه نیست.پی‌نوشت‌ها:
1- دکتری علوم سیاسی از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
منبع مقاله :ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394
