کندکاوی درمبانی نظری سکولاریسم
نويسنده:محمد حسن قدردان قراملکی
در دهه ها یا خیر، سکولاریست ها به، حاشیه راندن دین ازصحنه ی اجتماع بسنده نکردن، بلکه با برداشتی جدید از سکولاریسم، آن را در معننای نفی و انکار اصل دین وآموزه های فرا طبیعی به کاربردند.
سکولاریسم واژه ی لاتینی است که درفرهنگ غرب در معانی گوناگون از قبیل جدا انگاری دین و دنیا، غیر مقدس و غیر روحانی، عقلانیت، علم گرایی و علم پرستی و مدرنیسم استعمال می شود.
واژه ی آلمانی سکولاریسم به معنای این جهانی، ناظر به دنیای کنونی و مسایل مربوط به آن است. این واژهی اولین با به جریانی اطلاق شد که مطابق معاهده ی سال 1648 م . وستفالی، کلیسا بخشی از ثروت ها و سرزمین های تحت نفوذ خود را از دست داد.
با گذشت زمان، سکولار در معانی جدید و گسترده ای به کار رفت که «جداانگاری ندین از عرصه ی سیاست، حکومت و اجتماع » درسده های اخیر، معنای شایع و متقین آن است. در دهه -های اخیر، سکولاریست ها به، به حاشیه راندن دین از صحنه ی اجتماع بسنده نکردند، بلکه با برداشتی جدید از سکولاریسم، آن را در معنای نفی و انکاراصل دین و آموزه های فرا طبیعی به کار بردند.
مواجهه ی جهان غرب و مسیحیت با سکولاریسم ره آورد علل وادله متعددی است که در این جا می توان به سه علت کلی آن اشاره کرد:
1. انجیل والهیات، جزم اندیشی - دوگماتیسم- مسیحیت؛
2. علل تاریخی واجتماعی، به ویژه حوادث قرون وسطی؛
3. علل و مبادی نظری که در قالب اندیشه های و مکاتب گوناگون نمود پیدا کرده است.(1)
در این نوشتای، نقش ده اندیشه و مکتب، که تأثیر مستقیم و فعّالی در سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسی قرار می گیرد. لازم به ذکر است که مراد از سکولاریسم معنای عام آن – یعنی: اعم از به حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماعی و عقلانیت – است.
1. نظریه ی الهی حکومت(شاه سایه خدا) (2)
مسأله «منشأ مشروعیت و اقتدار حکومت» از مباحث کهن فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی است که پیشینه ی آن به سده های پیش از میلاد بازمی گردد. با مسیحی شدن کنستانتین درسال 313م. بحث منشأ مشروعیت حکومت دوباره نضج گرفت؛ امپراتور مدعی دریافت مشروعیت حکومت به طور مستقیم و بدون واسطه ی کلیسا و پاپ از سوی خداوند بود و در مقابل، کلیسا قایل به نقش میانجی خود در اخذ مشروعیت امپراتوری از خداوند بود از این رو، کلیسا خود را قدرتی برتر از امپراتور می دید.
در اواخر قرون وسطی- از سده ی سیزدهم به بعد- در اثر تسلط نظریه ی الهی حکومت، که شاه و امپراتور خود را نماینده و سایه ی خداوند در زمین می دانست، کلیسا اقتدار معنوی خویش را از دست داد و به یک نها حاشیه ای، بلکه محکوم دولت تبدیل شد.
متفکران و فلاسفه ی سیاسی آن عصر طرف دار تفویض اختیارات کلیسا و از جمله و اگذاری دادگاه های تفتیش عقاید و اموال و ثروت های کلان کلیسا به امپراتور بودند. حتی برخی هر گونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک وکفر توصیه کردند.
یکی از اهداف نظریه ی مزبور، که از سوی اصلاح طلبان ومنتقدان مسیحیت سنّتی ترویج و تقویت می شد، به حاشیه بردن کلیسا و فشار برآن بود. در اینجا، به نام بعضی از طرفداران این نظریه اشاره می شود:
الیگیری دانته(1265-1321م.):
او را به حق، می توان از پیشگامان نخستین سکولاریسم در غرب معرفی کرد. به عقیده ی او، مشروعیت امپراتور مستقیماً از خداوند نشأت می گیرد. دانته صریحاً می گوید: تملّک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت و روحانیت کلیسا تضاد دارد؛ چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست.(3)
ویل دورانت، فلسفه ی سیاسی این دوره را چنین گزارش می کند: «دین مسیحیت باید منحصراً بر شالوده ی تعلیمات کتاب مقدس قرارگیرد، شورای عمومی کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند، نه پاپ . در انتخابات هر اسقفی، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلب شود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.»(4)
این نظریه درست در مقابل آموزه ی مسیحی است که می گوید: « امپراتور چون یک فرد مسیحی است، باید از پاپ اطاعت کند.» شدت عناد و نفرت مارسیلوس ازکلیسا وقتی نمایان می شود که برخی کشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویی فرانسه، از فرمان مارسیلوس مبنی برانجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینی امتناع کردند. وی دستور شکنجه کشیشان را داد و حتی یک راهب آگوستینی را به لانه ی شیران کاپیتون افکند.(5)
نیکولوماکیاولی(1469-1527م.):
وی اصل انسان محوری را جایگزین خدا محوری در مسیحیت کرد و معتقد بود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایت خداست، اما در حقیقت، آن چه بنده ی خدا را راضی می کند «خدا» را هم خشنود می گرداند.
ازآرای مهم سیاسی وی، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه ی اجتماع است، به این بهانه که شأن روحانیت والاتر ا ز دخالت سیاست است و اصولاً روحانیان کلیسا برای سیاست تربیت نشده اند و درصورت ورود به صحنه ی سیاست، موجب شکست جامعه ی مسیحیت خواهند شد.
ماکیاولی برا ی توجیه نظریه ی خود، به دلیلی به ظاهر دین پسند متوسّل می شود و می خواهد بگوید که سفارش وی ازسر دل سوزی و حفظ دین است. «برای این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقی بماند، شرطش عدم اختلال و آمیختگی آن باسیاست است.»(6) امروزه بعضی از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولی را تکرار می کنند.(7)
2. فلسفه ی سیاسی مردم سالاری
پیش تر گفته شد که از سده های چهاردهم به بعد، فلسفه ی سیاسی غالب، حذف کلیسا ازعرصه سیاست و حکومت تفویض اختیار آ ن به امپراتور بود منشأ مشروعیت حکومت را خداوند با حذف نقش کلیسا می دانستند . اما از حدود سده ی هفدهم، که مصادف با حذف سرمایه داری و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید. این بار متفکران و فلاسفه ی سیاسی درجهت حذف معنویات و مقدسات گام دیگری برداشتند، گفتند: آن چه به حکومت مشروعیت می بخشد خدا نیست، آرای عمومی مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهب سالاری- تئوکراسی- «ازبالابه پایین» جای خود را به حکومت مردم سالاری- دموکراسی- «از پایین به بالا» داد.
طراحان نظریه ی جدید هرچند نظرات شان در جزییات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به مشروعیت الوهی اتفاق رأی داشتند. در اینجا، نیازی به تبیین این نظریه و اشاره به طرفداران آن نیست؛ چرا که امروزه بیشتر فلاسفه ی سیاسی و جامعه شناسان طرفدار آن، آن را معقول ترین نظریه برای تشکیل حکومت و اداره ی جامعه می دانند. در این مختصر، فقط به مبتکر و طرّاح اوّلی آن – جان لاک- اشاره می شود.
جان لاک(1632-1704م.):
در فلسفه ی لاک،مردم و حقوق آن ها از جایگاه ویژه ای برخوردار است و هر چه – خواه دین یا حکومت- حقوق آنان را سلب یا مقیّد کند، محکوم به بطلان است. وی هرچند معتقد به تفویض حکومت و اداره ی آن از طریق مردم سالاری است، اما بعضی از قلم روهای انسانی را از دخالت حکومت خارج می داند. لاک این ها را حقوق می نامد؛ ازجمله، حق مالکیت خصوصی که هیچ حکومتی حق سلب آن را ندارد.
لاک دلیل نظریه ی خود را چنین تقریر می کند: «همه ی مردم برابرند؛ به این معنا که پیش از آن که جامعه به آن ها حقوقی را اعطا کند، خود حقوقی داشته اند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است، نمی تواند از آن ها بگیرد.» اما وظیفه و مسؤولیت حکومت در اندیشه ی لاک اصالت دادن به حقوق مردم است: «تمام وظیفه ی حکومت، وضع قوانین برای تنظیم و حفظ دارایی افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعرّض خارجی است و این همه فقط برای نفع و خیر عمومی است.»
اندیشه ی سیاسی لاک در فلاسفه ی بعدی تأثیر عمیقی داشت، به گونه ای که کتاب مشهوراو، دومین طرح نامه در باب حکومت مدنی، مبنای اعلام استقلال قانون اساسی آمریکا قرارگرفت. عباراتی مانند«همه ی مردم مساوی آفریده شده اند.» ، «زندگی وآزادی وتلاش برای نیک بختی » ، که مکرر شنیده می شود، از کتاب وی گلچین شده است. (9)
لازمه اصالت بخشیدن به مردم درمقابل اصالت خدا و قانون الهی بی توجهی به شرایع آسمانی است. لذا، امروزه بعضی خواهان همه پرسی مردمی در مقابل قانون الهی – مانند لواط – هستند که ره آورد روی کرد مزبور تصویب گناه مذکور به صورت یک قانون در برخی کشورهای غربی است!
تأثیر فلسفه لاک بربرخی روشنفکران مسلمان کاملاً نمایان است، آنجا که یکی ازعلل قریب سکولاریسم را همین نظریه ی لاک – گذر از تکلیف به حق – ذکر می کنند با افتخار، به تبیین آن می پردازند و در بحث خود، متأسفانه اسلام را دینی معرفی می کنند که تکالیف آن برحقوقش غالب و حقوق اندک آن نیز غیز معتدّ به است .(10)
3. علم پرستی
4. عقل گرایی
5. تفسیر گرایی تأویلی(11) و نقد کتاب مقدس
6. دیانت شخصی (12)
اصول اعتقادی و معرفتی مسیحیت باظهور مکاتب وایسم های مختلف – که شرح بعضی از آن ها گذشت و به برخی دیگر اشاره خواهد شد – هر روز یکی پس از دیگری، اعتبار و قداست خود را از دست می داد و به نظر می رسید که کلیسا در حوزه ی معرفت دینی و سامان دهی آن ، حرفی برای عرضه نداشت و از این رو، تمایل داشت اساس دیانت را درتجربه ی دینی و شهود قلبی افراد و مدیّنان تفسیر کند. این در حالی بودکه در سده ی هفدهم و هجدهم ، برخی از متکلمان و دین پژوهان ، تعریفی فردی و روان شناختی از دین ارایه می دادند. بعضی حتی آن را به یک ذوق و احساس شخصی تنزّل داده بودند که می توان از جیمز و شلایر ماخر نام برد.(13)
انحصار دیانت به تجربه و شهود اشخاص متعدد و نادیده گرفتن آموزه ها ی معرفتی موجب قطع رابطه ی دین با خداوند و ما بعد الطبیعه می شود که این با الهیات و دیانت سنّتی مسیحییت وکلیسا سازگاری نداشت. فرد در یک کاپلستون، مورخ معاصر فلسفه، در این باره می نویسد: «پارسا مذهبی، جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم درکلیسای لوتری پدید آمد، هر چند حقاً نمی توان گفت که پارسا مذهبی ، دین را به احساس صرف تقلیل می داد ولی در هر حال، هیچ گونه هم دلی با ما بعد الطبیعه یا با الهیات مدرسی نداشت، بلکه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأکید می ورزید.(14)
اما رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب آیین مسیحیت را به گونه ای تحت الشعاع خود قرار داده بود که مکتب شریعت قلبی، احیای مسیحیت سنتی به حساب می آمد. باربور می نویسد: «رونق ورواج دیانت شخصی – شریعت قلبی – در نیمه ی دوم قرن هیجدهم ، به منزله ی تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت سنتی بود. شور دینی جدید، هم در ملل و هم در نحل در گرفته بود و دیانت تجربه از نو زنده شده بود.»(159)
نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایی برای سکولاریزاسیون نمی- گذارد؛ چرا که تعریف مزبور از دین خود صورت افراطی سکولاریسم است و سکولارها مدت ها پیش در انتظار آن به سر می بردند: «دریک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و درخواست اجتماع از دین و جنبه ی روحانی دین تأکید شده و حالتی عارفانه و باطنی به خود می گیرد، در حالی که درجامعه ای که بیشتر نشان دینی بودن دارد، انتظار اجتماعی بیشتر در جهت یک دین سرگرم به امور دنیاست.»(16)
سکولاریسم وپلورالیسم
رابطه این دو رابطه ای تنگاتنگ و دوطرفه است، به گونه ای که در بالیدن، به هم دیگر مدد می- رسانند. در جامعه ای که دین در آن ها نقش طفیلی و حکومت، سیطره و اقتدار دارد، پلورالیست- ها بیشتر می توانند با خیال راحت به عرضه و ترویج مرام خویش بپردازند.
سکولاریسم و پلورالیسم مبانی مشترک نظری نیز دارند، دینی که سکولار شده و به دیانت شخصی روی آورده و تجربه دینی را مدار دینداری قرار داده درحقیقت، آگاهانه یا نا آگاهانه تسلیم مبانی و دینی پلورالیسم شده است و دین رانه اعتقاد به کتاب آسمانی خاص، که شریعت قلبی می داند و در این مبنا، هر دو مشترکند. به دیگر سخن، سکولاریسم درتکیه بر مبنای نظری خود وامدار پلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است.
7. لیبرالیسم
8. انسان مداری
9.ناسیونالیسم
10. نوگرایی
انقلاب صنعتی اروپا چهره ی زندگی انسان را تغییر داده و همه چیز برای او شکل جدیدی پیدا کرده بود. انسان از این حیث احساس کامیابی و خوشبختی می کرد و خود را وامدار عصر نوزایی – رنسانس – و تجدّد و تمدن می دانست. از این رو، نوگرایی و تجدّد یک هنجار و ارزش به شمار می آمد و تا حدّ تقدیس نیز پیش رفت. باربور درباره ی تأثیرنوگرایی بردین می نویسد: «در مجموع فلسفه تاریخ نوینی مطرح شده بود که قایل بود ا نسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع «معاد اندیشی معاش آمیز» یا «آخرت اندیشی دنیا پرستی» بود. به عبارت دیگر تجلّی و تجسّم تازه ای از مدینه ی الهی وآسمانی بر روی زمین ...تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد؛ انسان می توانست بهشت را برای خوتد بر روی زمین بسازد.»(17)
پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثری روانی بر انسان بر جا گذاشت و آن حسّ روی گردانی از همه ی گذشته بود و آن چه رنگ کهن و غیر نوین داشت. ره یافت اثر مزبور روی گردانی انسان جدید از دیانت پیشین خود است که قدمتی قریب پانزده سده است. به دیگر سخن، عصر جدید، فرهنگ و دین جدید می خواهد و دیگر التزام به آیین دوره ی باستان و احکام آن در شأن انسان جدید نیست و باید همه چیز حتی دین و اندیشه را به شکلی نو و جدید تبدیل کند.
ژان پل ویلم می گوید: «نوگرایی وتجدّد خواهی به عنوان از هم پاشیدگی و اضمحلال دین باوری ارزیابی می شد. صحبت از کسوف تقدس در جوامع صنعتی امکان پذیر بود.»(18)
دئیست ها و در رأس آن ها ولتر، که از اول مخالف شریعت آسمانی بودند، کاملاً از این تلقین روانی استفاده کردند. باربور در این زمینه می نویسد: «دئیست ها اصول و عقاید و تعابیر دینی را به بهانه ی این که با روحیه ی جدید نمی خواند مشکوک و بی اعتبار شمردند.»(19)
متأسفانه تبلیغات مخالفان وهم چنین الهیات جزم اندیش کلیسا اثر خود را در ایمان مردم گذاشت و تلقی معارضه ایمان گرایی با نوگرایی را به وجود آورد به گونه ای که رابطه نوگرایی با دینداری رابطه ای معکوس شد؛ به این صورت که اعتقاد به معنویت و فراطبیعیات در جوامع سنّتی بیشتر بود، اما هر قدر جامعه به سمت تجدّد و نوگرایی پیش می رفت، اعتقادات دینی مردم آسیب می دید و میزان التزام عملی انسان به شریعت و احکام رو به کاهش می نهاد.(20)
عوامل متعددی در روی گردانی مردم از معنویت نقش داشت (که پیشتر به حس کاذب رونی، الهیات مدرسی کلیسا و تبلیغات مخالفان اشاره شد.)
یکی دیگر از علل آن جامعه شناسی است که داعیه ی طرح دین نوین متناسب با عصر جدید را در سر می پروراند.
جامعه شناسی، خود را به عنوان جایگزینی نوین برای دین وفلسفه و ماورای الطبیعه به حساب آورد. ورود و دخالت جامعه شناسی در جریان نوگرایی و تجدد این پیامد را داشته است که جامعه شناسان مایل بودند در مورد تجدد و نوگرایی به عنوان جریانی مخالف با دین گرایی بیندیشند.(21)
از متفکران و جامعه شناسان معروف غرب، می توان به اگوست کنت(1798-1857م.) اشاره کرد که تلاش فراوانی در جایگزینی دین نوین به جای دین سنتی کرد. وی درکتاب درس هایی درباره - ی فلسفه اثباتی، پس از اشاره به تأثیر نوگرایی بر دین، تأکید می کند که دین نوین باید با نیازها و مقتضیات جامعه جدید تناسب و تطابق داشته باشد . از این رو، کنت بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی خود، دین نوینی را بدعت گذاشت و بر این باور بود که دین نوین خلأ دین سنتی را پر خواهد کرد.(22)
کنت نظریه ی خود راچنان جدّی می گرفت که حتیت جزییات و فرعیات آن را مانند لباس رسمی کاهنان جامعه شناسی – به عنوان کشیش – و نوع مناسک و عبادات را طراحی و تعیین کرده بود و عملاً کلیسای اثبات گرایی را بنیان گذاشت که یکی از دو شاخه آن هنوز پابرجاست.(23)
معرفی سایت مرتبط با این مقاله
سکولاریسم واژه ی لاتینی است که درفرهنگ غرب در معانی گوناگون از قبیل جدا انگاری دین و دنیا، غیر مقدس و غیر روحانی، عقلانیت، علم گرایی و علم پرستی و مدرنیسم استعمال می شود.
واژه ی آلمانی سکولاریسم به معنای این جهانی، ناظر به دنیای کنونی و مسایل مربوط به آن است. این واژهی اولین با به جریانی اطلاق شد که مطابق معاهده ی سال 1648 م . وستفالی، کلیسا بخشی از ثروت ها و سرزمین های تحت نفوذ خود را از دست داد.
با گذشت زمان، سکولار در معانی جدید و گسترده ای به کار رفت که «جداانگاری ندین از عرصه ی سیاست، حکومت و اجتماع » درسده های اخیر، معنای شایع و متقین آن است. در دهه -های اخیر، سکولاریست ها به، به حاشیه راندن دین از صحنه ی اجتماع بسنده نکردند، بلکه با برداشتی جدید از سکولاریسم، آن را در معنای نفی و انکاراصل دین و آموزه های فرا طبیعی به کار بردند.
مواجهه ی جهان غرب و مسیحیت با سکولاریسم ره آورد علل وادله متعددی است که در این جا می توان به سه علت کلی آن اشاره کرد:
1. انجیل والهیات، جزم اندیشی - دوگماتیسم- مسیحیت؛
2. علل تاریخی واجتماعی، به ویژه حوادث قرون وسطی؛
3. علل و مبادی نظری که در قالب اندیشه های و مکاتب گوناگون نمود پیدا کرده است.(1)
در این نوشتای، نقش ده اندیشه و مکتب، که تأثیر مستقیم و فعّالی در سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسی قرار می گیرد. لازم به ذکر است که مراد از سکولاریسم معنای عام آن – یعنی: اعم از به حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماعی و عقلانیت – است.
1. نظریه ی الهی حکومت(شاه سایه خدا) (2)
مسأله «منشأ مشروعیت و اقتدار حکومت» از مباحث کهن فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی است که پیشینه ی آن به سده های پیش از میلاد بازمی گردد. با مسیحی شدن کنستانتین درسال 313م. بحث منشأ مشروعیت حکومت دوباره نضج گرفت؛ امپراتور مدعی دریافت مشروعیت حکومت به طور مستقیم و بدون واسطه ی کلیسا و پاپ از سوی خداوند بود و در مقابل، کلیسا قایل به نقش میانجی خود در اخذ مشروعیت امپراتوری از خداوند بود از این رو، کلیسا خود را قدرتی برتر از امپراتور می دید.
در اواخر قرون وسطی- از سده ی سیزدهم به بعد- در اثر تسلط نظریه ی الهی حکومت، که شاه و امپراتور خود را نماینده و سایه ی خداوند در زمین می دانست، کلیسا اقتدار معنوی خویش را از دست داد و به یک نها حاشیه ای، بلکه محکوم دولت تبدیل شد.
متفکران و فلاسفه ی سیاسی آن عصر طرف دار تفویض اختیارات کلیسا و از جمله و اگذاری دادگاه های تفتیش عقاید و اموال و ثروت های کلان کلیسا به امپراتور بودند. حتی برخی هر گونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک وکفر توصیه کردند.
یکی از اهداف نظریه ی مزبور، که از سوی اصلاح طلبان ومنتقدان مسیحیت سنّتی ترویج و تقویت می شد، به حاشیه بردن کلیسا و فشار برآن بود. در اینجا، به نام بعضی از طرفداران این نظریه اشاره می شود:
الیگیری دانته(1265-1321م.):
او را به حق، می توان از پیشگامان نخستین سکولاریسم در غرب معرفی کرد. به عقیده ی او، مشروعیت امپراتور مستقیماً از خداوند نشأت می گیرد. دانته صریحاً می گوید: تملّک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت و روحانیت کلیسا تضاد دارد؛ چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست.(3)
ویل دورانت، فلسفه ی سیاسی این دوره را چنین گزارش می کند: «دین مسیحیت باید منحصراً بر شالوده ی تعلیمات کتاب مقدس قرارگیرد، شورای عمومی کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند، نه پاپ . در انتخابات هر اسقفی، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلب شود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.»(4)
این نظریه درست در مقابل آموزه ی مسیحی است که می گوید: « امپراتور چون یک فرد مسیحی است، باید از پاپ اطاعت کند.» شدت عناد و نفرت مارسیلوس ازکلیسا وقتی نمایان می شود که برخی کشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویی فرانسه، از فرمان مارسیلوس مبنی برانجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینی امتناع کردند. وی دستور شکنجه کشیشان را داد و حتی یک راهب آگوستینی را به لانه ی شیران کاپیتون افکند.(5)
نیکولوماکیاولی(1469-1527م.):
وی اصل انسان محوری را جایگزین خدا محوری در مسیحیت کرد و معتقد بود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایت خداست، اما در حقیقت، آن چه بنده ی خدا را راضی می کند «خدا» را هم خشنود می گرداند.
ازآرای مهم سیاسی وی، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه ی اجتماع است، به این بهانه که شأن روحانیت والاتر ا ز دخالت سیاست است و اصولاً روحانیان کلیسا برای سیاست تربیت نشده اند و درصورت ورود به صحنه ی سیاست، موجب شکست جامعه ی مسیحیت خواهند شد.
ماکیاولی برا ی توجیه نظریه ی خود، به دلیلی به ظاهر دین پسند متوسّل می شود و می خواهد بگوید که سفارش وی ازسر دل سوزی و حفظ دین است. «برای این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقی بماند، شرطش عدم اختلال و آمیختگی آن باسیاست است.»(6) امروزه بعضی از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولی را تکرار می کنند.(7)
مستند شرعی نظریه
2. فلسفه ی سیاسی مردم سالاری
پیش تر گفته شد که از سده های چهاردهم به بعد، فلسفه ی سیاسی غالب، حذف کلیسا ازعرصه سیاست و حکومت تفویض اختیار آ ن به امپراتور بود منشأ مشروعیت حکومت را خداوند با حذف نقش کلیسا می دانستند . اما از حدود سده ی هفدهم، که مصادف با حذف سرمایه داری و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید. این بار متفکران و فلاسفه ی سیاسی درجهت حذف معنویات و مقدسات گام دیگری برداشتند، گفتند: آن چه به حکومت مشروعیت می بخشد خدا نیست، آرای عمومی مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهب سالاری- تئوکراسی- «ازبالابه پایین» جای خود را به حکومت مردم سالاری- دموکراسی- «از پایین به بالا» داد.
طراحان نظریه ی جدید هرچند نظرات شان در جزییات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به مشروعیت الوهی اتفاق رأی داشتند. در اینجا، نیازی به تبیین این نظریه و اشاره به طرفداران آن نیست؛ چرا که امروزه بیشتر فلاسفه ی سیاسی و جامعه شناسان طرفدار آن، آن را معقول ترین نظریه برای تشکیل حکومت و اداره ی جامعه می دانند. در این مختصر، فقط به مبتکر و طرّاح اوّلی آن – جان لاک- اشاره می شود.
جان لاک(1632-1704م.):
در فلسفه ی لاک،مردم و حقوق آن ها از جایگاه ویژه ای برخوردار است و هر چه – خواه دین یا حکومت- حقوق آنان را سلب یا مقیّد کند، محکوم به بطلان است. وی هرچند معتقد به تفویض حکومت و اداره ی آن از طریق مردم سالاری است، اما بعضی از قلم روهای انسانی را از دخالت حکومت خارج می داند. لاک این ها را حقوق می نامد؛ ازجمله، حق مالکیت خصوصی که هیچ حکومتی حق سلب آن را ندارد.
لاک دلیل نظریه ی خود را چنین تقریر می کند: «همه ی مردم برابرند؛ به این معنا که پیش از آن که جامعه به آن ها حقوقی را اعطا کند، خود حقوقی داشته اند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است، نمی تواند از آن ها بگیرد.» اما وظیفه و مسؤولیت حکومت در اندیشه ی لاک اصالت دادن به حقوق مردم است: «تمام وظیفه ی حکومت، وضع قوانین برای تنظیم و حفظ دارایی افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعرّض خارجی است و این همه فقط برای نفع و خیر عمومی است.»
اندیشه ی سیاسی لاک در فلاسفه ی بعدی تأثیر عمیقی داشت، به گونه ای که کتاب مشهوراو، دومین طرح نامه در باب حکومت مدنی، مبنای اعلام استقلال قانون اساسی آمریکا قرارگرفت. عباراتی مانند«همه ی مردم مساوی آفریده شده اند.» ، «زندگی وآزادی وتلاش برای نیک بختی » ، که مکرر شنیده می شود، از کتاب وی گلچین شده است. (9)
لازمه اصالت بخشیدن به مردم درمقابل اصالت خدا و قانون الهی بی توجهی به شرایع آسمانی است. لذا، امروزه بعضی خواهان همه پرسی مردمی در مقابل قانون الهی – مانند لواط – هستند که ره آورد روی کرد مزبور تصویب گناه مذکور به صورت یک قانون در برخی کشورهای غربی است!
تأثیر فلسفه لاک بربرخی روشنفکران مسلمان کاملاً نمایان است، آنجا که یکی ازعلل قریب سکولاریسم را همین نظریه ی لاک – گذر از تکلیف به حق – ذکر می کنند با افتخار، به تبیین آن می پردازند و در بحث خود، متأسفانه اسلام را دینی معرفی می کنند که تکالیف آن برحقوقش غالب و حقوق اندک آن نیز غیز معتدّ به است .(10)
3. علم پرستی
4. عقل گرایی
5. تفسیر گرایی تأویلی(11) و نقد کتاب مقدس
6. دیانت شخصی (12)
اصول اعتقادی و معرفتی مسیحیت باظهور مکاتب وایسم های مختلف – که شرح بعضی از آن ها گذشت و به برخی دیگر اشاره خواهد شد – هر روز یکی پس از دیگری، اعتبار و قداست خود را از دست می داد و به نظر می رسید که کلیسا در حوزه ی معرفت دینی و سامان دهی آن ، حرفی برای عرضه نداشت و از این رو، تمایل داشت اساس دیانت را درتجربه ی دینی و شهود قلبی افراد و مدیّنان تفسیر کند. این در حالی بودکه در سده ی هفدهم و هجدهم ، برخی از متکلمان و دین پژوهان ، تعریفی فردی و روان شناختی از دین ارایه می دادند. بعضی حتی آن را به یک ذوق و احساس شخصی تنزّل داده بودند که می توان از جیمز و شلایر ماخر نام برد.(13)
انحصار دیانت به تجربه و شهود اشخاص متعدد و نادیده گرفتن آموزه ها ی معرفتی موجب قطع رابطه ی دین با خداوند و ما بعد الطبیعه می شود که این با الهیات و دیانت سنّتی مسیحییت وکلیسا سازگاری نداشت. فرد در یک کاپلستون، مورخ معاصر فلسفه، در این باره می نویسد: «پارسا مذهبی، جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم درکلیسای لوتری پدید آمد، هر چند حقاً نمی توان گفت که پارسا مذهبی ، دین را به احساس صرف تقلیل می داد ولی در هر حال، هیچ گونه هم دلی با ما بعد الطبیعه یا با الهیات مدرسی نداشت، بلکه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأکید می ورزید.(14)
اما رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب آیین مسیحیت را به گونه ای تحت الشعاع خود قرار داده بود که مکتب شریعت قلبی، احیای مسیحیت سنتی به حساب می آمد. باربور می نویسد: «رونق ورواج دیانت شخصی – شریعت قلبی – در نیمه ی دوم قرن هیجدهم ، به منزله ی تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت سنتی بود. شور دینی جدید، هم در ملل و هم در نحل در گرفته بود و دیانت تجربه از نو زنده شده بود.»(159)
نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایی برای سکولاریزاسیون نمی- گذارد؛ چرا که تعریف مزبور از دین خود صورت افراطی سکولاریسم است و سکولارها مدت ها پیش در انتظار آن به سر می بردند: «دریک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و درخواست اجتماع از دین و جنبه ی روحانی دین تأکید شده و حالتی عارفانه و باطنی به خود می گیرد، در حالی که درجامعه ای که بیشتر نشان دینی بودن دارد، انتظار اجتماعی بیشتر در جهت یک دین سرگرم به امور دنیاست.»(16)
سکولاریسم وپلورالیسم
رابطه این دو رابطه ای تنگاتنگ و دوطرفه است، به گونه ای که در بالیدن، به هم دیگر مدد می- رسانند. در جامعه ای که دین در آن ها نقش طفیلی و حکومت، سیطره و اقتدار دارد، پلورالیست- ها بیشتر می توانند با خیال راحت به عرضه و ترویج مرام خویش بپردازند.
سکولاریسم و پلورالیسم مبانی مشترک نظری نیز دارند، دینی که سکولار شده و به دیانت شخصی روی آورده و تجربه دینی را مدار دینداری قرار داده درحقیقت، آگاهانه یا نا آگاهانه تسلیم مبانی و دینی پلورالیسم شده است و دین رانه اعتقاد به کتاب آسمانی خاص، که شریعت قلبی می داند و در این مبنا، هر دو مشترکند. به دیگر سخن، سکولاریسم درتکیه بر مبنای نظری خود وامدار پلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است.
7. لیبرالیسم
8. انسان مداری
9.ناسیونالیسم
10. نوگرایی
انقلاب صنعتی اروپا چهره ی زندگی انسان را تغییر داده و همه چیز برای او شکل جدیدی پیدا کرده بود. انسان از این حیث احساس کامیابی و خوشبختی می کرد و خود را وامدار عصر نوزایی – رنسانس – و تجدّد و تمدن می دانست. از این رو، نوگرایی و تجدّد یک هنجار و ارزش به شمار می آمد و تا حدّ تقدیس نیز پیش رفت. باربور درباره ی تأثیرنوگرایی بردین می نویسد: «در مجموع فلسفه تاریخ نوینی مطرح شده بود که قایل بود ا نسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع «معاد اندیشی معاش آمیز» یا «آخرت اندیشی دنیا پرستی» بود. به عبارت دیگر تجلّی و تجسّم تازه ای از مدینه ی الهی وآسمانی بر روی زمین ...تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد؛ انسان می توانست بهشت را برای خوتد بر روی زمین بسازد.»(17)
پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثری روانی بر انسان بر جا گذاشت و آن حسّ روی گردانی از همه ی گذشته بود و آن چه رنگ کهن و غیر نوین داشت. ره یافت اثر مزبور روی گردانی انسان جدید از دیانت پیشین خود است که قدمتی قریب پانزده سده است. به دیگر سخن، عصر جدید، فرهنگ و دین جدید می خواهد و دیگر التزام به آیین دوره ی باستان و احکام آن در شأن انسان جدید نیست و باید همه چیز حتی دین و اندیشه را به شکلی نو و جدید تبدیل کند.
ژان پل ویلم می گوید: «نوگرایی وتجدّد خواهی به عنوان از هم پاشیدگی و اضمحلال دین باوری ارزیابی می شد. صحبت از کسوف تقدس در جوامع صنعتی امکان پذیر بود.»(18)
دئیست ها و در رأس آن ها ولتر، که از اول مخالف شریعت آسمانی بودند، کاملاً از این تلقین روانی استفاده کردند. باربور در این زمینه می نویسد: «دئیست ها اصول و عقاید و تعابیر دینی را به بهانه ی این که با روحیه ی جدید نمی خواند مشکوک و بی اعتبار شمردند.»(19)
متأسفانه تبلیغات مخالفان وهم چنین الهیات جزم اندیش کلیسا اثر خود را در ایمان مردم گذاشت و تلقی معارضه ایمان گرایی با نوگرایی را به وجود آورد به گونه ای که رابطه نوگرایی با دینداری رابطه ای معکوس شد؛ به این صورت که اعتقاد به معنویت و فراطبیعیات در جوامع سنّتی بیشتر بود، اما هر قدر جامعه به سمت تجدّد و نوگرایی پیش می رفت، اعتقادات دینی مردم آسیب می دید و میزان التزام عملی انسان به شریعت و احکام رو به کاهش می نهاد.(20)
عوامل متعددی در روی گردانی مردم از معنویت نقش داشت (که پیشتر به حس کاذب رونی، الهیات مدرسی کلیسا و تبلیغات مخالفان اشاره شد.)
یکی دیگر از علل آن جامعه شناسی است که داعیه ی طرح دین نوین متناسب با عصر جدید را در سر می پروراند.
جامعه شناسی، خود را به عنوان جایگزینی نوین برای دین وفلسفه و ماورای الطبیعه به حساب آورد. ورود و دخالت جامعه شناسی در جریان نوگرایی و تجدد این پیامد را داشته است که جامعه شناسان مایل بودند در مورد تجدد و نوگرایی به عنوان جریانی مخالف با دین گرایی بیندیشند.(21)
از متفکران و جامعه شناسان معروف غرب، می توان به اگوست کنت(1798-1857م.) اشاره کرد که تلاش فراوانی در جایگزینی دین نوین به جای دین سنتی کرد. وی درکتاب درس هایی درباره - ی فلسفه اثباتی، پس از اشاره به تأثیر نوگرایی بر دین، تأکید می کند که دین نوین باید با نیازها و مقتضیات جامعه جدید تناسب و تطابق داشته باشد . از این رو، کنت بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی خود، دین نوینی را بدعت گذاشت و بر این باور بود که دین نوین خلأ دین سنتی را پر خواهد کرد.(22)
کنت نظریه ی خود راچنان جدّی می گرفت که حتیت جزییات و فرعیات آن را مانند لباس رسمی کاهنان جامعه شناسی – به عنوان کشیش – و نوع مناسک و عبادات را طراحی و تعیین کرده بود و عملاً کلیسای اثبات گرایی را بنیان گذاشت که یکی از دو شاخه آن هنوز پابرجاست.(23)
پی نوشت :
1.The theorg of Divine of kinqs.
2. ر.ک.به: بهاء الدین پازارگاد، تاریخ فلسفه ی سیاسی، تهران، زوّار، 1348، ج 1، ص 355.
3. ر.ک.به نگارنده: علل و ریشه های سکولاریسم در مسیحیت، مجله وارش، ش 1و2و3.
4. ر.ک.به: ویل دورانت: تاریخ تمدن، ج 6(اصلاح دینی)، ص 181.
5. همان، ص 82.
6. ر.ک.به: ماکیاولی، شهریار.
7. ر.ک.به: عبدالکریم سروش ، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان، ش 26، ص 8؛ «حق این است که دینی شدن سیاست فقط ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه ی غیر مقدس علمی مدیریت همنشین و عجین کنیم، والا دین مقدس را با سیاست غیر مقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است.»
8. رومیان 13: 1-6.
9. نقل و اقتباس از: ریچارد پاپکین وآروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1373، ص 13 به بعد.
10. ر.ک.به: معنا و مبنای سکولاریسم، ص 56/ کیهان فرهنگی، خرداد76، ص 11.
11. Hermeneutic
12. Pietism
13. ر.ک.به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 156.
14. همان، ج 6، ص 119.
15. علم ودین، ص 84.
16. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ص 133و132.
17. علم ودین، ص 79.
18. همان، ص 77و133.
19. همان.
20. ر.ک.به: جامعه شناسی ادیان، ص 133و132.
21. جامعه شناسی دین، ص 288و40.
22. همان.
23. برای توضیح بیشتر ر.ک.به: نگارنده، اسلام علیه سکولاریسم، فصل نامه ی کتاب نقد، ش 8.
معرفی سایت مرتبط با این مقاله
تصاویر زیبا و مرتبط با این مقاله
