نویسنده: محمود فلاح
مقدمه
اسلام سیاسی (1) مفهومی است که برای توصیف وضعیت اسلام در جهان معاصر به کار می‌رود. (2) تحولات پدید آمده در مناسبات سیاسی جهان اسلام در دوران معاصر بحث از سرشت اسلام و ارتباط آن با این تحولات را به دنبال داشته است. بی تردید ورود مفهوم اسلام سیاسی به ادبیات سیاسی در دهه‌های اخیر، نقطه‌ی عطفی در تاریخ نظریه پردازی نظام سیاسی اسلامی به حساب می‌آید. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تأسیس نظام جمهوری اسلامی به همراه الزامات آن، فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و گسترش جغرافیای جهان اسلام و فراگیر شدن موج بیداری اسلامی در سال‌های اخیر در کشورهای اسلامی، بیش از هر زمانی مسئله «اسلام سیاسی» را در کانون تأملات نظری اندیشمندان، صاحب نظران و سیاست گذاران قرار داده است. آنان در توصیف خود از نگرش‌های تأثیرگذار در جهان اسلام در جهت تشکیل نظام اسلامی برای اجرای شریعت از این مفهوم استفاده کرده‌اند. مهم ترین مؤلفه این مفهوم، تأکید بر سرشت سیاسی اسلام است. مفهوم اسلام سیاسی توسط بسیاری از پژوهش گران سیاسی برای درک چنین تحولی ابداع شده است، ولی هر چند این مفهوم نو و تازه است به لحاظ محتوا، تاریخ و پیشینه آن به صدر اسلام باز می‌گردد. اگر اسلام را به این معنا در نظر بگیریم که همان گونه که برای زندگی و حیات فردی دارای دستگاه مفهومی و عملی است، به همین سان برای زندگی سیاسی و اجتماعی نیز دستورهایی وضع کرده است، آن گاه می‌توان گفت که اسلام سیاسی سابقه‌ای به درازای تاریخ اسلام دارد و بنیان گذار آن پیامبر اسلام است. اما تمرکز مقاله حاضر بر این نکته است که در دوره‌ی معاصر دگرگونی در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی پدید آمده است که جریان اسلام سیاسی، بازتاب بخشی از این دگرگونی است. هر پدیده سیاسی اجتماعی در شرایط تجربی و تاریخی ویژه‌ای شکل می‌گیرد و در جریان زمان با دگرگونی زندگی و زندگان، دگرگون می‌شود. پدیده اسلام سیاسی نیز از یک سو مهر تجربه‌های تاریخی- زبانی جامعه‌ی اسلامی را بر خود دارد و از سوی دیگر، بستری برای فرهنگ و اندیشه‌ی دینی نو و متمایز از گذشته محسوب می‌شود.اسلام سیاسی در نوشتار حاضر به نظریه سیاسی اشاره دارد که هدفش تأسیس یک نظم سیاسی اسلامی در دوران جدید است و مرجعیت دین را در زندگی سیاسی اجتماعی به رسمیت می‌شناسد و تلاش می‌کند. این مرجعیت را از طریق تشکیل حکومت اسلامی مطابق مقتضیات دنیای جدید تحقق بخشد. بنابراین، فرضیه‌ی مقاله حاضر این است که «اسلام سیاسی» مفهومی است برای توصیف جنبش‌ها و جریان‌های فکری- سیاسی در جهان اسلام که دغدغه ایجاد حکومت اسلامی مطابق مقتضیات دنیای جدید داشته و گزاره‌ها، مبانی و اصول بنیادین او را در چارچوب شریعت اسلامی صورت بندی می‌کند. این جریان مدعی است که بازگشت به اسلام و بازسازی جوامع اسلامی مطابق با اصول بنیادین اسلامی به عنوان تنها راه حل بحران‌ها و چالش‌های معاصر تلقی می‌شود و در این راستا کسب قدرت سیاسی مهم ترین راه دست یابی به این اهداف است.
مقاله حاضر برای آزمون این فرضیه به بازخوانی مسئله‌ی اسلام سیاسی در دوره‌ی معاصر و تمایز آن با سلفی گری می‌پردازد. در پایان نیز به چالش‌ها و فرصت‌هایی که اسلام سیاسی با آن مواجه است اشاره می‌شود.
بررسی مفهومی؛ نسبت دین و سیاست در اسلام
تحلیل معنا شناختی از «دین» در ادبیات اسلامی، بیانگر وجود دو حوزه معنایی مرتبط با هم است:1. حوزه‌ی «ابلاغ» شریعت: در این حوزه، «دین» به معنای «آداب»، «سنن»، «عقاید»، «شریعت»، «قانون» و «مناسک»ی است که از سوی «نبی» ابلاغ شده است. (3) بر اساس این حوزه‌ی معنایی، نهاد «نبوت» کاربرد می‌یابد. پدید آمدن نهاد «امامت» در مذهب شیعه در طول نهاد نبوت به جهت نیاز این حوزه‌ی معنایی به استمرار و تداوم است.
2. حوزه‌ی «اجرای» شریعت: شامل «پاداش»، «جزا»، «کیفر»، «حساب» و «انتقام» است (4). (همان). نهاد «حکومت» در پیوند با این حوزه‌ی معنایی کاربرد می‌یابد و وظیفه‌ی «اجرای» قوانین شریعت را به عهده دارد؛ یعنی آنچه به عنوان شریعت از سوی پیامبر به مردم ابلاغ شده، حکومت وظیفه‌ی اجرای آن را به عهده‌ی خود می‌داند.
ارتباط این دو حوزه‌ی معنایی، پیامدهایی در عرصه‌ی اجتماعی- سیاسی داشته است:
الف - پیامد اول این که «حکومت» به عنوان متولی حوزه‌ی اجرای شریعت، معمولاً مشروعیت خود را از شریعت و توسط متولّیان حوزه‌ی ابلاغ شریعت (نبی، امام، فقیه) می‌گیرد؛ زیرا دولت واضع قانون نیست، بلکه قانون، آن را ایجاد و از آن حمایت می‌کند.
ب - پیامد دوم این است که «حکومت» به عنوان مجری اراده و قانون خداوند شناخته شده است. اگر چه در عمل بسیار اتفاق افتاده که حکومت، خلاف این مقصود عمل کرده، اما در تفسیری که از آیات قرآن و روایات اسلامی درباره‌ی حکومت ارائه شده، به گونه‌ای واضح نشان داده شده است که قدرت سیاسی باید معطوف به اجرای شریعت باشد.
هم چنین در ادبیات سیاسی اسلامی، حاکم کسی است که از سوی خداوند که معیار حق و باطل است، دارای قدرتی می‌شود که می‌تواند تفاوت حق و باطل را تشخیص دهد و بیان کند. بنابراین، «حکم» در اصل از آن خداوند است و از سوی او به برخی «افراد» داده می‌شود. (5) بر این اساس، پرسشی که در زمینه‌ی حکومت، همواره ذهن اندیشمندان اسلامی را به خود مشغول داشته، این بوده که چه کسی می‌تواند در جامعه‌ی اسلامی به عنوان جانشین خدا عمل کند؟ زیرا در ادبیات اسلامی، میان آنچه دینی است و به خدا تعلق دارد با آنچه دنیایی است و به مردم تعلق دارد، تمایزی وجود ندارد. این درهم آمیختگی امور دینی و دنیوی، شکل زندگی و نظام باور مسلمانان را به گونه‌ای شکل داده که در آن تمایز دین و سیاست کمتر دنبال شده است. به عنوان مثال، کاربرد مفهوم «خلیفه» و «امام» در ارتباط با نیازهای سیاسی و دینی جامعه قابل تصور است. نیازهایی مانند حفظ اصول مذهب، دفاع از دارالاسلام، هدایت جهاد، اداره‌ی مالی جامعه و تنظیم روابط جامعه‌ی اسلامی با دیگر جوامع، که ضروری است تصمیم گیری درباره‌ی آنها بر طبق شریعت صورت بگیرد و انجام آنها با خواست خداوند سازگار باشد.
اگرچه در واقعیت تاریخی، در جوامع اسلامی گاه بین دین و حکومت جدایی به وجود آمده است، اما از لحاظ نظری از آن خبری نبوده و میان اندیشمندان مسلمان نیز ضرورت چندانی به توسعه‌ی نظری آن احساس نشده است. در هر دو مذهب سنی و شیعه، «شریعت» چارچوب اعتقادی حکومت و جامعه را فراهم آورده است. شریعت به مثابه‌ی منبع قانون چه در حوزه‌ی شخصی و چه در حوزه‌ی اجتماعی برای مسلمانان مرجعیت دارد و بر همین اساس، حوزه‌ای خاص و جداگانه‌ای به نام «سیاست» که دارای قوانین صرفاً بشرى باشد به وجود نیامده است.
به بیان دیگر، به لحاظ نظری رابطه‌ی دین و سیاست به سه گونه قابل تصور است: یکی پیوند دین و سیاست به گونه‌ای که هر دو یکی باشند و از هم قابل تفکیک نباشند. به عبارت دیگر، سیاست عین دیانت باشد و دیانت عین سیاست باشد. دو دیگر تعامل دین و سیاست به نحوی که آن دو جدا از هم در نظر گرفته شوند، اما در ارتباط متقابل با همدیگر باشند، مانند نظام‌های سکولار و سوم عدم ارتباط دین با سیاست که نظام‌های لائیک این گونه‌اند. (6)
در خصوص اسلام، نظریه‌ی عمومی پیوند دین و سیاست مطرح است. تلقی مسلمانان از آیین اسلام به معنای «قانون الهی» یا «شریعت» در واقع با مفهوم پیوند دین و سیاست توأم است. مهم ترین نمونه‌ی پیوند دین و سیاست که تجسم کامل شریعت است، «حکومت نبوی» است. پیامبر با حکومت خویش در مدینه، اسلام را به مثابه‌ی نظام سیاسی معرفی نموده است. مهم ترین ویژگی نمونه‌ی آرمانی اسلامی، کاربرد مفهوم امت است. تأکید پیامبر بر تشکیل امت، تاییدی بر سیاسی بودن آیین اسلام است. در نخستین پیمان پیامبر در مدینه، تدوین قانون با توجه به مفهوم «امت»، نشان دهنده‌ی رابطه‌ی دو جانبه مفهوم دین و سیاست است، (7) زیرا شریعت به عنوان قانون الهی در درون امت، معنای واقعی خود را پیدا می‌کند و از سوی دیگر امت، زمانی شکل می‌گیرد که مبتنی بر مجموعه‌ای نظام مند از قوانین شریعت باشد.
در صدر اسلام، زمانی که جامعه اسلامی بنیان نهاده شد، تشکیلات و نهادهای مدون وجود نداشت. پیامبر، پیام خدا را به مسلمانان می‌رساند و این پیام، همان قانون جامعه را تشکیل می‌داد. قانونی که تمام جوانب زندگی آنان را شامل می‌شد. جامعیت وحی و هم چنین رهبری فوق العاده‌ی پیامبر، هر گونه جدایی امر دینی از دنیوی را منتفی می‌نمود. از نظر مسلمانان، با فقدان پیامبر وحی الهی و سنت پیامبر هم چنان بر همه‌ی جوانب زندگی روزمره‌ی آنان، ناظر بود. هم قرآن و هم روایات نبوی به روشنی از شکل زندگی اسلامی در همه‌ی ابعاد فردی و جمعی آن حکایت می‌کرد. از این رو، در فاصله‌ی کوتاهی پس که از پیامبر، مسلمانان توانستند این شکل زندگی را به قاعده و ضابطه در آورند. (8) بر این اساسی، تصور سیاسی بودن اسلام از نمونه‌ی صدر اسلام الهام گرفته می‌شود در طول تاریخ اسلامی هم چنان انتقال یافته و هیچ گاه قطع نشده است.
دوره معاصر و بازگشت به هویت اسلامی
در نیمه‌ی نخست قرن نوزدهم میلادی به سرعت شرایطی بر جهان مستولی شد که به واسطه‌ی آن، جوامع اسلامی در آستانه‌ی تحولی تاریخی قرار گرفتند. وضعیتی که جوامع اسلامی خود را با آن روبه رو دیدند. نتیجه‌ی واردات انبوه عناصر، الگوها و مفاهیمی بود که خود را بر جامعه آنها تحمیل می‌کرد. تهاجم بورژوازی غرب به جوامع غیر غربی و تسخیر این جوامع به اشکال گوناگون، از روندی اجتناب ناپذیر ناشی می‌شد؛ زیرا ماهیت بورژوازی که آن را به سوی کسب بیشترین سود سوق می‌داد، تأسیس گسترده ترین بازارها برای کالاهایش را غیرقابل اجتناب کرد. (9) بورژوازی غربی فرهنگ جدیدش که به سیطره‌ی جهانی خود تحقق می‌بخشید، به انقیاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان دست یافت. از این لحاظ به تعبیر عبدالهادی حائری، تهاجم سلطه گرانه‌ی غرب به حوزه‌های غیر غربی، دو جنبه داشت:1- جنبه‌ی غارت گری و استعمارطلبی؛
2- جنبه‌ی آشناسازی جهان غیراروپایی با فرهنگ و تمدنی که بالاترین دست آورد بشر در طول تاریخ اش شناخته می‌شد. (10)
با این توصیف، مهم ترین ویژگی فرهنگ مدرن غربی «استیلا» بود. انسان مدرن، کار خود را با تلاش برای سلطه بر طبیعت آغاز کرد و قدرت‌های استعماری قرن نوزدهم که به نوعی بازتاب سلطه‌ی انسان بر طبیعت بودند علاوه بر طبیعت، به استیلا بر جوامع غیر غربی نیز پرداختند. اندیشمندان مسلمان از آغاز رو به رو شدن با فرهنگ جدید غرب، تجربه‌ای دوگانه داشتند: از یک سو علم و فرهنگ غرب را تجربه کردند که برای آنان امیدوارکننده و رهایی بخش بود، از سوی دیگر، گرایش به استیلاطلبی غرب را مشاهده نمودند که برای آنان تحقیرآمیز و انقیادآور بود. با توجه به این دو سویه‌ی تمدنی و استعماری غرب، نقش و چهره‌ی غرب را در خاطر بسیاری از اندیشمندان مسلمان به عنوان تهدیدی فرهنگی مبدل ساخت و نگاه احترام آمیز به غرب با حس بیگانه هراسی توأم گردید. (11) با گذشت چند دهه از تماس مسلمانان با غرب و تبعات دو جنگ جهانی، نزاع قدرت‌های انگلیس، شوروی و آمریکا بر سر خاورمیانه، تشکیل رژیم اسرائیل، شکاف میان آموزش‌های جدید و مذهبی، موج انتقاد و تردید مسلمان به اقتباس دست آوردهای مدرنیته را به وجود آورد و گسترش جنبش‌های ضد استعماری و ضد غربی در جوامع اسلامی را به همراه داشت. به تعبیر رضوان السید از قرن هفدهم میلادی سرزمین اسلام با دو هجوم استعماری نظامی و فرهنگی فکری اشغال شد. این تهاجم با برنامه ریزی دقیقی که داشت، دو اثر عمده گذاشت: دگرگونی فرهنگی در حوزه‌ی علوم انسانی و قطع ارتباط با میراث اسلامی. از این رو، اندیشمندان اسلامی در صدد پی ریزی طرح بازگشت به اسلام برآمدند و هدفشان از این طرح آن بود که فرهنگ امت را بر مبنای میراث اصیل اسلامی بازسازی کنند. (12)
بر این اساس، طرح بازگشت به اسلام نیز در راستای مواجهه با تمدن غرب و در فضای فرهنگی جامعه‌ی اسلامی از سوی بخشی از اندیشمندان مسلمان مطرح شد و تا امروز تحولاتی در پی داشته است؛ به گونه‌ای که در هر دوره‌ی زمانی، جریان‌های فکری و جنبش‌های سیاسی خاصی با هدف دفاع از انسان مسلمان و جامعه مسلمان در برابر تأثیرات جهان مدرن پدید می‌آمدند. از این رو، در چالش فرهنگ اسلامی و مدرن، از همان آغاز، چند طیف نگاه پدید آمد که مهم ترین آنها عبارت‌اند از:
3-1. طیفی که نو شدن قواعد زندگی و مناسبات اجتماعی را بر مبنای باورهای مدرن، به صورت یک آرمان و ضرورت می‌پذیرفتند. این گروه کسانی بودند که تحت تأثیر فرهنگ مهاجم قرار گرفته و خواهان اصلاحات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی به سبک غرب شدند. (13) در نظر نخستین متفکران مسلمان که چشمشان به غرب باز شده بود، اخذ عناصر تمدنی غرب، بسیار آسان می‌نمود. برخی از آنان باور داشتند که با انتقال مفاهیم جدید، معانی و ارزش‌های مدرن نیز به جامعه منتقل خواهد شد و تحول مطلوب رخ خواهد داد. این گونه برخورد با تمدن غربی از یک سو و تمدن اسلامی از سوی دیگر، به پیدایش جریانی انجامید که در ادبیات سیاسی از آنها به عنوان «جریان فکری تجددگرا» (اصالت دادن به تجدد و نفی میرات اسلامی) یاد می‌شود. در این جریان، مرجعیت دین در تعیین قواعد زندگی سیاسی و اجتماعی به رسمیت شناخته نمی شود و تنها عقل نقاد و علم را منشأ قاعده مندی و معناداری زندگی اجتماعی و سیاسی خود قرار می‌دهند، زیرا این گرایش، میراث اسلامی را به عنوان ماهیتی منفی نام گذاری می‌کند؛ به نحوی که جهان مدرن در برابر آن قرار می‌گیرد و به عنوان الگوی مطلوب مطرح می‌شود. (14) پیامد این دیدگاه، این است که با پیروی از تمدن غرب و استفاده از دست آوردهای علمی آن می‌توان بر ضعف و فساد جامعه اسلامی غلبه کرد. در دوره معاصر، نقش جریان تجددگرا در تولید فرهنگی، کم اهمیت نیست. برجسته ترین و پی گیرترین مترجمان اندیشه‌های نو، همواره در میان تجددگرایان پیدا شده اند. تجددگرایان، در طول دوره معاصر، بخشی از جامعه‌ی مدنی را نمایندگی کرده و منعکس کننده گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه غربی نیز بوده‌اند.
3-2. در مقابل، طیفی قرار دارند که نوشدن و پذیرش باورهای مدرن غربی را موجب از بین رفتن هویت فرهنگی و سلطه‌ی همه جانبه‌ی بیگانگان می‌دانند. آنان می‌کوشند تا از باورهای سنتی و مذهبی دفاع کنند. این طیف فکری را به نام «جریان محافظت گرا» می‌شناسند (محافظت (15) از میراث و فرهنگ اسلامی). (16) از این رو، محافظت گرایی را در تاریخ معاصر، می‌توان جریانی دانست که براساس منابع دینی، قواعد و روش زندگی انسان را ترسیم می‌نماید. در صورت تعارض میان یافته‌های جدید بشر با آموزه‌های دینی، فرض بر این است که عقل بشر، خطاپذیر است و به همین دلیل، با توجه به احتمال ندادن خطا در نصوص دینی، باید آموزه‌های دینی را با آنها ترجیح داد. این دیدگاه، براساس تفسیر موسّع از کاربرد دین در زندگی انسان، ارائه شده و نتیجه‌ی آن، اولویت قایل شدن به دین در برابر عقل و علم است. دین، تکلیف همه‌ی امور را برای همیشه مشخص کرده است و مسلمانان باید در زمینه‌ای به این رجوع کنند و داوری دین را ملاک عمل قرار دهند.
این نوع نگاه، بخشی از جریان فکری جدید دانسته می‌شود، زیرا توجه به دین، نوعی توجه «آگاهانه» به نظام باوری است که در برابر نظام باور مدرن غربی قرار می‌گیرد. التزام محافظت گرایان به دین و اهمیتی که آنان برای مبانی دینی قائل‌اند، میان آنان و متفکران تجددگرا مرزی غیر قابل انکار ترسیم می‌کند. امروز نیز ناسازگاری جریان محافظت گرایی با جریان تجددگرایی بسیار جدی است، زیرا انسجام این جریان بر این قاعده استوار است که انسان مدرن در ساختن جهان نو، در مسیر سعادت قدم نگذاشته، بلکه در مسیر نابودی و گمراهی در حرکت است. (17)
این رویکرد در حقیقت، مسلمانان را به بازگشت به خویش دعوت می‌نمود. خویشتن همان «هویت اسلامی» بود که از همان صدر اسلام شکل گرفته است و معنای حقیقی آن بازگشت به همان گذشته درخشان است. در ادبیات سیاسی اگرچه این طیف به جریان فکری محافظت گرا شناخته می‌شود، اما برخی از بازگشت به میراث دینی در جهت تبیین آرای فقهی سود می‌برند، برخی نیز در سیاست، بازگشت به میراث اسلامی را رهایی بخش می‌دانند و بعضی برای حمله به تمدن غرب بهره می‌گیرند. بنابراین، می‌توان طیفی از محافظت گرایی را در جوامع اسلامی از «سلفی گرایی» تا «سنت گرایی» شناسایی کرد که در این مقاله تنها به سلفی گرایی اشاره می‌شود.
3-3. سوم طیفی میانه که خواهان تلفیق میان عناصر معنایی سنت و مدرن یا امر بومی امر جهانی است که می‌توان آن را جریان فکری «بازسازی گرا» نامید (بازسازی (18) و تحقق مفاهیم و ویژگی‌های جهان فرهنگی اسلامی در محیطی جدید). (19) رویکرد بازسازی گری اسلامی ریشه خود را بازگشت به سنت و سلف و احیای هویت اسلامی می داند. البته ایران بازگشت به سنت سلف به خلاف بازگشت سلف گرایانه که نوعی گذشته گرایی متحجر بر آن حاکم است، بازگشت به ویژگی‌های اعتقادی، تحول فردی و اجتماعی و ایمان گرایی است که عقل گرایی آن را همراهی می‌کند. (20) در ادبیات سیاسی بخشی از رویکرد بازسازی گرای اسلامی به نام «اسلام سیاسی» شناخته می‌شود.
کاربرد مفهوم سلفی گرایی
آشنایی مسلمانان با غرب و به تبع آن، ورود حجم انبوهی از مفاهیم به ادبیات سیاسی مسلمانان، آنان را با نوع جدیدی از نگرش به جهان مواجه کرد و مشکلاتی را نمایان کرد که حکایت از ناهمخوانی جهان سنت با اقتضائات دوران جدید داشت. یکی از مهم ترین دغدغه‌هایی که ورود مفاهیم و الگوهای جدید به جوامع دینی ایجاد کرد مناسبات مفاهیم نوپدید با دین بود. به طور طبیعی مفاهیمی که در بستر متفاوتی شکل گرفته بودند به ناگزیر در فضای جدیدی که به کار گرفته شدند ناسازه‌هایی را در پی داشتند؛ به ویژه که این مفاهیم و الگوها از بستری فارغ از دین به زمینه‌ای سرشار از دغدغه‌هاى دینی وارد شدند. ازاین رو، برای عبور از این ناسازه‌ها، اندیشه‌ها و جریان‌های متنوعی پدید آمد که سلفی گرایی در این بین جریان مهمی محسوب می‌شود.سلفی گرایی با طرح شعار «بازگشت به سلف صالح»، خواستار بازگشت به معنای حقیقی و راستین اسلام برای مقابله با نفوذ استعمار و فرهنگ غربی شد. سلفی گرایی در تقابل سنت و تجدد، راه بازگشت به اسلام سلف را برگزیده که این اسلام، دربردارنده‌ی نظام کامل اجتماعی در همه‌ی ابعاد سیاسی و اقتصادی و فرهنگی است و عمل به آن ضامن سعادت بشر خواهد بود. (21)هاتف در جست و جوی معنای سلفی گرایی می‌گوید:
معنای لغوی آن، تقلید از گذشتگان، کهنه پرستی یا تقلید کورکورانه از مردگان است، اما معنای اصطلاحی آن، نام فرقه‌ای است که تمسک به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح می‌دانند و در اعمال، رفتار و اعتقادات خود، سعی بر تابعیت از پیامبر اسلام، صحابه و تابعین دارند. آنان معتقدند که عقاید اسلامی باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنی عقاید اسلامی را باید از کتاب و سنت فرا گرفت و علما نباید به طرح ادله‌ای غیر از آنچه قرآن در اختیار می‌گذارد، بپردازند. در اندیشه سلفیون، اسلوب‌های عقلی و منطقی جایگاهی ندارد و تنها نصوص قرآن، احادیث و نیز ادلّه‌ی مفهوم از نص قرآن برای آنان حجیت دارد. (22)
بنابراین، سلفی گرایان عقایدشان در این شعار مشهور خلاصه می‌شد که: «الاسلام هو الحل»؛ یعنی اسلام، تنها راه حل، از نظر آنان ریشه‌های فساد و گمراهی جوامع اسلامی را باید در دوری جستن از تعالیم قرآن و سنت دانست. تأکید این گروه بر اجرای بدون قید و شرط احکام اسلامی با فهم ظاهری از آیات و روایات و با روشی انعطاف ناپذیر و عوامانه، آنان را در اکثر موارد تبدیل به نیرویی سیاسی و معطوف به نتیجه ساخته است. پیشینه چنین باورهایی با پیوندهای ضعیف به ابن حنبل و بعدها به ابن تیمیه در قرن هفتم و هشتم هجری و محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم می‌رسد. (23) بنابراین، خشونت، جزمیت و یک سونگری از ویژگی‌های این جریان است. سلفی گرایی به این معنا به عنوان پدیده‌ای رادیکال از آن یاد می‌شود. دلیل این امر به افزایش توان تخریبی آنها به دلیل نوع عقایدشان و همچنین عدم امکان اقناع سازی آنان برای اقبال به روش‌های حل و فصل مسالمت آمیز مخاصمات برمی گردد. (24)
به طور کلی، حرکت سلفیه که منادی بازگشت به سیره‌ی سلف صالح در آغاز اسلام است عنوانی است عام برای فرقه‌ها و گروه‌هایی از مسلمانان در دوران معاصر که با شعار پیروی از «سلف صالح» و با آمیختن آموزه‌های دینی با مقوله دولت و سیاست در جهان اسلام، حرکت‌ها و جنبش‌های فکری و اجتماعی را به عقیده خود جهت اصلاح امت اسلامی سامان دادند. نکته قابل توجه این است که میان سلفی گرایی اهل سنت و شیعی تفاوت‌هایی با نظر به اختلافات در اصول و فروع و نیز دیدگاه‌های متفاوت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آنها وجود دارد. جز این، به لحاظ گستردگی جغرافیایی جهان اسلام و تنوع فرهنگی و نیز دوره‌های تاریخی گوناگون می‌توان این جریان‌ها را در کشورهای عربی، ترکیه، ایران و شبه قاره هند به طور مستقل بررسی کرد.
در بازشناسی، سلفی گرایی به سه دوره قابل تقسیم است: دوره‌ی اولیه، دوره پیش از دوره معاصر (قرن 17-19 م) و دوره معاصر (قرن 20 م). سلفیه خود را پیروان «سلف صالح»، معرفی می‌کنند که شأن آنها به سبب مصاحبت و قرب زمانی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و از این رو، درک ناب و فهم خالصی از اسلام، همراه با عمل به اسلام داشته‌اند. (25) احمد بن حنبل (164-241 ق) که سلفیه به او تأسی می‌جویند، آخرین فرد از نسل سلف شناخته می‌شود. وی تأویل را رد می‌کند و مباحث کلامی مطرح در میان فرقه‌ها را بدعت می‌داند. از نظر او مرجع موثق فقط قرآن و سنت نبوی است، زیرا وحی بر عقل برتری دارد. (26)
این تیمیه (661-728 ق)، فقیه و متکلم حنبلی، شخصیت برجسته فکری سلفیه است که با تأکید بر توحید و اثبات سازگاری عقل و وحی، برای احیای آموزه‌های اسلام به شکل ناب آن و رد بدعت‌ها از آن کوشید. این متفکر، تأثیری عمده بر بسیاری از جنبش‌هایی داشته است که درصدد بودند جامعه خود را براساس، اصول بنیادی اسلامی اصلاح کنند. (27)
اما عمده جریان‌های جدید در جهان اسلام از قرن هجدهم میلادی به بعد در مواجهه با تحولات فکری و اخلاقی ناشی از استعمار اروپاییان پدید آمدند و در پی احیای اسلام و مقابله با ضعف‌ها و مشکلات جوامع خود بودند. محمد بن عبدالوهاب (1209 ق) به پیروی از تعالیم احمد بن حنبل و ابن تیمیه، قصد داشت تا با زدودن هر آنچه غیر اسلامی است، دولتی نظیر آنچه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بنا نهاده بود، در عربستان پدید آورد. از این زمان به بعد، جنبش‌های مشابهی در خارج از جهان عرب، به ویژه در شبه قاره هند به رهبری احمد سرهندی (1141 ق)، شاه ولی الله دهلوی (1179 ق) و سید احمد بریلوی (1248 ق) پاگرفت. اهداف آنها احیای آموزه‌های اسلامی به شکل ناب آن، پیروی از قرآن و سنت، رد و طرد بدعت‌ها، پاک سازی اسلام از شوائب، اصلاح اخلاقی و اجتماعی و ایجاد وحدت بود. آنها در فهم متن مقدس و سنت قائل به تفسیر ظاهری (تحت اللفظی) بودند. البته اینان در پی ایجاد الگویی عملی برای آینده نبودند، بلکه به دنبال ایجاد مجدد الگوی اولیه‌ای از حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تابعین بودند. (28)
بنابراین، رویکرد سلفی گرایی جدید، ابتدا بخشی از عکس العمل طبیعی مسلمانان در برابر تمدن غربی محسوب می‌شد که به دلیل گسترش استعمار و آشکار شدن پی آمدهای سلطه ابرقدرت‌ها در حوزه کشورهای مستعمره، زمینه را برای شکل گیری و رشد نوعی افراطی گرایی پدید آورده است. به بیان دیگر، در مواجهه مسلمانان با تمدن غرب، ضعف مسلمین موجب بروز عکس العمل‌هایی تدافعی شد که مهم ترین ویژگی آن، ترس از فروپاشی هویت دینی بود. واکنش چنین ترسی در برخی موارد دیوار کشیدن به دور خود و به جای تعامل، تدافع یا تهاجم بود.
کاربرد مفهوم اسلام سیاسی
در بررسی منابع اسلام سیاسی، می‌توان آثار فراوانی یافت که در محدوده‌ی اسلام سیاسی قرار می‌گیرند، اما در توصیف این که اسلام سیاسی چیست؟ قواعد معناداری آن کدام است؟ و منطق حاکم بر موقعیت اجتماعی گونه‌های مختلف آن چیست؟ آثار موجود اندک است. در واقع، بسیاری از متفکرانی که به کار بازسازی اندیشه‌ی دینی در فضای مدرن پرداخته‌اند، کمتر از موضع بیرونی به کار خود نگاه کرده‌اند. از سوی دیگر، هر مفهوم از وضعیت ابهام آغاز می‌شود و به سمت شفافیت و تمایز حرکت می‌کند. بنابراین در آغاز پیدایش این مفهوم، کمتر به وجه تمایز آن توجه شده است هر چه به وضعیت امروز، نزدیک تر می‌شویم توجه اسلام گرایان سیاسی به منطق و نظم معنایی مفهوم اسلام سیاسی و تمایز آن با دیگر مفاهیم رایج به ویژه سلفی گرایی بیشتر شده است. به عنوان نمونه، اقبال لاهوری در کتاب بازسازی تفکر دینی در سایه ما می‌گوید: باید در این مسئله، اجتهاد شود که آیا امروز هم سیستم سیاسی مسلمانان باید سیستم خلافت باشد؟ وی سپس پاسخ می‌دهد که: در زمان امپراتوری اسلامی، اندیشه‌ی خلافت اجراشدنی و سودمند بود، ولی پس از آن که این امپراتوری تجزیه شده و واحدهای سیاسی مستقل روی کار آمده‌اند، اندیشه‌ی خلافت، کارآمدی خود را از دست اسلام و مسلمانان، منشاء اثر باشد. (29) وی علی رغم این که بر وجهی از اسلام سیاسی تأکید می‌کند اما تعریف روشن و بیان دقیق از قواعد معنایی آن ارائه نمی کند.با این حال، امروز بعد از گذشت یک قرن، اندیشمندان اسلام گرا در جوامع اسلامی در خصوصی اسلام سیاسی و منطق حاکم بر آن، منابع و آثار قابل توجهی تولید کرده‌اند. در مطالعه این منابع، می‌توان به برخی از پژوهش اشاره کرد؛ همچون تحقیق رضوان السید که شکل گیری اسلام سیاسی را در تحول سه مرحله‌ای توضیح می‌دهد: مرحله نخست، دوران رواج اندیشه‌های نوسازی در جهان اسلام می‌داند. در این مرحله، اعتقاد غالب اسلام گرایان سیاسی این بود که مسلمانان باید از بهترین عناصر موجود در تمدن معاصر که با دین و میراث و تمدنشان تضاد ندارد، استفاده کنند. دومین مرحله، انتقادی بود. این رویکرد یا سرخوردگی و ناامیدی مسلمانان از تمدن معاصر همراه بود و الگوی تمدنی- اسلامی ویژه‌ای در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی طرح شد. براساس این الگو، اسلام چالش‌های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی شناخت. اسلام گرایان بر این باور بودند که اسلام، دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، بلکه خود، الگوی یگانه‌ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می‌کند که از ابعاد مادی تمدن معاصر فراتر است. سومین مرحله- که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم- دو وجه تمایز عمده با قبل دارد: یکی سیاسی شدن شدید اسلام است و دیگر این که همراه با سیاسی شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژی مبارزه پس از اثبات ناکارآمدی مبارزه فرهنگی و تمدنی به ایدئولوژی‌ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شده است. (30)
یا پژوهش ابراهیم اعراب که معتقد است سه نوع اسلام وجود دارد: اسلام مردمی، اسلام رسمی و اسلام سیاسی. اسلام مردمی به ابزارهای دینداری سنتی مبوط می‌شود، اسلام رسمی به نهادهای فقهی که وابسته به حکومت هستند، مرتبط است و اسلام سیاسی نوعی تبلیغ و شعار دولت اسلامی یا گسترش اسلام و اجرای شریعت است. (31)
بابی سعید نیز معتقد است: اسلام گرایان سیاسی با تأکید بر مفاهیمی چون جامعیت دین، حکومت اسلامی، نظام اسلامی و هم چنین ادغام دین و سیاست، راه حل مشکلات پیش روی مسلمانان را به دست گرفتن قدرت سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی می‌دانند. (32) به همین دلیل، مسلمانان پس از به کارگیری راه‌های مختلفی برای غلبه بر وضعیت نامطلوب خود نهایتاً نوآوری، استقلال و آزادی را درون اسلام جست و جو می‌کنند و این همان اسلام سیاسی است. (33) پژوهش‌هایی نیز وجود دارد که در سال‌های گذشته در غرب پیرامون اسلام سیاسی و با رویکردی جامعه شناختی تولید شده است. این پژوهش‌ها که بر فرآیند ظهور اسلام سیاسی تأکید دارند، اسلام سیاسی را پدیده‌ای می‌دانند که در جهت مبارزه با مدرنیته به وجود آمده و هدف آن، حفظ ارزش‌های موجود در جوامع اسلامی است. (34)
با توجه به پژوهش‌های انجام شده، به نظر می‌رسد در دوره‌ی معاصر، وقتی دنیای مدرن با مظاهر جدیدش خود را به عنوان واقعیتی آشکار و انکارناپذیر بر مسلمانان تحمیل کرد، مسلمانان پیش از هر زمان دیگر به بازیابی هویت واقعی خود اقدام کردند. از این زمان به بعد، اسلام به عنوان رویکردی سیاسی بیشتر مورد توجه قرار گرفت که هویت خود را در مقابل سیطره غربی تعریف می‌کرد. اما در دهه‌های اخیر با ظهور تفکرات گوناگون در زمینه حقوق و سیاست بین الملل، اندیشمندان مسلمان بیش از پیش به جست و جوی تعریف هویتی جدید از همبستگی سیاسی از خود برآمده‌اند. از طرفی این اندیشمندان بر طبق آموزه‌های اسلام، معتقد بودند اسلام دربردارنده‌ی سیستمی سیاسی است. از این منظر با گسترش سیستم جهانی ارتباطات و با کمک فن آوری‌های جدید ارتباطی، بهتر می‌توان در مورد نوعی اسلام سیاسی اندیشید. بنابراین، اسلام سیاسی، مفهومی است که از در آمیختن عناصر زبانی دینی و مدرن آغاز می‌شود، زیرا هنگام پذیرش نظام باور مدرن غربی جایگاهی برای حضور اجتماعی و سیاسی دین وجود ندارد، اما زمانی، نقشی اجتماعی و سیاسی برای دین در نظر گرفته می‌شود که نظام باور مدرن، باز اندیشیده شود و علم و عقلانیت مدرن مورد نقد قرار گیرد، در این صورت، جایی برای دین گشوده می‌شود و دین به عنوان باوری قابل اعتنا، وارد فضای مدرن می‌شود. در واقع، طرح اسلام سیاسی را در تاریخ معاصر، جریانی می‌توان دانست
که بر اساس موارد زیر حوزه معنایی خود را ترسیم می‌نماید:
1. اعتقاد به فراگیر بودن دین اسلام؛
2. اعتقاد به عدم جدایی دین از سیاست؛
3. اعتقاد به تشکیل دولت مدرن بر اساسی اسلام؛
4. مبارزه با استعمار غرب به عنوان عامل عقب ماندگی مسلمانان؛
به نظر برخی پژوهش گران، اسلام سیاسی در برخی مفروضات دینی با سلفی گرایی مشترک است، اما در میراث اسلامی خلل‌هایی می‌بیند و تلاش می‌کند با به کارگیری برخی روش‌های جدید و ساز وکارهای تازه به ترمیم آن خلل‌ها بپردازد و میراث اسلامی را کارآمد سازد. (35) در این گرایش، عقل بشری چنانچه در جهت فهم دین از روش‌های دینی معتبری که مورد توافق و کاربرد علمای دینی است استفاده کند، می‌تواند در مقام داوری قرار بگیرد.
با توجه به این مطلب، فرایند کاربرد مفهوم اسلام سیاسی این گونه است که در وضعیت مدرن، انسان مسلمان که دل مشغول نظام باور دینی است، مفاهیم مدرن و مفاهیم دینی را از طریق عقل نقاد به سنجش می‌گیرد. این نقد، فضایی را ایجاد می‌کند که به مفهوم اسلام سیاسی کاربرد و اعتبار می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از گروه‌های سیاسی اسلامی به کار می‌رود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. این جریان، همواره بر تفکیک ناپذیری دین و سیاست تأکید کرده و مدعی است اسلام، نظریه‌ای جامع درباره دولت و سیاست دارد و به دلیل تکیه بر وحی، از دیگر نظریه‌های سیاسی متکی بر خرد انسانی، برتر است. حکومت اسلامی برآمده از اسلام نیز به همین دلیل از دیگر نظام‌های سیاسی موجود، برتر است. در این رویکرد از تعبیرهای اسلامی برای تبیین و توضیح وضعیت سیاسی جامعه استفاده می‌شود و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامی تنها راه حل بحران‌های جامعه معاصر به شمار می‌آید. (36)
بنابراین، اسلام سیاسی، برخلاف سلفی گرایی، مدرنیته را به طور کامل نفی نمی کند، بلکه می‌کوشد اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهند. البته اسلام گرایان سیاسی مشکل جوامع معاصر را دوری از دین و معنویت می‌دانند و راه سعادت جامعه را در توسل به ارزش‌های دینی و بازگشت به اسلام می‌دانند. در واقع، اسلام سیاسی در پی ایجاد نوعی جامعه مدرن اسلامی است که در کنار بهره گیری از دست آوردهای مثبت تمدن جدید از آسیب‌های آن به دور باشد.
نزاع طرفداران اسلام سیاسی و سلفی گرایی
در تاریخ اسلامی معاصر، شاهد درگیری دو جریان اسلام سیاسی و سلفی گرایی هستیم. آنچه از نظر طیف اسلام گرایان سیاسی، منشأ پیشرفت و توسعه است و به عنوان راه حل مطرح می‌شود از دیدگاه سلفی گرایی، مذموم و منشأ دنباله روی از غرب به شمار می‌آید و عامل اساسی بحران در جامعه اسلامی دانسته می‌شود. بنابراین، اسلام سیاسی در مقایسه با جریان سلفی گری شاخصه‌هایی متمایز دارد. این تمایزات در مفهوم، مبانی اندیشه‌ای و طرز عمل اجتماعی و سیاسی به شرح زیر قابل بررسی است:یکم: از نظر مفهومی، معنای زمینه‌ای واژه «اسلام سیاسی»، دربردارنده اصلاح گری، بازگشت به هویت اسلامی است و واژه «سلفی گری» دربردارنده گری، قشری گری، اخباری و وهابی است. معنای زمینه‌ای، از کاربرد لفظ در بستر فرهنگی- اجتماعی خاص حاصل می‌شود و به کاربردهای شکل گرفته‌ی لفظ در طول تاریخ در ارتباط با ساختارهای مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی دلالت دارد (37) و با هژمونی برخاسته از قدرت‌های زمانی مکان تجسم یافته در ساختارها، ارتباط دارد. مفهوم اسلام سیاسی با کاربرد در زمینه‌های مختلف فرهنگی و اعتقادی، هویتی را به وجود آورده که همه آنها را می‌توان با دلالت‌های زمینه‌ای، با ویژگی اصلاح گری، نوگرای اسلامی و بازگشت به هویت اسلامی شناخت.
بنابراین اسلام سیاسی در مواجهه با سنت دینی، رویکردى تحول گرایانه دارد در ستیز با جریان سلفی گری است. اسلام سیاسی، خواهان حضور باورها و نظام معنایی اسلامی در فضای مدرن است، اما چنین رویکردی به عناصر اسلامی، سلفی گرایانه نیست. هر چند، هم اسلام سیاسی و هم سلفی گرایی، پدیدارهایی متعلق به تاریخ مدرن هستند و هر دو، واکنشی در برابر رسوخ و نفوذ عناصر تمدنی غربی‌اند، اما برخورد این دو با مفاهیم اسلامی متفاوت است. اسلام سیاسی برخلاف سلفی گرایی به نظام باور و مفاهیم اسلامی به عنوان آنچه قابل تغییر و تفسیر نیست، نه لزوماً وفادار است و نه همچون سلفی گرایی، از اسلام، روایت محافظه کارانه‌ای به دست می‌دهد. اگر سلفی گرایان، گرایش بسیار محافظه کارانه‌ای از مجموعه‌ی سنن و آیین‌های دینی دارند، اما اسلام گرایان سیاسی اعتقاد دارند که بسیاری از باورها و رفتارهایی که از گذشته به ارث رسیده، با بسیاری از خرافات درآمیخته است. (38) به عبارت دیگر، جریان اسلام سیاسی بیش از آن که درصدد بازنمایی عملکرد سلف صالح باشد، در پی هویت یابی بر پایه بازگشت به اسلام راستین است. این اسلام راستین، گرچه ریشه در نگاه به متن دارد، اما فراتر از متن، زمینه‌های رشد و گسترش هویت اسلامی را دنبال می‌کند و پیش از آن که ماهیت اعتقادی داشته باشد، ماهیت سیاسی- اجتماعی داشته و تجلی اسلام واقعی را در شکل گیری قدرتمند هویت جمعی اسلامی در جامعه می‌داند. به عنوان نمونه، یکی از عوامل ظاهر شدن دیـن در عرصه‌ی سیاست در دوره‌ی معاصر، واکنش به رویکرد سکولاریستی حکومت‌هاى جوامع اسلامی بود. در ایران، روی کار آمدن حکومت پهلوی اول و دوم که اهتمام بر جدایی دین از سیاست داشتند، موجب شد تا اسلام مجدداً به صحنه سیاسی بازگردد که این بازگشت، ماهیتی متفاوت از گذشته داشت. این بازگشت، به مثابه یک جنبش نوگرای دینی با انگیزه‌ی برقراری حکومت اسلامی شکل گرفت و در راستای حمایت از نهادهای مدنی و در مخالفت با ماهیت استبدادی و سکولاریستی رژیم حاکم، واقعیت تاریخی و اجتماعی یافته است. چنان که «بابی سعید» با توجه به تجربه انقلاب اسلامی معتقد است که مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از جریان‌های سیاسی اسلامی به کار می‌رود که خواستار ایجاد حکومتی دموکراتیک بر مبنای اصول اسلامی هستند. (39)
دوم: اسلام سیاسی در رویکرد که انتقادی به سنت‌ها و مناسک اسلامی، خواهان ارائه‌ی تفسیری از اسلام است که با مقتضیات امروز جامعه سازگار باشد. بنابراین، اسلام سیاسی بر خلاف سلفی گرایی، مدرن به طور کامل نفی نمی کند، بلکه می‌کوشد تا اسلام را با جامعه‌ی مدرن سازگار نشان دهد. رضوان السید در کتاب مختصر خود با عنوان اسلام سیاسی معاصر: در کشاکش هویت و تجدید، مسئله اسلام سیاسی را به عنوان نوعی خودآگاهی در جامعه مسلمانان در جهت پذیرش مقتضیات جهان جدید توصیف می‌کند. وی معتقد است که در این جریان، معنای تسلیم به تمدن و پیشرفت و غلبه غرب و تلاش برای یادگیری و تقلید از غرب، به معنای نادیده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلام نبوده بلکه این کارها تلاشی برای ایجاد هم سازی میان ارزش‌های اساسی اسلام و ارزش‌های اساسی تمدن جدید بود؛ در زمینه سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه این شورای اسلام و دموکراسی غربی انجام شد، در زمینه علوم محض هم بر شکوفایی علمی مسلمانان در قرن‌های پربار و میزان استفاده اروپا از شکوفایی علمی جوامع اسلامی در قرون وسطی، تأکید می‌شد. (40)
از این رو، اسلام گرایان سیاسی، اقداماتی در جهت احیای بخش‌های متروک و بازسازی آن بخش‌ها از متون دینی انجام می‌دهند. این فعالیت، به مفهوم ارائه‌ی تفسیر جدید از متون دینی است. اما هر تفسیر جدید در حکم اسلام سیاسی نیست بلکه هدف متفکران طرفدار اسلام سیاسی از تفسیر، توانمندسازی اندیشه‌ی دینی است که از یک سو، محتوای آن قابل نقد عقلانی باشد و از سوی دیگر، تعارضی با اصول دینی و اصالت فکر دینی نداشته باشد. (41) معطوف بودن تفکر اسلام سیاسی به توانمند سازی اندیشه دینی، وجه تمایز اسلام سیاسی با سلفی گرایی و التقاط در اندیشه دینی است. از نظر تاریخی از قرن نوزدهم برخی تردیدها درباره امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در میان اندیشمندان مسلمان پدید آمد، اما در قرن بیستم که تمدن غربی، نظام‌ها و نهادهای سیاسی جوامع اسلامی را شکل داد، این تردیدها کمتر شد و تلاش برای سازگار نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، افزایش یافت. مهم ترین پیامد چنین تحولی این بود که اسلام، قابل تحول و تکامل و نوسازی است. اسلام گرایان سیاسی تلاش کردند با روش اجتهادی ثابت کنند که اسلام برای هر زمان و هر مکانی مناسب است. به نظر می‌رسد، آن چه زمینه‌ی ارائه‌ی تفسیر نو از مفاهیم اسلامی جدید را فراهم کرده، تحول در مبانی فکری است. یکی از این مبانی، تحول در نوع نگاه به افراد جامعه و شأن و از توانایی آنها یا به عبارت بهتر، تعریفی جدید از «مردم» است.
به عبارت دیگر، هر چند اسلام سیاسی و سلفی گری بر احیای هویت، ارزش‌ها و احکام اسلامی در جامعه و مبارزه با استعمار به عنوان راه‌های برون رفت از بحران‌های جوامع اسلامی تأکید دارند، اما تفاوت آنها در نوع نگاه به اسلام و ارزش‌های اسلامی و نحوه‌ی تعامل با مفاهیم و ارزش‌های دنیای جدید است. سلفی گری با شعار محافظت از شریعت و آموزه‌های دینی امکان بسیج گسترده‌ی توده را دارد، اما به دلیل عقل گریزی و بی توجهی به واقعیت جامعه اسلامی و جهان جدید، توانایی ارائه راه حل و الگوی جایگزین برای نظام سیاسی غیر دینی را ندارد. در مقابل، اسلام سیاسی با ماهیتی عقل گرا و تأکید بر اجتهاد منطبق با شرایط زمان و مکان، از قابلیتی واقع گرایی برخوردار است و توانایی ارائه‌ی الگوی دینی برای توسعه جامعه و تعامل مثبت با جهان جدید را دارد.
به بیان دیگر، اگر چه پیوند مفهومی میان سلفی گرایی و اسلام سیاسی وجود دارد، اما سلفی گرایان به خلافت اسلام گرایان سیاسی مدعی نیستند که اسلام نیاز به اصلاح دارد، بلکه به نظر آنان اصل اسلام بی نیاز از اصلاح است؛ آنان معتقدند باید سوء فهم‌ها و سوء تفسیرها را از معانی اصیل متون مقدس زدود و به پیام اصیل اسلام بازگشت. متفکران سلفی گرا به نقد اعتقادات و احکام و شعائر اسلام نپرداخته‌اند، بلکه به باور خودشان بدعت‌ها را رد کرده‌اند. آنها مسلمانان را به اسلام اصیل دعوت می‌کنند، بی آن که مراد دقیق خود را از این اسلام اصیل روشن سازند (abukhslil, 1995, vol. 2, pp. 242-243). اما اسلام سیاسی در دوره معاصر، به دنبال تحقق جامعه‌ای است که دین به صورت جدی در آن حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعی و سیاسی است. با آن که مسائل مطرح شده در آن جامعه به ظاهر همانند مسائل مطرح شده در جوامع غربی است، اما نه داده‌های تاریخی و محیطی آن به مانند غرب است و نه معادلات و راه حل‌های به وجود آمده با غرب یکسان است؛ به ویژه که دین در آن جامعه چون عرب تبدیل به دین غیرسیاسی و شخصی نشده است. این شرایط متفاوت راه حل‌ها و پاسخ‌های متفاوتی را می‌طلبد.
پدیده‌ی اسلام سیاسی به این معنا نیست که فرهنگ اسلامی در نهایت محو شدن در فرهنگ مدرن غربی است، بلکه این پدیده می‌کوشد از قید دریافت‌های سنتی رها باشد، در عین حال، دریافت او از عناصر مدرن، رنگ و بافتی بومی دارد. به عنوان نمونه در ایران دوره مشروطه، روشنفکران به دنبال ایجاد نهادهای دموکراتیک بودند و دموکراسی و تجدد را از کانال ساختارها و مظاهر تمدن جدید پی گیری می‌کردند، روحانیت- به ویژه علامه نائینی- در صدد بودند تا با تأکید بر مبانی و فراهم سازی امکاناتی نظری، زمینه را برای ایجاد وضعیتی نو آماده کنند. تلاش نائینی، به ویژه از آن جهت برای این دیدگاه اهمیت دارد که، نائینی در صدد بود تا مفاهیم جدید و نو پدید را با توجه به سنت و الهیات اسلامی بررسی کند. نائینی در کتاب تنبیه الامة و تزینه الملة، تلاش می‌کند تا اصول مشروطیت را از شریعت اسلام استخراج کند و سازگاری این اصول را با دین برجسته سازد. نائینی معتقد است که مفاهیم جدید وارداتی از غرب مانند: مشروطه، نظام شورایی، مجلس، قانون، آزادی، برابری و رأی اکثریت، مسائلی خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپاییان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار کردند». (42) آنها از منابع اولیه توانستند این اصول را کشف کنند و خودشان نیز بر این مطلب اعتراف دارند. (43) اما مسلمانان- برخلاف غربی‌ها- در متون دینی خود تعمق نکردند و از به کار گرفتن قوه‌ی عقل و استنباط در آنها غافل ماندند، لذا گرفتار رقیّتِ طواغیت شدند و به قهقرا گراییدند. (44)
نائینی با استفاده از آیات و روایات عدیده، سعی دارد ارکان و اصول مشروطه را مأخوذ از اسلام؛ به ویژه مطابق با عقاید شیعه دوازده امامی نشان دهد و معتقد است که به اصول مشورت مساوات و آزادی، در صدر اسلام عمل می‌شد و همین امر، باعث ترقی، رشد و پیشرفت در صدر اسلام شد. ولی به مجرد این که مسلمانان از زمان معاویه گرفتار سلطنت استبدادی موروثی شدند، به انحطاط رو کردند. (45)
طرح فقه پویا و ناکافی دانستن فقه سنتی از سوی امام خمینی نیز یکی از سازوکارهایی بود تا دین را با شرایط زمانه هماهنگ کند. امام خمینی علاوه بر نظریه یه پردازی در باب رهبری جامعه اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، با شکل دادن نظام جمهوری اسلامی به سمتی حرکت کرده که در آن فقیه جامع الشرایط با داشتن ولایت سیاسی، زمینه حضور و مشارکت مردم در صحنه سیاست نیز فراهم شده است. از این رو، بررسی تجربه اسلام سیاسی پس از انقلاب اسلامی در ایران، ارتباط تنگاتنگی با تجربه نظام جمهوری اسلامی پیدا می‌کند، زیرا امام خمینی با چرخش از نظریه مشروطه، به دفاع از ولایت سیاسی فقیهان در ساختاری غیر از سلطنت پرداخت و به تبع آن به ناگزیر، اسلام گرایان سیاسی با سرنوشت عمومی جامعه پیوند یافتند. ایده‌ی اصلی جمهوری اسلامی مبنی بر امکان سازگاری دو عنصر جمهوریت و اسلامیت است. اقتضای رکن اسلامیت، پذیرش شریعت اسلامی به عنوان اصل مهم نظام سیاسی است و اقتضای جمهوریت، پذیرش نقش مردم در تحقق آن است. بنابراین، با تأسیس جمهوری اسلامی، اسلام گرایان سیاسی امکان‌های جدیدی بر خود گشودند و نسبت به ظرفیت‌ها، توانایی‌ها و مشکلات فراروی خود، به آگاهی‌های مفیدی دست یافتند. اگر پیش از این مقطع، اسلام گرایان سیاسی با مفاهیمی در عرصه سیاست سر و کار داشتند که عمدتاً خصلت نظری، فردی، آرمانی، ثابت، کلی و مطلق داشت، اما شرایط جدید از آنها واقع گرایی را مطالبه می‌کرد. از این منظر، مهم ترین چیزی که در حوزه سیاست، فراروی اسلام گرایان سیاسی قرار گرفت مواجهه آنان با دموکراسی بود.
چالش‌ها و فرصت‌های پیش روی اسلام
با توصیفی که از اسلام سیاسی شد و با توجه به مؤلفه‌های آن، اسلام سیاسی با تهدیدها و فرصت‌هایی همراه است که در این بخشی به مهم ترین آنها اشاره می‌شود.فرصت‌ها:
یکم: آشنایی متفکران مسلمان با افکار جدید غرب، اوضاع و احوال حاکم بر جوامع مسلمان، دگرگونی‌هایی در فهم از متون دینی به وجود آورده است. از این رو، در دوره معاصر از سوی متفکران اسلام سیاسی، تفاسیری از متون دینی ارائه شده است که به وضوح می‌توان ارتباط این تفاسیر را با اقتضائات فکری جهان جدید مشاهده کرد. به نظر اسلام گرایان سیاسی در مواجهه‌ی با امواج فکری جهان مدرن، چاره‌ی کار، قطع رابطه‌ی فکری با اندیشه‌های جدید و یا منفعل بودن و تسلیم محض دنیای مدرن نیست، بلکه اقدامی مطلوب است که با بازسازی میراث و اندیشه‌ی دینی خودمان به تولید معرفت بپردازیم و با استقلالی نسبی و براساس آموزه‌های اسلامی به یافته‌های نظری جدید در عرصه‌ی اجتماع و سیاست برسیم و این یافته‌های جدید در کنار یافته‌های دیگران قرار بگیرد و آنها را متأثر سازد.دوم: موج دموکراسی خواهی که بعد از جنگ سرد دنبال می‌شود و ناتوانی بیشتر حکومت‌هاى جوامع اسلامی در تکیه بر آراء مردم، این فضا را برای اسلام گرایان سیاسی به وجود آورده است که به اقدامات اصلاح طلبانه دست زنند و در جهت اصلاح رژیم‌های اقتدارگرا تلاش کنند. این دیدگاه را مسلمانانی پذیرفته‌اند که به اسلام به عنوان مکتبی اجتماعی سیاسی می‌نگرند و آن را متفاوت با سکولاریسم دولتی موجود در کشورهای اسلامی می‌دانند. (46) این شعار، بیشتر در کشورهایی مانند تونس، مصر، لیبی، بحرین و عربستان مشاهده می‌شود که اسلام گرایان سیاسی در فعالیت‌های خود از حقوق اجتماعی سیاسی مردم در برابر رژیم‌های خود دفاع می‌کنند.
تهدیدها:
یکم: در دهه‌های اخیر، تولد نامشروع اسرائیل و به تبع آن، دفاع مردم فلسطین و لبنان از سرزمین خود، پیدایش انقلاب اسلامی ایران، جنگ تحمیلی علیه جمهوری اسلامی، قتل عام مسلمانان بوسنی به دست صرب‌ها، حمله عراق به کویت و جنگ خلیج فارس، یازده سپتامبر، یورش ارتش ایالات متحده به افغانستان و اشغال نظامی عراق، همه از جمله وقایعی است که دیدگاه سیاسی مسلمانان را به مسائل جاری حقوقی و سیاسی بین المللی تغییر داده است. از این رو، می‌توان موضوع حرکت مردمی در کشورهای تونس، مصر، لیبی، بحرین را آگاهی جدیدی در میان مسلمانان از خود دانست. با وجود گستردگی جنبش مردمی، عدم همراهی بسیاری از رهبران و اندیشمندان اسلامی، جذابیت این واقعه بزرگ تاریخی را به عنوان الگوی جدیدی در ساختار سیاسی خاورمیانه با مشکل مواجه ساخته است. جریان اسلام سیاسی که به صورت جنبش اجتماعی مطرح شد و هویت خویش را در رویارویی با هژمونی غرب تعریف می‌کرد، بسیاری از رهبران کشورهای اسلامی را در مواجهه با آن قرار داد. این امر موجب شده اسلام گرایان سیاسی نتوانند از فرصت‌های وحدت بخش به خوبی وشایستگی بهره برداری کنند.دوم: از چالش‌های دیگر اسلام سیاسی، ظهور نیروی ایدئولوژیک سلفی گری و اختلافات مذهبی در جوامع اسلامی بوده و هست. وهابیت با حمایت بعضی کشورهای حاشیه خلیج فارس در جهت حفظ و حمایت از شیخ نشین‌های سنتی منطقه به صورت نیرویی فوق العاده محافظه کار در برابر اسلام خواهان سیاسی عمل کرده است. شکاف مذهبی و اختلافات بین شیعه و سنی نیز از دیگر منابع تهدید کننده‌ی جریان اسلام سیاسی است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و مسئله‌ی تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای آموزه‌های شیعی، برخی کشورهای منطقه، حساسیت زیادی به این امر نشان داده‌اند. جمهوری اسلامی، ضابطه‌ها و هنجارهای موجود در سیاست خارجی را براساس آموزه‌های اسلام سیاسی شیعی تنظیم کرد. این رویکرد باعث گردید که اولاً: در سطح منطقه، برخی از کشورها، ایران را خطر بالقوه و تهدید کننده‌ی امنیت ملی تلقی کنند، در نتیجه کشورهای حاشیه خلیج فارس، که خود را نسبت به سایر کشورها آسیب پذیرتر می‌دیدند، در مناسبات خود با جمهوری اسلامی ایران احتیاط می‌کردند. اتحاد کشورهای عربی در جنگ عراق علیه ایران گویای این واقعیت است. ثانیاً، بازیگران عرصه روابط بین الملل نیز به جمهوری اسلامی ایران به عنوان نیروی برهم زننده نظم جهانی بنگرند. بنابراین، چالش با اسلام سیاسی، بیشتر از داخل مرزها احساس می‌شود تا بیرون مرزهای اسلامی، اگرچه این سخن به آن معنا نیست که تهدید خارجی وجود ندارد، به هر حال این استدلال طبق مستندات تاریخی صادق است که نزاع ما و مخاصمات داخلی طی مراتبی به سطح نزاع‌ها و مخاصمات عقیدتی منتقل می‌شوند.
سوم: برخی کشورهای استعماری غربی با تقسیم جوامع اسلامی به دولت‌های کوچک، پاره پاره شده و غیرمؤثر، از ضعف همکاری میان مسلمانان، برای رسیدن به منافع خود استفاده کرده‌اند. ایجاد نزاع منطقه ای، همواره یکی از اهداف دولت‌های استعماری بوده است. ظهور صهیونیسم، آن هم از نوع سیاسی، در نقطه‌ای حساس از خاورمیانه و رخدادهای مربوط به آن نیز یکی از چالش‌های اساسی است که سالیان متمادی بر روابط کشورهای مسلمان با یکدیگر و نیز با جهان غرب سایه افکنده است. این وضعیت، موجب شده است که این جوامع تاکنون روی آرامش به خود نبیند و دائم در بحران و مخاصمات به سر برند. در نتیجه، در این زمان که اسلام گرایان سیاسی بیش از هر زمان دیگری نیاز به همبستگی سیاسی برای دستیابی به ابزارهای برابر با دولت‌های قدرتمند دارند، چالش‌های سیاسی مسلمانان مانعی در راه تحقق اهداف آنان محسوب می‌شود.
نتیجه
نتیجه‌ی مطالعه‌ی انجام شده این است که پدیده اسلام سیاسی، محصول تحولات فکری است که در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام در دوران معاصر پدید آمده است. اسلام سیاسی، پدیده‌ای است که ضمن نقد مبانی نظریه‌های سیاسی غربی و نقد نظریه‌های سیاسی پیشین مسلمانان، تلاش می‌کند مدل مناسبی مبتنی برآموزه‌های سیاسی اسلام را برای نظام سیاسی جوامع اسلامی طراحی و ارائه کند. یکی از عوامل اصلی مخالفت با ایده اسلام سیاسی، عدم توجه به تحولاتی است که در نظریات سیاسی در اسلام معاصر صورت گرفته است. تحولات مذکور، ایده امتناع ذاتی سازگاری اسلام و دموکراسی را با چالش اساسی روبه رو ساخته است. اسلام گرایان سیاسی براساس چنین دیدگاهی، می‌کوشند زاویه‌ای جدید در بررسی مسئله‌ی اسلام و سیاست گشوده، از این زاویه، ایده سازگاری اسلام و دموکراسی را توضیح دهند.این نکته، وجه تمایز اسلام گرایان سیاسی را با سلفی گرایان مشخص می‌کند، زیرا اسلام گرایان سیاسی تنها به دنبال تأسیس حکومت اسلامی نبوده‌اند، بلکه ماهیت حکومت اسلامی نیز برای آنان مهم بوده و در فضای جهان جدید و به اقتضای جهان مدرن، حکومت اسلامی را به صورت دموکراتیک ترسیم کرده‌اند. حتی متفکران اسلام سیاسی در ایران بعد از انقلاب نیز، مسئله حکومت دموکراتیک دینی را دنبال کرده‌اند. این مسئله گواه این امر است که آنان مانند سلفی گرایان تنها راضی به تشکیل حکومت اسلامی نیستند، بلکه خواهان سازگاری اسلام با دموکراسی و به دنبال راه حل‌هایی از درون متون اسلامی هستند.
بدین ترتیب، اسلام سیاسی در جامعه‌ای پدید آمده، که دیری به صورت جدی حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعی و سیاسی است. با آن که مسائل مطرح شده به ظاهر همانند مسائل مطرح شده در غرب است، اما نه داده‌های تاریخی و محیطی آن به مانند غرب است و نه معادلات و راه حل‌های به وجود آمده با غرب یکسان است، بلکه می‌توان گفت که مسئله‌ای کاملاً متفاوت و نو مطرح شده است. به ویژه که دین در جامعه‌ی اسلامی چون غرب تبدیل به دین غیر سیاسی و شخصی نشده است این شرایط متفاوت راه حل‌ها و پاسخ‌های متفاوتی را می‌طلبد.
به طور کلی، حضور اسلام سیاسی در جامعه‌ی معاصر اسلامی، نه تنها سبب نگاهداشت هویت دینی (اسلامی) جامعه در فضای مدرن و در برابر فشار نظام‌های باور غیردینی شده است که امکان تحول و شکوفایی فرهنگ اسلامی را نیز فراهم کرده است. بی گمان، اسلام سیاسی با نقش بزرگی که در پایدار کردن فرهنگ اسلامی در فضای جدید جامعه ایفا کرده است، در شکل بخشیدن به هویت دینی مسلمانان در دوران معاصر، نقشی بزرگ داشته و به عنوان صورت تازه‌ای از فهم متون دینی، رشته‌ی پیوندی را در خاطره‌ی جمعی مسلمانان با گذشته‌ی تاریخی خود به وجود آورده است.
پی‌نوشت‌ها
1. political islam.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری علوم سیاسی.
3. فؤاد، افرام البستانی، منجد الطلاب، ص214.
4. همان.
5. براساس برخی آیات قرآن، حکم در اصل از آن خداوند است و از سوی او به افراد داده می‌شود، به عنوان نمونه می‌توان به آیات زیر اشاره داشت:
ص، آیه 26: (یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ...)
مریم، آیه 12: (یا یحْیى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَینَاهُ الْحُكْمَ صَبِیا)
انعام، آیه 89: (أُولَئِكَ الَّذِینَ آتَینَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ فَإِنْ یكْفُرْ بِهَا هَؤُلَاءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَیسُوا بِهَا بِكَافِرِین).
6. مصطفی ملکیان، سنت، مدرن، پست مدرن، جزوه‌ی درسی دانشگاه صنعتی شریف، ص46.
7. عبدالله عبدالعزیز، ابن ادریس، جامعه مدینه در عصر نبوی، ترجمه‌ی شهلا بختیاری، ص398.
8. عبدالمجید شرفی، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌ی مهدی مهریزی، ص 37.
9. مارکس و انگلسی، مانیفیست کمونیست، ترجمه‌ی حسن مرتضوی و محمود عبادیان، ص280-281.
10. عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، ص 15.
11. فروغ، جهان بخش، از بزرگان تا سروش، ترجمه‌ی سعیده سریانی، ص 62.
12. رضوان سید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص21.
13. بابی سعید، هراس بنیادین اروپامدارى و ظهور اسلام گرایی، ص180-185.
14. علی میر سپاسی، روشنفکران ایران؛ روایت‌های یأس و امید، ترجمه‌ی عباس مخبر، ص 265.
15. Conservation.
16. حسن محدثی، دین و حیات اجتماعی، ص 206.
17. سید حسین نصر، قلب اسلام، ص 34-36.
18. econstruction.
19. حسن محدثی، دین و حیات اجتماعی، تهران، فرهنگ و اندیشه، ص210.
20. طه جابر علوانی، اصلاح تفکر اسلامی مدخلی به ساختار گفتمان اسلامی معاصر، ترجمه محمد شمس، ص77.
21. http://www.irdc.ir/article.asp?id=1050.
22. http://mardesafar.blogfa.com/post-64.aspx.
23. علی اکبر دیانت، «اصلاح طلبی»، دائرة المعارف بزرگی اسلامی، ج 2/9.
24. اصغر افتخاری، «اقدام به جنگ»، سیاست دفاعی، سال 12، شماره پیاپی 48، شماره 4 (پاییز)، ص55.
25. shahin, emad eldin, "salafiyah" in the oxford encyclopedia of the modern Islamic world John I. esposito, vol 3, new york: Oxford,463
26. احمد پاکتچی، «اسلام: اندیشه‌های فقهی در سده‌های متأخر»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج8.
27. عباس زریاب، «ابن تیمیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3.
28. لیلا هوشنگی، بنیادگرایی و اصلاح طلبی سلفی: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه،
http://alwahabiyen.com/main.aspx?catid=0&ypeinfo=1&id=0&mid=2150 .
29. محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه‌ی محمد بقایی، ص67.
30. رضوان سید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه‌ی مجید مرادی، ص25.
31. ابراهیم اعرابی، الاسلام السیاسی و الحداثه، ص10.
32. سعید بابی، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه: غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عبدی، ص90.
33. همان، ص182.
34. محمد جمال باروت، «الخطاب الاسلامی السیاسی بین تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله واحده، السنه الثامنه، 23.
35. k, slavoj, "Enjoy your symptom", p: 88.
36. سید محمد علی حسینی زاده، اسلام سیاسی در ایران، ص 17.
37. سید محمد مهدی زاده، رسانه‌ها و بازنمایی، ص21-23.
38. علیرضا علوی تبار، روشنفکری، دینداری، مردم سالا ری، ص26-27.
39. سعید بابی، همان، ص20.
40. رضوان سید، همان، ص 16.
41. فردین قریشی، بازسازی اندیشه دینی در ایران، ص 131.
42. میرزا حسین نائیتی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص3.
43. همان، ص2.
44. همان، ص3.
45. همان، ص17.
46. انوشیروان احتشامی، بنیادگرایی اسلامی و اسلام سیاسی، ص 253.
1. قرآن مجید.
2. ابن ادریس، عبدالله عبدالعزیز، جامعه مدینه در عصر نبوی، ترجمه شهلا بختیاری، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه قم، قم 1386.
3. احتشامی، انوشیروان، «بنیادگرایی اسلامی و اسلام سیاسی»، مجله علوم سیاسی، شماره 18، تابستان 1381.
4. افرام البستانی، فؤاد، منجد الطلّاب، اسماعیلیان، تهران 1366.
5. اقبال لاهوری، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه محمد بقایی، ماکان، تهران 1368.
6. بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، دانشگاه تهران، تهران 1379.
7. پاکتچی، احمد، «اسلام: اندیشه‌های فقهی در سده‌های متاخر»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1377.
8. جهان بخش، فروغ، از بازرگان تا سروش، ترجمه سعیده سریانی، نشر بهزاد، تهران 1382.
9. حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، انتشارات امیرکبیر، تهران 1367.
10. حسینی زاده، محمدعلی، اسلام سیاسی در ایران، دانشگاه مفید قم 1386.
11. سید رضوان، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران 1383.
12. شرفی، عبدالمجید، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌ی مهدی مهریزی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،
سازمان چاپ و انتشارات، تهران 1383.
13. علوی تبار، علیرضا، روشنفکری، دینداری، مردم سالاری، نشر فرهنگ و اندیشه، تهران1379.
14. مارکس، کارل و انگلس، فردریک، مانیفیست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوی و محمود عبادیان، (مجموعه مانیفیست پس از 150 سال)، نشر آگه، تهران 1380.
15. میرسپاسی، علی، روشنفکران ایران؛ روایت‌های یأس و امید، ترجمه‌ی عباس مخبر، نشر توسعه، تهران 1386.
16. نصر، سید حسین، قلب اسلام، انتشارات امید، تهران 1382.
17. اعرابی، ابراهیم، الاسلام السیاسی و الحداثه، آفریقا الشرق، بیروت 2000 م.
18. باروت، محمد جمال، «الخطاب الاسلامی السیاسی باستان تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله وحده، السنه الثامنه 1992 م.
20- افتخاری، اصغر، «اقدام به جنگ، سیاست دفاعی»، سال 12، شماره پیاپی 48، پاییز 1388 ش.
21. هوشنگی، لیلا، «بنیادگرایی و اصلاح طلبی سلفی: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه»، http://alwahabiyah.com/main.aspx>catid=0&typeinfo=1& mid=2150.
22. العلوانی، طه جابر، اصلاح تفکر اسلامی: مدخلی به ساختار گفتمان اسلامی معاصر، ترجمه‌ی محمد شمس، نشر قطره، تهران 1377.
23. نائینی، میرزا حسینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة (نرم افزار مکتوبات مشروطه)، کنگره مشروطیت، تهران 1385.
24. مهدی زاده، سید محمد، رسانه‌ها و بازنمایی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، تهران 1387.
25. «جنبش‌های سلفیه»، 1386، سایت مرکز انقلاب اسلامی، 26 خرداد 1389.
26. فردین قریشی، بازسازی اندیشه دینی در ایران، نشر قصیده سرا، تهران 1384.
27. دیانت، علی اکبر، «اصلاح طلبی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج2/9، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1369.
28. زریاب، عباس، «ابن تیمیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1369.
29. http://www.irdc.ir/article.asp?id=1050
30.http://mardesasar.blogfa.com/post-64.aspx.
31.Zizek, slavoj, 1993, "Enjoy your symptom", London, Rutledge.
32.Shahin, Emad Eldin 1995, "Salafiyah", in The Oxford Encyclopedia of The Modern "samic World, ed. John L. Esposito, vol. 3, New York: Oxford.
منبع مقاله :
نجارزادگان، فتح الله؛ (1393)، کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، به کوشش: مهدی فرمانیان، قم: دارالاعلام لمدرسه اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اول
