ذهن الگوساز

الگوی اسلامی- ایرانی الگوسازی *

چکیده

الگوسازی به عنوان یک فرایند، مستلزم در اختیار گرفتن افرادی با قابلیت‌های فکری گوناگون است که براساس شرح وظایف آنان در روند تکامل فرایند قابل شناسایی و استخراج است. در این مقاله، بر پایه‌ی همین اصول، فرایند الگوسازی به سه قسمت عمده تقسیم گردیده و متناظر با وظایف این سه بخش، سه توانایی ذهنی شناسایی گردیده است. این سه توانایی عبارت‌اند از: جامعیت علمی، تفکر استراتژیک و تخصص. این سه توانایی به صورت مطلق برای تکامل هر نوع الگویی اعم از اسلامی و غیر اسلامی لازم و ضروری است. اما تفاوت الگوسازان اسلامی و الگوهای اسلامی از سایرین به واسطه‌ی مؤلفه‌ی دیگری است که براساس تعریف، حکمت خوانده می‌شود. بنابراین در این مقاله، جامعیت علمی به عنوان توانایی فکری و حکمت به عنوان چارچوب و بنای فکری الگوساز اسلامی معرفی می‌گردد و ادعا می‌شود که ذهن الگوساز اسلامی، حاصل هم افزایی این دو مؤلفه خواهد بود.

مقدمه

در حوزه‌ی علوم انسانی اصطلاحاتی وجود دارد که گاه معانی متعددی از آنها به ذهن اندیشمندان رشته‌های مختلف متبادر می‌شود. با توجه به اینکه در شاخه‌هاى مختلف علوم، تعریف اصطلاحات بر استفاده و کاربرد آنها اثرگذار است، لازم می‌آید که مفاهیم پیش از طرح و استفاده، تبیین گردند. از سوی دیگر، به واسطه‌ی وارداتی بودن اصطلاحات مورد بحث گاهی در ترجمه و واژه‌گزینی دقت‌های لازم مبذول نگردیده و گاه برای چند اصطلاح مختلف و متباین، یک واژه به عنوان معادل اختیار شده است.
یکی از واژگانی که در فارسی به عنوان معادل چندین اصطلاح در زبان لاتین برگزیده شده، واژه‌ی «الگو» است. این لغت فارسی به عنوان معادل برای واژگانی چون «مدل»،(1) «پارادایم»،(2) «نمونه»(3) و... برگزیده شده است. این در حالی است که هر کدام از لغات مذکور در زبان لاتین نیز گاه بر معانی متفاوتی حمل می‌شود. فراتر از این، استفاده از واژه‌ی «الگو» گاه به عنوان جانشین برای اصطلاحات دیگر که معادل مناسبی در زبان فارسی نیز دارند، به کار می‌رود که از این میان به نظر اصطلاحات «راهبرد»،(4) «خط مشی» یا «سیاست»،(5) «ساختار»(6) و... قابل توجه می‌آیند.
هنگامی که سخن از الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت به میان می‌آید تمامی معانی و مفاهیم فوق در ذهن، قابلیت طرح می‌یابند. این در حالی است که این مسئله نه تنها یک مشکل به حساب نمی‌آید، بلکه یادآور آن است که به منظور دست یابی به اهداف حاصل از توسعه و پیشرفت، به تبیین و تدوین تمامی مفاهیم معادل گرفته شده با واژه‌ی «الگو» نیازمندیم. به این معنا که پیشرفت مبتنی بر دین و فرهنگ ملی، نیازمند پارادایمی برخاسته از این دو، استراتژی منطبق بر آنها، سیاست‌ها و خط مشی‌های مشخص کننده‌ی حدود و ثغور مبتنی بر اسلام و فرهنگ ملی است. پس از آن نیز، نیل به اهداف مستلزم داشتن ساختارها، مدل‌ها و نمونه‌های مناسب جهت پیش‌بینی و آزمودن نتایج است.
در باب الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت می‌توان از سه منظر به مطالعه پرداخت: یکی، چیستی و دیگر، چرایی و آخر، چگونگی. این مقاله دو مقوله‌ی اول را فروگذار می‌کند و به الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت از منظر چگونگی نظری می‌افکند. در این مسیر ابتدا مختصراً به دو مفهوم اصلی مستفاد از الگو پرداخته می‌شود، سپس نحوه‌ی شکل گیری الگوها مورد بحث قرار می‌گیرد. پس از آن، میان علل شکل گیری الگو، به علت فاعلی آن یعنی «ذهن الگوساز» و ویژگی‌های آن پرداخته می‌شود.

مفاهیم معادل الگو

پارادایم

برای اولین بار «تامس کوهن» (7) در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (8) خود از اصطلاح پارادایم در این معنا استفاده نمود. کوهن کوشید تا درباره‌ی علم نظریه‌ای طرح کند که با واقعیات تاریخی، آن‌گونه که او می‌بیند، توافق داشته باشد. ویژگی عمده‌ی نظریه‌ی او تأکیدی است که بر ممیزه‌ی انقلابی پیشرفت‌های علمی دارد؛ به طوری که براساس آن، انقلاب متضمن طرد و رد یک ساختار نظری و جایگزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری است. تصویر کوهن از شیوه‌ی پیشرفت یک علم را می‌توان به وسیله‌ی طرح بی‌پایان زیر خلاصه کرد:
بر این اساس، فعالیت‌های پراکنده و گوناگونی که قبل از تشکیل و تقویم یک علم صورت می‌گیرد، نهایتاً پس از اینکه به یک پارادایم مورد پذیرش جامعه‌ای علمی تبدیل شد، منتظم و هدفدار می‌گردد. پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها، که اعضای جامعه‌ی علمی خاصی آنها را بر می‌گیرند. این پارادایم توسط دانشمندان درون خود، توسعه و تفصیل می‌یابد و مسائل حل نشده و به وجود آمده را براساس مبانی خود پاسخ می‌گوید. این امر تا بدانجا ادامه پیدا می‌کند که پارادایم موجود، با پاره‌ای از مشکلات رو به رو گردد که قابل پاسخ گویی و رفع، براساس مبانی درونی، نباشند. در این حالت وضعیتی بحرانی شکل خواهد گرفت که تنها با شکل گیری پارادایم دیگری مرتفع خواهد شد. این تحول گسترده یک انقلاب علمی را سامان می‌دهد.
بدین ترتیب و به عنوان تعریف می‌توان گفت: پارادایم، چارچوب مفهومی خاصی است که با آن جهان دیده می‌شود و در آن جهان توصیف می‌گردد. پارادایم مشتمل بر تعدادی فنون آزمایشی و نظری خاص برای تطبیق پارادایم با طبیعت است. پارادایم معیارهای کار و پژوهش مجاز را در درون علمی که ناظر و ‌هادی آن است، تعیین می‌کند. پارادایم‌ها حاوی بعضی اصول بسیار کلی مابعدالطبیعی هستند که پژوهشی درون پارادایم را هدایت می‌کند. (چالمرز، 1382: 107-102)
بنابر آنچه گفته شد می‌توان گفت الگو در معنای پارادایم، در برگیرنده‌ی موارد زیر در حیطه‌ی علم مورد نظر است:
- چارچوب مفهومی؛
- اصول فلسفی حاکم؛
- بایدها و نبایدها و قوانین پژوهش؛
- ابزارها و فنون آزمایشی و نظری مجاز؛

استراتژی

یکی از مفاهیم نزدیک به مفهوم استراتژی در علم مدیریت، سیاست است که اگرچه در برخی موارد در کاربرد استراتژی به کار می‌رود، اما تفاوت‌هایی در میان است که بنابر موضوع این نوشته، بدان نمی‌پردازیم، و تنها به تعریفی مختصر از آن کفایت می کنیم. بنار تعریف «کوین»، (9) سیاست عبارت است از: مجموعه‌ای از قواعد، قوانین و خطوط راهنما، که بیان کننده‌ی حدودی است که در آن فعالیت‌ها باید انجام شود. این قواعد در بر گیرنده‌ی مجموعه‌ای از تصمیمات محتمل جهت حل تعارضات میان اهداف نیز می‌باشد. (Quinn and et al. 1988: 2-3)
استراتژی یا معادل فارسی آن «راهبرد» بر خلاف کاربرد روزمره و آزاد آن، در معانی مختلف، یکی از اصطلاحات مناقشه برانگیز در علم مدیریت است که تعریف بی‌شماری برای آن از سوی دانشمندان این رشته ارائه شده است. برای حفظ اختصار تنها به یکی از مشهورترین و کامل‌ترین تعاریف که توسط «هنری مینتزبرگ» (10) ارائه گردیده است، اشاره می‌کنیم. مینتزبرگ معتقد است، برخلاف رسم معمول در تعاریف، استراتژی را نمی‌توان با یک تعریف، تشریح نمود. از این رو وی برای استراتژی، پنج تعریف ارائه می‌کند و بیان می‌دارد که استراتژی به طور همزمان در برگیرنده‌ی این پنج تعریف است. مؤلفه‌های پنج‌گانه تعریف وی از آنجا که در لغت لاتین با حرف «P» آغاز می‌شوند، نظریه‌ی وی را به «5P's» مشهور ساخته‌اند. این مؤلفه‌ها عبارت‌اند از:

برنامه: (11)

یکی از تعاریفی که بسیاری از اندیشمندان برای استراتژی بیان می‌کنند آن است که استراتژی، برنامه‌ای در مواجهه با موقعیت‌های متفاوت است. بر اساس تعریف، این عده برنامه نیز مجموعه‌ی مرکبی از فعالیت‌های از پیش اندیشیده شده و خطوط راهنماست که هدفی را در پی دارد. این تعریف به تنهایی نمی‌تواند کامل باشد؛ زیرا مطالعات و تحقیقات نشان داده است، تنها بخش کوچکی از آنچه سازمان‌ها به عنوان استراتژی اجرا می‌کنند از پیش تعیین شده و اندیشیده است. به بیان دیگر، در مواجهه با محیط، بسیاری از آنچه پیش از اجرا، پیش از اجرا پیش بینی شده بود، محقق نشده و نمی‌شود. بنابراین تنها بخشی از تعریف استراتژی برنامه است.

تمهید: (12)

مؤلفه‌ی دیگر تشکیل دهنده‌ی استراتژی، تمهید استلزاماتی است که سازمان را در مقابل محیط، منعطف و مصون سازد و به واسطه‌ی آن سازمان بتواند به حداکثر اهداف و پیش‌بینی‌هایش دست یابد.

موقعیت: (13)

پس از مؤلفه‌های فوق، سؤالی که باقی می‌ماند این است که استراتژی درباره‌ی چیست؟ «مایکل پورتر» (14) از نام آوران و بزرگان مدیریت استراتژیک، معتقد است که ماهیت تدوین استراتژی عبارت است از: مرتبط کردن یک شرکت به محیط اطرافش و بر این اساس هدف استراتژی را یافتن موقعیتی می‌داند که در آن، سازمان بتواند به بهترین وجه ممکن در مقابل عوامل رقابتی موجود در محیط از خود دفاع کند و یا آنها را در راستای اهداف خود، متأثر سازد. (پورتر، 1385: 41-43)

دورنما: (15)

در کنار مفهوم موقعیت‌یابی و انتخاب جایگاه، تعریف استراتژی به دورنما حاکی از درک آینده و تصور، طراحی و تمهید شرایط احراز موقعیتی مناسب برای سازمان در آن زمان است.

الگو: (16)

براساس این مؤلفه -که نقطه‌ی ارتباط استراتژی با محور این مقاله است- استراتژی عبارت است از ثبات و استحکام در رفتار، چه قصد شده و چه قصد نشده. به عبارت دیگر در این تعریف، الگو به معنای جریان فعالیت‌ها بوده و استراتژی بر این اساس با تکرار مؤلفه‌های موقعیت گذشته و شناخت روندها معادل گرفته شده است. این تعریفی است که اگرچه کسی آن را بیان نمی‌کند، اما در پشت آنچه بسیاری به عنوان استراتژی اجرا می‌کنند، مستتر است. شاید عبارت «کوین» رساتر باشد که معتقد است: «به تدریج رویکردهای موفق به الگوهای فعالیتی بدل می‌گردند که تبدیل به استراتژی ما می‌شوند». (Mintzberg and et al, 1998: 86)
در کنار این تعریف و به منظور ارائه‌ی تعریفی یکپارچه از استراتژی می‌توان تعریف «کوین» را ارائه داد که معتقد است: «استراتژی، الگو یا طرحی است که اهداف کلان، سیاست‌ها و سلسله‌ی فعالیت‌ها را در جهت ایجاد یک مجموعه‌ی به هم پیوسته، منسجم می‌کند». (Quinn and et al, 1988: 2-3) قرابت مفهوم متبادر از الگو و مفهوم استراتژی در تعریف مینتزبرگ و چه در تعریف کوین مشهود است. اساساً اگر الگو را به مجموعه‌ای از خطوط راهنما و سازوکارهای نیل به اهداف مشخص تعریف کنیم، گامی فراتر از تعریف استراتژی نزده‌ایم.

ساختار

سازماندهی فراگردی است که طی آن، با تقسیم کار میان افراد و گروه‌های کاری و ایجاد هماهنگی میان آنها، برای کسب اهداف تلاش می‌شود. با توجه به این تعریف، فراگرد سازماندهی و یا ساختارسازی، مشتمل بر سه مرحله‌ی زیر است:

طراحی و تعریف کارها و فعالیتهای ضروری؛

دسته بندی فعالیت‌ها بر حسب مشاغل و مناصب تعریف شده؛
برقراری رابطه میان مشاغل و مناصب، برای کسب اهداف مشترک. (رضاییان، 1381: 273و274)
ساختار یک سازمان نشان دهنده‌ی استراتژی آن سازمان است و یک تغییر در استراتژی به تغییر در ساختار می‌انجامد. پس از اینکه مجموعه‌ای، استراتژی خود را تدوین کرد، گروهی ساختار را طرح ریزی می‌نمایند یا در طرح موجود، تجدیدنظر می‌کنند تا فعالیت‌های سازمان را هماهنگ نمایند؛ به گونه‌ای که بتوان به بهترین شکل ممکن، به اهداف موردنظر دست یافت. (دفت، ج1، 1383: 345و346)

نحوه‌ی شکل‌گیری الگوها

با ارائه‌ی این تعاریف و تحدید مفهومی اصطلاح الگو، می‌توان پیرامون نحوه‌ی شکل گیری الگوها -با استفاده از ادبیات موجود در دو حوزه‌ی مذکور- اندیشید. علت انتخاب این سه مفهوم مستفاد از الگو، توجه دادن به سه رکن اساسی الگو می‌باشد. هر الگویی از بعدی مفهومی، تئوریک، ذهنی و بعدی اجرایی تشکیل شده است. الگوی تام، الگویی است که در هر دو بعد تمام بوده و رابطه‌ی بین دو بعد آن، به خوبی فراهم شده باشد. در بعد ذهنی، یک الگو باید توانایی تفسیر و تأویل و تعلیل پدیدارهای طبیعی، ریاضی و انسانی را داشته باشد و در بعد عمل، باید بتواند مشکلات عینی را در چارچوب جهان بینی و به وسیله‌ی ابزاری که تعریف می‌کند، با کمترین تنش، چالش و تناقضی مرتفع سازد. بر این اساس، الگو را در مقام ذهن، معادل پارادایم، در مقام عمل، برابر با ساختار و استراتژی را رابط این دو بُعد تعریف می‌کنیم. موافق این نگاه می‌توان نحوه‌ی شکل گیری الگوها را به صورت روندی از بالا به پایین و پیوسته تصور کرد که براساس رابطه‌ای که آن را استراتژی می‌نامیم از مقام نظر به مقام عمل تنزل می‌یابد. بنابراین در این جریان پیوسته، چهار نقطه‌ی بحرانی را می‌توان مشخص کرد: اول، نقطه‌ی شکل گیری ذهنی یک الگو؛ دوم، نقطه‌ی آغاز تبدیل الگو به استراتژی؛ سوم، نقطه‌ی شروع تبدیل استراتژی به ساختار و چهارم، نقطه‌ی اجرا.
در مقابل این روند و متناظر با نقاط بحرانی آن، می‌توان از سه نوع توانایی ذهنی و تفکر سخن به میان آورد. این سه توانایی، اول «تفکر جامع»، دوم «تفکر استراتژیک» (17) یا «نگاه استراتژیک» (18) و سوم تفکر «تخصص‌گرایی» (19) است. پیرامون دو تفکر تخصص‌گرایی و استراتژیک و نیز در باب تناظر این دو نوع تفکر با نقاط بحرانی متناظرشان، در رشته‌های علوم انسانی، (اگرچه نه در این قالب) سخن زیاد رفته است، اما پیرامون تفکر نوع اول و تناظر آن با شکل گیری الگوها کمتر سخنی به میان آمده است. معادل سه نوع توانایی ذهنی، سه شخصیت ذهنی قابل تصور است. شخصیت معادل با تفکر جامع را با اقتباس از ادبیات علمیِ ایرانی- اسلامی (علّامه) می‌نامیم و شخصیت‌های ذهنی «استراتژیست» و «متخصص» را نیز در مقابل توانایی‌های ذهنی همسانشان قرار می‌دهیم.
نگاره‌ی زیر مدل ارائه شده بر مبنای روند الگوسازی و طیف توانایی‌ها و شخصیت‌های ذهنی است که تشریح اجزای آن در پی خواهد آمد:

تخصص‌گرایی

اصطلاح تخصص‌گرایی را بیش از دو قرن پیش «آدام اسمیت» (20) با معرفی مفهوم «تقسیم کار» (21) متداول نمود. به اعتقاد او کارهای انجام شده براساس اصل تقسیم کار را می‌توان با کارهایی که افراد غیرماهر و غیرمتخصص انجام می‌دهند، مقایسه کرد. عموماً بهره‌وری کار نوع اول، بیشتر از کار نوع دوم است: به ازای هزینه‌ی تولید یکسان، کیفیت محصول بهتر و مقدار تولیدش نیز بیشتر است، لذا صرفه‌ی تولیدکنندگان در این است که کارهایشان را تخصصی کنند. این تخصصی کردن را می‌توان ریز و ریزتر کرد، زیرا نه درجه‌ی تخصصی کردن کار و نه شکل آن با مجموعه‌ای از تنگناهای معین محدود نشده‌اند. بنابراین تقسیم کار به عنوان تخصصی کردن کارها به مثابه عامل اصلی افزایش بهره‌وری و شرط اصلی توسعه‌ی اقتصادی مورد توجه قرار گرفت. (بوردون و دیگران، 1385: 200و201)
بدین ترتیب آموزش تخصص‌های لازم، به عنوان یکی از اصلی‌ترین وظایف دولت‌ها و به تبع آن، مراکز آموزشی مد نظر قرار گرفت و سازمان‌های آموزشی در جهت افزایش بهره‌وری و کارایی سازمان‌ها و در نهایت بهره‌وری ملی، به تعلیم و آموزش متخصصان مشغول گردیدند. حاصل این امر، تربیت گروهی از دانشمندان متخصص است که براساس خرد کردن شاخه‌های علمی به حوزه‌های جزئی‌تر پرورش یافته‌اند.
تناظر تخصص‌گرایی و روند تبدیل استراتژی به ساختار، تا حدود زیادی روشن و بی نیاز از تشریح است. با هر چه نزدیک‌تر شدن روند تکامل الگو به سطوح اجرایی، آشنایی دانشمندان دست اندرکار با موارد اجرا، به صورت دقیق‌تر و جزئی‌تر، الزامی است. پس از نقطه‌ی آغاز تشکیل ساختارها و تبدیل استراتژی‌ها به وظایف عملیاتی، براساس آنچه پیش از این در باب تخصص‌گرایی گفته شد، نقش متخصصین بسیار پررنگ می‌گردد. به همان اندازه که فعالیت‌های اجرایی نیازمند تخصص است، برنامه ریزی و الگوسازی اجرایی نیز نیازمند تخصص می‌باشد و بدون فرض تخصص، فعالیت‌های اجرایی یا به فعل نمی‌رسند و یا در پایین‌ترین سطح از بهره‌وری قرار می‌گیرند، که در هر دو حالت به کلیت یک الگو آسیب‌های فراوانی وارد خواهند کرد. براساس تبدیل مناسب استراتژی‌ها به ساختار و با تکیه بر تخصص‌های دانشمندان، می‌توان به ثمرات یک الگو دسترسی یافت.

تفکر استراتژیک

براساس تعریف، تفکر استراتژیک عبارت است از آمیختن فرایندها با خلاقیت و شهود، به گونه‌ای که حاصل آن، چشم اندازی تمام و منسجم برای سازمان باشد. (ریان(22)، 12009) مدل‌های فراوانی به منظور تبیین تفکر استراتژیک از سوی اندیشمندان مدیریت ارائه گردیده که از این میان، مدل «نگاه استراتژیک» مینتزبرگ از شهرت و اتقان بیشتری نسبت به سایرین برخوردار است. وی بر این باور است که تفکر استراتژیک حاصل ترکیب و ادغام هفت نوع «دیدن» است. وی بیان می‌دارد که تفکر استراتژیک معادل با «نگاه کردن به پیش رو» (23) است. اما شما نمی‌توانید به جلو نگاه کنید تا زمانی که به پشت سر خود بنگرید؛ زیرا هر چشم انداز خوبی در آینده ریشه در درک گذشته دارد. پس لازم است تا به طور همزمان شما از «نگاه کردن به عقب» (24) نیز غافل نباشید. از سوی دیگر، تفکر استراتژیک «نگاه کردن از بالا» (25) است. این نگاه چنان است که گویی استراتژیست باید سوار بر هلیکوپتر گردد تا بتواند بر «تصویری بزرگ» نظر بیندازد و «جنگل را از درختان تمییز دهد». اما آیا می‌توان تنها با نگاه از بالا به «تصویری بزرگ» دست یافت؟ جنگل از داخل هلیکوپتر به چیزی جز یک قالیچه نمی‌ماند. هرکس در جنگل قدم زده باشد، می‌داند که جنگل زیاد شبیه آنچه از بالا نگریسته می‌شود، نیست. یافتن الماس در میان ناهمواری‌ها شاید استعاره‌ای بهتر باشد. متفکران استراتژیک مجبور به یافتن ایده‌های گرانبهایی هستند که سازمانشان را متحول کند و این ایده‌ها تنها با مرارت و از دل حفاری‌های دشوار حاصل می‌گردند. هیچ تصویر بزرگ آماده‌ای برای نگریستن وجود ندارد، هر استراتژیست باید تصویر خود را، خود بنا کند. بنابراین تفکر، استراتژیک معادل است با تفکری استنتاجی: نگریستن از بالا باید به واسطه‌ی «نگریستن از پایین» (26) حمایت گردد. به هر حال، شما می‌توانید به پیش رو نگاه کنید همچنان که به پشت سر می‌نگرید و از بالا نگاه کنید در حالی که از پایین نیز نگاه می‌کنید، اما هنوز یک متفکر استراتژیک نیستید. تفکر استراتژیک به خلاقیتی بیش از این نیاز دارد. نکته‌ی دیگر آن است که متفکران استراتژیک متفاوت از دیگران نگاه می‌کنند. آنان جواهراتی را که دیگران از دست می‌دهند، بیرون می‌کشند. آنان از قواعد معمول سر بر می‌تابند و این چنین سازمان خود را متمایز می‌سازند. از آنجا که تفکر خلاق را «تفکر جانبی» (27) می‌خوانند، این بعد از نگاه استراتژیک را می‌توان «نگاه از سوی دیگر» (28) نامید. اما بسیاری از ایده‌های اخلاق در این دنیا بسیار فراتر از آن است که در دست آید. بنابراین لازم است تا متفکر استراتژیک از ماورا بنگرد. ایده‌های خلاق باید در متن دنیایی که قرار است در آینده هویدا شود، قرار گیرد. نگاه به پیش رو با «نگاه ماورایی» (29) متفاوت است. نگاه به پیش رو با بنا کردن چارچوبی از گذشته، آینده را پیش بینی می‌کند، حال آنکه نگاه ماورایی آینده را می‌سازد و دنیایی خلق می‌کند که بدون آن وجود نخواهد داشت. اما فایده‌ی تمام این نگریستن‌ها چیست تا زمانی که در پی قصدی نباشد؟ به عبارت دیگر، متفکری که لقب استراتژیست را دریافت می‌کند، باید از استراتژی به دنبال هدفی باشد، لذا آخرین مؤلفه «نگاه به جهت» (30) است. در مدل زیر تمام انواع نگریستن‌ها در کنار هم تفکر استراتژیک را شکل داده است. (Mintzberg and et al, 1998: 126-128)
پس از آنچه به عنوان تعریف و تشریح تفکر استراتژیک ذکر شد، لزوم این تفکر در تدوین یا تبیین استراتژی بدیهی به نظر می‌رسد و می‌توان گفت، بدون آن اساساً فرض استراتژی محال می‌نماید و آنچه گاهی به اسم استراتژی و بدون اتکا به تفکر استراتژیک، مطرح می‌گردد، مجموعه‌ای از برنامه‌های نسنجیده است که از جایگاه نقد علمی غیر قابل دفاع و در مقام عمل غیرقابل اجراست.

تفکر جامع

پس از بررسی اجمالی توانایی‌های ذهنی گذشته، سؤال اساسی آن است که توانایی و تفکر متناظر با نقطه‌ی بحرانی اول، یعنی نقطه‌ی شکل گیری یک الگو چیست؟
به این سؤال به دو روش می‌توان پاسخ گفت. روش اول آن است که ابتدا مؤلفه‌های یک الگو را استخراج کرده و سپس مجموعه‌ی توانایی‌هایی را که منجر به خلق چنین مؤلفه‌هایی می‌شود از راه‌هایی چون بررسی‌های روان شناسانه و تجربی کشف کنیم. این راه تا حدود زیادی ناممکن می‌نمایاند. اما روش دوم آن است که با مطالعه‌ی ذهن اندیشمندان الگوساز شرقی و غربی از راه استقرا، ویژگی‌ها و توانایی‌های ذهنی مشترک آنان را استخراج و به عنوان توانایی‌های لازم جهت الگوسازی بیان کنیم. بیان تمام توانایی‌های ذهنی، نیازمند استقرایی تام و یا نزدیک به تام و نیز استفاده از مدل‌ها و روش‌های آماری است، که به واسطه‌ی عدم دسترسی به بسیاری از آنان از توان نویسنده خارج است. به همین دلیل و براساس روش شناسی «ابطال گرایان»، «جامع العلوم» بودن و یا به عبارت مألوف «علّامه» بودن را به عنوان ویژگی مشترک الگوسازان معرفی کرده و مواردی را به عنوان شاهد مدعا بیان می‌کنیم.

شواهد

پیش از بیان شواهد، آن چه بیانش ضروری به نظر می‌رسد آن است که، انتخاب دانشمندان و علما، بدون هیچ گونه نگاه ارزش گذارانه‌ای صورت گرفته و نام بردن از برخی از بزرگان در زمره‌ی شواهد و در کنار سایرین، به معنای تساوی جایگاه و منزلت آنان نمی‌باشد، چه آنکه جایگاه دانشمندان ذکر شده نیز با هم برابر نیست و نخواهد بود. بنابراین مجدداً به بیان دیگر تأکید می‌شود که، از ذکر این شواهد هیچ گونه مقایسه‌ای برداشت نگردد، زیرا برخی اساساً در مقیاس سایرین نمی‌گنجند. نکته‌ی دیگر آنکه، مطابق مجال مقاله و برای جلوگیری از اطناب، تنها به ذکر گوشه‌ای از ویژگی‌های اندیشمندان، آن هم به گونه‌ای مختصر و در حد برآورده شدن مقصود، بسنده کرده و به جایگاه هر کدام از آنان در تاریخ علم و الگوهای ارائه شده از سوی آنان اشاره نمی‌کنیم و فرض را بر علم خوانندگان می‌گذاریم و مطالعه و آشنایی بیشتر را به ایشان محول و پیشنهاد می‌کنیم.

اندیشمندان مسلمان

ابن سینا

ابن سینا در ده سالگی تمام قرآن و صرف و نحو را آموخته بود و آنگاه به فراگرفتن منطق و ریاضیات پرداخت. چون به سرعت در این موضوعات استادی پیدا کرد، در نزد ابوسهل مسیحی به تعلیم طبیعیات و مابعدالطبیعه و پزشکی مشغول شد. در شانزده سالگی در همه‌ی علوم زمان خود استاد شد جز در مابعدالطبیعه که چندی بعد به واسطه‌ی یافتن شرح فارابی بر کتاب ارسطو در آن نیز زبانزد اعصار گردید.
وی در حدود سال 410 ق به اصفهان مراجعت نمود و مورد توجه علاءالدوله قرار گرفت و پانزده سال در آن شهر با آسایش خاطر می‌زیست و در این مدت چندین کتاب مهم نوشت و حتی به فراگرفتن نجوم و ساختن رصدخانه نیز پرداخت. (نصر، 1354: 23-25)
عدد تألیفات ابن سینا به 250 بالغ می‌شود. نفیسی 456 عنوان از تألیفات وی را در کتاب خود احصا کرده است (نفیسی 1359) که تقریباً مشتمل بر همه‌ی موضوعاتی است که در قرون وسطا می‌شناخته‌اند. گذشته از کتب فلسفی برجسته و مشهور او همچون شفاء، الاشارات و التنبیهات، عیون الحکمه و... وی در علوم دیگر نیز رساله‌های متعددی در مسائل مربوط به طبیعیات، کاینات جو و نظایر اینها تألیف کرده است که در کنار بخشی از ابواب مندرج در شفا، بیان کاملی از نظریات وی در زمین شناسی، گیاه شناسی، جانورشناسی و علم النفس در آنها دیده می‌شود. اما در طب، ابن سینا کتاب مشهور خود قانون را تألیف کرد که شاید مؤثرترین کتاب در تاریخ طب باشد. رساله‌ی طبی دیگر او الارجوزه فی الطب است که اصول طب اسلامی را برای تسهیل یادگیری به صورت شعر درآورده است. (نصر، 1354: 26و27)
ابن سینا نقش فرشته‌ی نگهبان یا ملک حافظ را در علم و ادب اسلامی داشته است و هر وقت و هر جا که پیشرفتی در یکی از شاخه‌های علوم و یا فلسفه در جهان اسلام پدیدار گشت، اثری از او در آن پیشرفت قابل مشاهده است. (نصر، 1354: 53)

ابوریحان بیرونی

آثار گرانبها و پرشمار بیرونی، محدود به مرزهای تخصصی رشته‌های دانش بشری در آن روزگار نگردیده، بلکه با اندیشه‌ی وسعت‌مند خود همه‌ی ابعاد معرفت را در بر گرفته است. او به واسطه‌ی جوانب گوناگون فرهنگی و معرفتی، در مرکز جنبش علمی روزگار خود قرار گرفت. جدا از دانش‌های نقلی (حدیث و کلام و فقه)، هرچه در حیطه‌ی عقلی و اثباتی، طبیعی و تجربی، انسانی و اجتماعی باشد، وی بدان‌ها محیط و مسلط و در آنها صاحب نظر و اثر است. بیرونی معمولاً یک زمان بر روی رشته‌ی خاصی از علم تمرکز می‌کند، سپس مطالعه‌ی خود را تغییر داده، کلاً به بررسی تازه‌ای می‌پردازد و هرگز عنایت متخصصانه را در افتنان تحقیقی از دست نمی‌دهد بلکه می‌کوشد در آنچه بدان پرداخته با نظر تخصص بنگرد. (اذکایی، 1374: 40-42) پس آثار وی را می‌توان برحسب طبقه بندی کلی علوم و فنون احصا کرد که شمار آن‌ها اعم از مقاله یا رساله و کتاب بر 185 عنوان بالغ می‌شود. اما رده‌بندی موضوعی آثار بیرونی که نشان‌دهنده تخصص‌های علمی مختلف و بیانگر جوانب متنوع معرفتی او است، از قرار ذیل است، (اعداد داخل پرانتز تعداد تألیفات وی را در هر حوزه بیان می‌کند)
ریاضیات: حساب (8)، هندسه (10)، مثلثات (2)، رسم فنی (4)، مسّاحی (1)؛ نجوم: هیئت کلی (50)، پدیده‌های آسمانی (6)، ابزارهای نجومی (11)، احکام نجوم (20)، گیتی شناسی (1)؛ جغرافیای ریاضی (10)، نقشه کشی (4)، زمین سنجی (4)، اقلیم شناسی (4)؛ فیزیک (1)؛ مکانیک (2)؛ طبیعی (1)؛ کان شناسی (2)؛ گیاه شناسی (1)؛ پزشکی (1)؛ ادبیات: کتاب شناسی (1)، دستور زبان (1)، اشعار (5)، روایات (12)؛ تاریخ: مبادی (5)، وقایع (4)؛ دین: اعتقادات (3)، ملل و نحل (4)؛ فلسفه (7) (اذکایی، 1374: 24-34)
بعضی ابوریحان را بزرگ‌ترین دانشمند جهان اسلام دانسته‌اند حتی اگر چنین نباشد، بی‌شک وی در میان برجسته‌ترین چهره‌های عقلی جهان اسلام جای دارد. (نصر، 1359: 45و46)

جابر بن حیان

آن‌گونه که از تألیفات جابر بر می‌آید، وی به عنوان یکی از ناشناخته‌ترین دانشمندان اسلامی- ایرانی، در علوم گوناگونی متبحر و چیره دست بوده است، مهمترین تألیفات او عبارتند از: صد و دوازده کتاب که برخی از آنها را به برمکیان هدیه کرده است و دیگر هفت کتاب که قسمت عمده‌ی آن به لاتین ترجمه شده و کتاب الموازین که در آن نظریه‌ی میزان آمده که مبنای همه‌ی کیمیای جابری است. جابر، تنها در کیمیا -که خود بزرگ‌ترین استاد قرون وسطایی است- به تألیف نپرداخته است، بلکه در فلسفه و منطق و طب و علوم غریبه و فیزیک و مکانیک و تقریباً همه‌ی میدان‌های دیگر معرفت نیز آثاری دارد. وی فلسفه طبیعی خاص و روش مخصوصی برای تحقیق در علوم گوناگون داشته است که در همه‌ی مؤلفان کیمیایی و هرمسی پس از وی و نیز در اسماعیلیان و بعضی از مکاتب دوازده امامی مؤثر افتاده است. (نصر، 1359: 38و39)

خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه در بیشتر علوم آن عصر، خاصه فقه و اصول و حکمت و کلام و منطق و علوم ریاضی و فلک و نجوم و اخلاق و بعضی از علوم دقیقه، تبحری کامل داشته و در هر یک از آن علوم و فنون، او را تألیفی و تصنیفی است. او یکی از جمله دانشمندانی است که به کثرت آثار مشهور می‌باشند. (مدرس رضوی، 1374: 333-338)
تعداد کتاب‌ها و رساله‌هایی که به خواجه‌ی طوسی نسبت داده‌اند به 190 می‌رسد که بسیاری از آنها چاپ، منتشر و به زبان‌های مختلف جهان ترجمه و توسط دانشمندان پس از وی شرح شده است. تنوع آثار در عین حال محققانه بودن آنها نشان دهنده‌ی تخصص‌های گوناگون خواجه و جامعیت علمی او می‌باشد. در یک تقسیم بندی می‌توان آثار، تألیفات و تحقیقات خواجه نصیرالدین را در عناوین زیر گنجاند:
کلام، فلسفه، منطق، هندسه، ریاضیات، هیئت و ستاره شناسی، فیزیک، پزشکی، تعلیم و تربیت، اخلاق، علوم غریبه، معدن شناسی، جغرافیا، ادبیات و شعر، فقه، تفسیر، عرفان، موسیقی. (حسینی و دیگران، 1386: 74-79)
اگر تمام قلمرو هنرها و علوم و فلسفه را روی هم رفته در نظر بگیریم، بدون شک پس از ابن سینا، بزرگ‌ترین چهره، نصیرالدین طوسی است. اشخاص دیگری نیز چون بیرونی دارای چنین نبوغ علمی کلی‌ای بودند، ولی هیچ کدام نتوانستند به اندازه‌ی خواجه نصیر در زمینه‌های مختلف در دیگران تأثیر کنند. نصیرالدین طوسی آثار فراوانی به عربی و فارسی تألیف کرد، بر دوره‌ی ریاضیات یونانی از اقلیدس تا بطلمیوس شرح‌هایی نوشت و کتاب‌های مستقلی در ریاضیات و نجوم تألیف کرد و در آنها هیئت بطلمیوسی را رد و طرح افلاک تازه‌ای پیشنهاد نمود. وی عملاً در هر شاخه‌ای از علوم، از کلام و فلسفه گرفته تا ریاضیات و نجوم، آثار برجسته‌ای از خویش به یادگار گذاشته است. (نصر، 1359: 49و50)

شیخ بهایی

شیخ بهاءالدین عاملی در آنِ واحد، متکلم، فقیه، ریاضیدان، معمار، فیلسوف، صاحب علوم غریبه و شاعر بود. وی جامعیتی از خود نشان داده که در کشورهای غربی غالباً تداعی‌گر شخصیتی است که هم احیاگر باشد و هم دارای ایمانی قوی و ریشه دار در سنت دینیِ ویژه غربِ قرون وسطا، اگر قرار شود که وی را با شخصیت‌های فکری غربی مقایسه کنیم، باید او را ترکیبی از لئوناردو داوینچی و آنسلم قدیس (یا برنارد قدیس) بدانیم. نبوغ وی به علاوه جامع‌الاطراف بودنش، منجر به خلق آثار چشم‌گیری شد؛ از جمله بناها، باغ‌ها، نقشه‌های آبیاری که هنوز مورد استفاده واقع می شوند، رساله‌هایی در باب ریاضیات، رساله‌های فقهی و کلامی که هنوز مطالعه می‌شوند و یک سلسله نوشته‌های عرفانی معروف. او با اینکه از جبل عامل لبنان آمده و تا دوازده سالگی فارسی را یاد نگرفته بود، شاید نغزترین اشعار فارسی قرن دهم را سروده باشد. (نصر، 1382: 56و57)
وی یکی از نخبگان اسلام است که نبوغ او چند جانبه بوده است. او تنها عارف و متکلم نبود، بلکه ریاضیدان، مهندس، معمار و کیمیادان بود و در علوم غریبه حجیت داشت. وی تحصیل علوم ریاضی را در حوزه‌های علمیه از نو زنده کرد و رساله‌هایی در ریاضیات و نجوم نوشت. او آخرین عالم دینی مسلمانان است که در عین حال ریاضی دان برجسته‌ای نیز بوده است و شاید شیخ بهایی آخرین چهره‌ی جهانی معرفت در اسلام بوده باشد که در شاخه‌های مختلف معرفت از فلسفه و عرفان تا معماری و مهندسی دست داشته‌اند و مانند اسلاف خویش اندیشه‌ی وحدت معرفت را که اسلام پیوسته بدان نظر داشته و در بند تحقق آن بوده، در خود مجسم کرده بود. (نصر، 1359: 51و52)

صدرالمتألهین شیرازی

محمد ابن ابراهیم بن یحیی قوامی شیرازی در شهر شیراز متولد و در بصره به هنگام مراجعت از سفر حج رحلت نمود. وی پس از تکمیل سطوح فقه و اصول در شیراز به اصفهان مراجعت و در علوم نقلیه نزد شیخ بهایی و در علوم عقلیه و معارف الهیه نزد میرداماد تلمذ کرد. (آشتیانی، 1378: 21-29) پس از فراغت از تحصیل، بساط زندگی را از آن دیار برچید و متوجه شهر قم گردید و در یکی از توابع قم به نام قریه کهک به عزلت پرداخته و در بر روی اغیار بسته و سال‌ها در کنج عزلت سرگرم مجاهدات و ریاضات و تصفیه‌ی نفس شده، توانست پس از سال‌ها خون دل خوردن دریچه‌ای به عالم قدس باز کرده و حقایق علمی را که از راه تفکر و استدلال به دست آورده بود از راه مکاشفات نوری مشاهده نماید. (چنان که در دیباچه‌ی کتاب بزرگ خود اسفار اشاره می‌نماید) و پس از مدتی که تا حدی از نتایج ریاضات و مجاهدات خود برخوردار گردید، بنای تألیف و تصنیف گذاشته و به تأسیس مکتب فلسفی خود پرداخته و تا آخر عمر مشغول تألیف و تعلیم و تربیت بود. (طباطبایی 1340) از وی بیش از 38 مورد کتاب و رساله در دست است که غالباً در باب مسائل فلسفی می‌باشد. از این میان، برخی از کتب پیرامون منطق مانند التنقیه، برخی در تفسیر قرآن کریم مانند اسرارالایات، تفسیر سور القرآنیه، و برخی در علوم نقلی چون شرح اصول کافی می‌باشد. (آشتیانی، 1378: 251-267)
ملاصدرا مکتب تعقلی جدیدی را در اسلام پایه گذاری کرد؛ بدین معنا که توانست چشم انداز جدیدی باز کند. هنگامی که مطالعه‌ای در باب نوشته‌های ملاصدرا، همراه توجه به نبوغ و نیز سنت تعقلی وی انجام می‌شود، فوراً آشکار می‌گردد که علاوه بر اینکه مابعدالطبیعه‌دان شامخی بود، محققی استثنایی نیز بوده، که گستره‌ی مطالعاتش آنچه به قلمروهای متعدد دانش اسلامی مربوط می‌شد، فرا می‌گرفته است. عمق و گستره‌ی قابل ملاحظه‌ی شناخت ملاصدرا از منابع متقدم و حافظه‌ی خارق العاده‌ای که وی می‌بایست داشته باشد، موجب شگفتی نه تنها پژوهشگران معاصر، بلکه همه‌ی نسل‌های حکمای پس از وی شده است. همه‌ی کسانی که آثار او را می‌شناسند، به این واقعیت اعتراف دارند که هیچ حکیم مسلمانی دایره‌ی مطالعاتی‌ای به گستردگی دایره‌ی مطالعاتی وی نداشته است و هیچ اثری در باب حکمت به اندازه‌ی اسفار، منبع غنی‌ای از فلسفه، کلام و عرفان اسلامی نیست. (نصر، 1382: 116-118)
در سخن گفتن از منابع ملاصدرا، باید به یاد داشت که همه‌ی ایده‌هایی که وی از این منابع متعدد بر می‌گرفت، به منزله‌ی آجرهایی بودند برای ساختن عمارتی، که طرح آن عمارت، مشخصاً از آنِ خودش بوده است و بر چشم انداز تعقلی جدیدی در جهان بینی سنتی اسلامی دلالت دارد. این حقیقت زمانی مقبول خواهد افتاد که کسی زحمت مقایسه‌ی بالفعل بین منابع اصلی و استفاده‌ی ملاصدرا از آنها در تقریرات نظری‌اش را بر عهده بگیرد. وقتی که مقایسه‌ی بالفعلی بین متن اصلی این آموزه‌ها با تقریرهای ملاصدرا از آنها انجام شود، میزان تحولی که در اندیشه‌ها صورت گرفته تا همچون عناصری در عالم عقلی ملاصدرا به کار گرفته شوند، آشکار می‌شود. خلاقیت در یک زمینه‌ی سنتی، نه به معنای کشف یا خلق تک روانه‌ی یک حقیقت، بلکه به معنای شهود تازه‌ای است از واقعیتی که همیشه بوده و هست و همواره خواهد بود. اما این امر در عین اینکه یک شهود جدید است، قطعاً بر خلاقیتی دلالت دارد که در آن، همان حقایق جهان شمول، از تفسیر و کاربردی جدید برخوردار می‌شوند، منطبق با برهه‌ی خاص شکوفایی تاریخی سنت مورد بحث. اشراق‌های الهام شده به ملاصدرا همراه با معرفت عرفانی‌ای که وی با آن -از طریق درک معنوی‌ای که به وی ارزانی شده بود- همچون- حَجَرالفلاسفه عمل می‌کرد، جوهره‌ی مطالب دریافت شده از اولیا و حکما و فیلسوفان گذشته را متحول ساخت و سنتز عظیم خاص وی را آفرید. (نصر، 1382: 130-132) چنان که علامه سید ابوالحسن قزوینی درباره‌ی وی می‌گوید:
"در فن فلسفه‌ی الهی و تحقق مسائل غامضه‌ی علم مافوق طبیعت و استقامت فهم و حسن سلیقه بی‌نظیر و بدیل است و به اعتقاد حقیر در الهیات و فن معرفت النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم است و در حسن تعبیر و سلاست کلام و جزالت منطق و تقریر، کسی به پایه‌ی او نرسیده. در علم فقه صاحب نظر و تحقیق... و در علم رجال وحید و فریاد عصر بوده چه آنکه در شرح اصول و در شرح حال راویان اخبار و احادیث کافی تحقیقات دقیقه درج فرموده است. در فن ریاضی در هندسه و هیئت ماهر بوده چنان که از شرح او بر هدایه‌ی اثیرالدین ابهری مستفاد می‌شود و بزرگترین فضیلت علمی مرحوم صدرالمتألهین تطبیق قواعد حکمت الهی با قواعد عرفان و طریقه‌ی عرفاست. (حسینی قزوینی، 1340)

حضرت امام خمینی (رحمه الله)

شاید سخن گفتن از جامعیت امام خمینی (رحمه الله) برای کسانی که این خصلت وی را از نزدیک درک کرده‌اند به منزله‌ی یادآوری خاطرات باشد، اما از گذرگاه این نگاه، دوباره می‌توان به ابعاد دیگر این فقیه متأله نیز پی برد. حضرت امام از سنین کودکی و نوجوانی با بهره گیری از هوشی سرشار، قسمتی از معارف متداول روز و علوم مقدماتی و سطح حوزه‌های دینیه، از جمله ادبیات عرب، منطق و فقه و اصول را نزد معلمین و علمای منطقه (نظیر آقا میرزا محمود افتخار العلماء، مرحوم میرزا رضا نجفی خمینی، مرحوم آقا شیخ علی محمد بروجردی، مرحوم آقا شیخ محمد گلپایگانی و مرحوم آقا عباس اراکی و بیش از همه نزد برادر بزرگش آیت الله سید مرتضی پسندیده) فراگرفت و رهسپار قم گردید. وی در قم درس بسیاری از استادان حوزه قم را طی کرد، که می‌توان از فراگرفتن تتمّه‌ی مباحث کتاب مطوّل (در علم معانی و بیان) نزد مرحوم آقا میرزا محمدعلی ادیب تهرانی و تکمیل دروس سطح نزد مرحوم آیت الله سید محمدتقی خوانساری، و بیشتر نزد مرحوم آیت الله سید علی یثربی کاشانی و دروس خارج فقه و اصول نزد زعیم حوزه‌ی قم آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی نام برد. روح حساس و جست و جو گر امام خمینی (رحمه الله) باعث می‌شد تا ایشان تنها به ادبیات عرب و دروس فقه و اصول بسنده نکند و به دیگر رشته‌های علمی نیز علاقه مندانه روی آورد. از این رو همزمان با فراگیری فقه و اصول نزد فقها و مجتهدینِ وقت، به فراگیری ریاضیات و هیئت و فلسفه نزد مرحوم حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و ادامه‌ی همین دروس به اضافه‌ی علوم معنوی و عرفانی نزد مرحوم آقا میرزا علی اکبر حکمی یزدی و عروض و قوافی و فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب نزد مرحوم آقا شیخ محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی پرداخت و عالی‌ترین سطوح عرفان نظری و عملی را به مدت شش سال نزد مرحوم آیت الله آقا میرزا محمدعلی شاه آبادی گذراند. (انصاری، 1380: 16-18)
در این میان، معرفی و نگاه اجمالی به سیر علمی بسیاری از اندیشمندان اسلامی متقدمی همچون زکریای رازی، خیام، خوارزمی و... و متأخری چون علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید بهشتی، دکتر حسابی و... لازم است، اما به همین مختصر بسنده می‌کنیم و مقصود خود را در بر می‌گیریم.

اندیشمندان غیر مسلمان

افلاطون

اسمش را آریستوکلس نهادند که به معنا «نامدار و بهترین» است. این جوان در اندک مدتی در تمام رشته‌های علوم سر آمد شد. در موسیقی، ریاضیات، معانی و بیان، و شعر از همه پیش افتاد. در مسابقات ورزشی، کشتی می‌گرفت و به خاطر هیکل ورزیده و درشتش لقب پلاتون یا «چهارشانه» گرفت. در سه جنگ نبرد کرد و نشان شجاعت گرفت. لطیفه می‌نوشت و شعر عاشقانه می‌سرود، و یک نمایشنامه‌ی تراژدی تحریر کرد. در بیست سالگی گرفتار تردید بود که سیاست پیشه کند یا شاعری، ولی سرانجام تسلیم جذبه‌ی سقراط شد. افلاطون پس از آشنایی با سقراط اشعار خود را سوزاند، اوریپید، ورزش، و زن را فراموش کرد و همچون کسی که گرفتار طلسم شده باشد، به دنبال استاد به راه افتاد. پس از سقراط، آکادمی‌ای را بنا نهاد و در آن به تدریس مشغول شد. درس‌های اصلی ریاضیات و فلسفه بود. بر سر در مدرسه نوشته‌ای اخطار مانند بود: «هر کس هندسه نمی‌داند، اینجا داخل نشود». شاید دانستن مقدار قابل توجهی ریاضیات از شرایط ورود بود. بیشتر پیشرفت‌های ریاضی قرن چهارم توسط مردانی انجام شد که در آکادمی درس خوانده بودند. دروس ریاضی آکادمی عبارت بود از: حساب (نظریه‌ی اعداد)، هندسه‌ی عالی، نجوم، موسیقی (احتمالاً شامل ادبیات و تاریخ)، حقوق و فلسفه.
در نوشته‌های افلاطون نظامی موجود نیست، و اگر در اینجا، به خاطر نوعی نظام، عقاید او را تحت عنوان‌های معمول منطق، مابعدالطبیعه، اخلاق، زیبایی شناسی و سیاست خلاصه کرده‌ایم، باید به یاد داشته باشیم که طبع شاعرانه‌ی افلاطون اجازه نمی‌داد که افکار خود را در قالب معینی محدود کند. از آنجا که افلاطون شاعر است، منطق برایش آسان نیست.
در پایان عمر، اگرچه افلاطون اشعار خود را سوخته و ایمان مذهب یونانی خود را از دست داده بود، ولی هم شاعر و هم خداپرست باقی مانده بود. مفهوم خدا در نظر او لبریز از احساسات زیباشناختی و قرین زهد و پارسایی بود؛ فلسفه و مذهب در وی یکی شده و با اخلاق و زیباشناختی مخلوط گردیده بود. (دورانت، ج2، 1385: 571-586) افلاطون در حکمت جمع میان طریقه‌ی استدلال و تعقل و قوه‌ی شاعری و تخیل نموده بود، و با آنکه اعراض از دنیا و احتراز از آلایش‌های آن را بر حکیم واجب می‌دانست در امور معاشی و سیاسیات نیز تحقیق بسیار می‌کرد، بلکه غایت اصلی حکمت را حسن سیاست می‌دانست و عمل سیاست را تنها در خور حکیم می‌پنداشت و مایل بود آرا و عقاید سیاسی خود را به مورد عمل بگذارد. افلاطون گذشته از مقامات فضلی و متانت اخلاقی و مناعت طبیعی، متفکری عمیق، متکلمی بلیغ، محققی ربانی و نکته سنجی برهانی است. با این همه، شور عشق و ذوق سرشار دارد و قوه‌ی مخیله اش خلاق معانی است. (فروغی، 1379: 22و23)

ارسطو

از ارسطو مصنفات بسیار باز مانده که تقریباً جامع همه‌ی معلومات آن زمان به جز ریاضیات است. ارسطو بزرگ‌ترین محقق و متبحرترین حکماست. تدوین و تنظیم کننده‌ی علم و حکمت است. شعب و فنون علم را از یکدیگر متمایز ساخته و چنان منقح نموده که نسبت به بعضی از آنها می‌توان گفت واضع و موجد است. همه‌ی علوم و فنون را جزو حکمت می‌داند و فلسفه را منبسط بر همه امری که ذهن انسان به آن اشتغال می‌یابد و منقسم به سه قسمت می‌شمارد: صناعیات، عملیات و نظریات. (همان، 31)

کنفسیوس

وقتی که کونک فوتزه (نام کنفسیوس) به جهان آمد، پدرش هفتاد ساله بود، و چون فرزند به سه سالگی رسید، پدر درگذشت. او را به مدرسه فرستادند ولی، برای کمک به مادر، به شغل پیشکاری تن در داد، و شاید رخوت یا وقاری که همه‌ی اوراق کارنامه‌ی عمر او را درنوردیده است، در همین اوان کودکی بر او دست یافته باشد. با این وصف، در جوانی مجال آن داشت که در تیراندازی و خنیاگری تردست گردد. در سال بیست و دوم عمر، کار خود -آموزگاری - را آغاز کرد. خانه‌ی خود را آموزشگاه گردانید و از شاگردان جز شهریه‌ی قلیلی که در استطاعت آنان بود، نخواست. برنامه‌ی درسی او مرکب از تاریخ و شعر و آیین مردمداری بود. می‌گفت: «شعر، منش انسانی را می‌سازد، آیین مردمداری، به میانجی آداب و تشریفات، منش را می‌پرورد، و موسیقی منش را کمال می‌بخشد». همچون سقراط، شاگردان خود را به شیوه‌ی زبانی درس می‌داد و چیزی نمی‌نوشت. از این رو، آنچه از او می‌دانیم ناشی از گزارش‌های شاگردان او است. وی، که از حمله کردن به فرزانگان دیگر پرهیز می‌نمود و رد کردن عقاید دیگران را اتلاف عمر می‌شمرد، با رفتار خود، سرمشقی پسندیده برای فیلسوفان آتی باقی نهاد. هنگامی که در حجره بود، یا با شوق فراوان در رهگذرها می‌ایستاد و به شاگردانش تاریخ و شعر و آداب و فلسفه می‌آموخت، منظری غریب داشت.
وی مدتی طولانی را در مناسب دولتی از بخشداری تا وزارت، همراه با موفقیت‌های خارج از باور سپری نمود، به همین دلیل گروهی بر او رشک بردند و به تحریک امپراتور علیه وی پرداختند. او که از این اتفاقات بسیار رنجیده بود، از مناسب خود کناره گیری کرد و خردمندانه گوشه گرفت و خویشتن را وقف تدوین آثار اصیل (کلاسیک) چین و تألیف تاریخ قوم خود کرد. در گوشه‌ی عزلت، با شعر و فلسفه، خود را تسلا می‌داد و مسرور بود که غرایزش با عقل هماهنگ شده‌اند. می‌گفت: «در پانزده سالگی به آموختن دل دادم. در سال سی‌ام سخت به خود قائم شدم. در چهل از شک رهایی جستم. در پنجاه به نوامیس آسمانی پی بردم. در شست گوش‌هایی از حقیقت نیوش یافتم. در هفتاد توانستم از خواست دل پیروی کنم، بی‌آنکه از راه صواب انحراف جویم». (دورانت، ج1، 1385: 735-740)

کانت

کانت در رشته‌های مختلفی از علوم فعالیت می‌کرد ولی ریاضیات و طبیعیات و هیئت و نجوم و فلسفه اولی را فنون اختصاصی خود ساخته و عمر خویش را وقف علم و حکمت نموده بود. متأهل نشد و زندگانی مرتب و منظمی برای خود ترتیب داده، در ساعت مقرر از خواب بر می‌خواست و در عرض روز، کارهای معین و معلوم انجام می‌داد، به اندازه معین می‌خورد و به اندازه‌ی معین می‌خوابید. تفریح و تفنن نداشت، ادای تکلیف زندگانی را بر تعیش مقدم می‌دانست و چیزی را که واجب می‌پنداشت، پیروی کامل از اصول اخلاقی بود. گشاده رو و خوش مشرب و با مهر و محبت بود و در دوستی وفادار و با مردم نیکوکار. آثار قلمی کانت بسیار است و در اکثر مسائل علمی ریاضی، طبیعی، جغرافیای طبیعی، زمین شناسی، هیئت، آثار جَو، منطق، الهیات، دیانت و سیاست اثری از او به یادگار مانده است، لیکن مهم‌ترین آثار او در نقادی عقل و فلسفه است و آنها شامل فلسفه‌ی خاص او می‌باشند و مایه‌ی شهرت عظیم او گردیده‌اند. (فروغی، 1379: 309-311) کانت در فضایی بنا به طریقه‌ی فرقه‌ی مذهبی خاصی که غلو در پرهیزکاری و تقدس داشتند، بار آمد و در تمام مدت عمر اگرچه پایبند ظواهر و احکام دینی نبود، اما صفات حسنه‌ی این مقدسین را با خلوص نیت مورد توجه قرار می‌داد. (کاپلستون، 1387: 201-205)

کارل مارکس

کارل هنریش مارکس دومین پسر از هشت فرزند یک حقوقدان یهودی گرویده به مسیحیت پروتستان بود. پدر او فردی روشنفکر و آزادیخواه بود و شهر زادگاه او نیز یکی از مراکز مهم رواج اندیشه‌های دوران روشنگری به شمار می‌رفت. بنابراین فضای فکری و فرهنگی دوران رشد مارکس محیط روشنفکرانه و بازی بود که تحت تأثیر اندیشه‌های متفکرانی نظیر کانت، روسو و نیز نویسندگان دوران رمانتیک مانند گوته قرار داشت. مارکس پس از اتمام دوران دبیرستان از سال 1936 مدتی در رشته ی حقوق دانشگاه برلین تحصیل کرد، اما سپس تغییر رشته داد و فلسفه را برگزید و پایان نامه‌ی تحصیلی خود را درباره‌ی بحران اندیشه‌ی فلسفی پس از ارسطو و به ویژ ماتریالیسم در دوران یونان باستان نوشت. مارکس در دوران دانشجویی در تماس با «هگلیان چپ» قرار گرفته بود و از آن پس فلسفه و سیاست به دو روی سکه‌ی زندگی او تبدیل شد. او یک متفکر انقلابی، فیلسوف، جامعه شناس، تاریخ‌دان، اقتصاددان و از تأثیرگذارترین اندیشمندان تمام اعصار است. (دایرةالمعارف بریتانیکا)

ماکس وبر

ماکس وبر در سال 1864 در یک خانواده‌ی مرفه ولی متعصب پروتستان در آلمان متولد شد و در سال 1920 نیز در همان کشور از دنیا رفت. دوران دانشجویی خود را در دانشگاه‌ هایدلبرگ گذراند و سپس مطالعات خود را در دانشگاه برلن ادامه داد. در این دانشگاه سبک زندگی سخت گیرانه‌ای بر خود تحمیل کرد و مطالعاتش را به حد وسواس رساند. رشته‌های مورد علاقه‌اش متنوع بودند و تاریخ و حقوق و فلسفه را در بر می‌گرفتند. (اسمیت، 1387: 36) وبر از نظر شخصیتی تا اندازه‌ای دچار افسردگی بود و در بیشتر زندگی‌اش نتوانست یک شغل آموزشی تمام وقت را در یک دانشگاه حفظ کند، اما درآمد خصوصی به او اجازه می‌داد خود را برای مطالعه و تحقیق وقف نماید. او فردی بود با دانشی فوق العاده گسترده. نوشته‌هایش رشته‌های اقتصاد، حقوق، فلسفه، تاریخ طبیعی و نیز جامعه شناسی را در بر می‌گیرد. بعضی از مهم‌ترین نوشته‌های وبر به تحلیل ویژگی جامعه و فرهنگ غربی در مقایسه با ویژگی‌های تمدن‌های بزرگ دیگر مربوط می‌شوند. او مطالعات وسیعی در مورد امپراتوری چین قدیم، هند و خاور نزدیک انجام داد و در جریان این تحقیقات کمک‌های مهمی به توسعه‌ی جامعه شناسی دین کرد. یکی دیگر از مباحثی که به طور مکرر در تحقیقات وبر مورد توجه قرار گرفته، مطالعه‌ی بروکراسی است که برای او جایگاهی رفیع را در علم مدیریت فراهم آورده است. آثار وبر بسیاری از حوزه‌های دیگر را در بر می‌گیرد، از جمله مطالعه‌ی پیدایش و توسعه‌ی شهرها، نظام‌های قانون، انواع اقتصاد و ماهیت طبقات. او همچنین مطالب فراوانی پیرامون ماهیت کلی جامعه شناسی از خود بر جای گذاشته است. (گیدنز، 1384: 753و754)
«اخلاق پروتستانی» با همه‌ی شهرت آن، فقط جزئی از یک کل است. این اثر از مطالعات وبر از دیگر مذاهب جهانی یعنی یهودیت عهد باستان، آیین هندو، آیین بودا و آیین کنفسیوس بسیار کوتاه‌تر و کلی‌تر است. (وبر مطالعه‌ای جامع درباره‌ی اسلام را نیز طرح ریزی کرد، اما آن را به پایان نرساند). این مطالعات مجموعاً یک سلسله آثار به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند. (وبر: 1385: 7و8)

تبیین مفهوم «تفکر جامع» و لزوم آن

همان گونه که پیش از این گفته شد، آنچنان که از شواهد نیز بر می‌آید، می‌توان ادعا کرد که لازمه‌ی الگوسازی در سطح پارادایم- چه در جوامع اسلامی و چه غیر اسلامی- جامعیت علمی است. گذشته از این استنباط استقرایی، می‌توان این مهم را از زوایای دیگری نیز به دست آورد. طرح یک الگو نیازمند نگاهی کل نگرانه به طبیعت و یا در لسان اسلامی به «خلقت» و درک قواعد حاکم بر آن است. درک جامع از قواعد حاکم بر این کل، مستلزم شناخت مجموعه‌ای از استخراجات و استنباطات بشری تحت عنوان علم است، که به منظور تفسیر و تعلیل این قواعد تدوین گردیده است. بنابراین، یک ذهن الگوساز باید اولاً قواعد حاکم بر علم پایه‌ی خود را بشناسد و ثانیاً توانایی شناخت و کشف مؤلفه‌های مؤثر خارج از علم پایه‌ی خود را داشته باشد و ثالثاً بتواند این مؤلفه‌ها را تفسیر و ارتباط آنها را با علم پایه‌ی خود تبیین کند. این سه نکته، الگوسازان را ملزم به فراگیری مجموعه‌ای از علوم می‌سازد و در مقابل توانایی خلق، یک الگو را به ایشان اعطا می‌دارد. از سوی دیگر براساس جهان بینی اسلامی، هر جزئی از آفرینش، آیه‌ای از آیات و مظهری از مظاهر خداست. لذا تفسیر هر جزئی از خلقت باید با در نظر گرفتن جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار تفسیر آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین، زیرا هر موجودی از موجودات نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است. (جوادی آملی، 1386: 141) تفسیر آیه‌ای از کتاب آفرینش، بدون در نظر گرفتن آیات دیگر آن منجر به تفسیر به رأی و برداشت شخصی می‌گردد. در گذشته که رشته‌های گوناگون دانش به شکل کنونی آن تخصصی و مجزا نشده بود، علوم معارف در یک نوع هماهنگی و ارتباط محتوایی به رشد ادامه می‌دادند. تخصصی شدن گسترده‌ی علوم و دانش‌ها این اثر مهم را به دنبال دارد که داده‌ها و نتایج آنها بیگانه و بی‌ارتباط با هم شکل می‌گیرند و تصویری مبهم و نامتجانس و عیبناک از عالم و آدم عرضه می‌کنند. وضعیت دانش در گذشته به گونه‌ای بود که ریاضیات و طبیعیات در دامن الهیات و در تعامل مستقیم با فلسفه و حکمت الهی رشد می‌کرد. فلسفه‌ی الهی عهده دار برخی مبانی مهم و اساسی علوم تجربی بود و داد و ستد علمی بین آنها برقرار بود و این تعاملات چند سویه مانع از شکل گیری تصاویر معوج -آن چنان که امروز شاهدیم- انسان و خلقت می‌گردید. اینکه مشاهده می‌شود که به عنوان مثال، کتاب منظومه‌ی مرحوم حکیم سبزواری در حقیقت مشتمل بر چهار کتاب منطقیات، طبیعیات، الهیات و اخلاقیات است، نه از آن جهت است که این چهار فن بی‌ارتباط با هم تنها در یک جا صحافی شده و جنگی را به نام کتاب شکل داده‌اند، بلکه از آن رو است که مؤلف کتاب، همچون اسلاف متأله‌ی خویش، هماهنگ می‌اندیشیده و میان این شاخه‌های معرفت تجربی و تجریدی، ارتباط و تعامل و هماهنگی می‌دیده است. (جوادی آملی، 1386: 134و135) جایگاه متخصصین در مقام تدوین ساختار بسیار کلیدی و اثرگذار است، اما تغییر این جایگاه و انتظار خلق پارادایم از آنها هم به ایشان و هم به جامعه نیازمند به الگو، آسیب خواهد زد، چه آنکه تنزل مقام متفکران استراتژیک و بها ندادن به اندیشمندان جامع العلوم نیز چنین عواقبی را به دنبال خواهد داشت.

تحلیل مدل

با تشریح شخصیت‌های ذهنی سه گانه می‌توان نگاهی مجدد به مدل انداخت. جدا از روند تکامل الگو و طیف توانایی‌های ذهنی، این مدل بر دو نکته‌ی دیگر نیز تأکید می‌کند: اول آنکه، هرچه از مقام نظر به مقام عمل نزدیک می‌شویم، تعداد دانشمندان، متناظر با توانایی‌های ذهنی مورد بحث، افزایش و در مقابل از مساحت دایره‌ی معلوماتشان کاسته می‌شود. دوم آنکه، در راستای همین حرکت، دامنه‌ی هرم علم نیز گسترش می‌یابد. به بیان دیگر، اگرچه از حیطه‌ی علوم افراد کاسته می‌شود، اما هرچه به سمت تخصص نزدیک‌تر می‌شویم، با افزایش دانشمندان، مرزهای علم گسترده‌تر می‌شود. اما از این نکته نمی‌توان غافل بود که، این همه، زمانی به وقوع می‌پیوندد که چرخه‌ی تکامل الگوها به دست شخصیت‌های ذهنی متناظر با هر مرحله‌ی آن به حرکت درآید و با خلق پارادایم، آن را مبدل به ساختاری منسجم نماید.
اما پرسش اساسی آن است که، به فرض فقدان شخصیت‌های فکریِ (علّامه) و «استراتژیست»، چه خللی در روند تکامل الگو روى خواهد داد؟
پاسخ آن چنان که در مدل مشهود است، آن است که، به واسطه‌ی فقدان دو شخصیت مذکور، روند متناظر با آنها نیز شکل نخواهد گرفت و آنچه از مدل باقی می‌ماند، گروه متخصصان و متناظر با آن، روند تبدیل استراتژی به ساختار است، حال آنکه پیش از این استراتژی‌ای شکل نگرفته و پیش‌تر از آن اساساً پارادایمی خلق نشده است. این امر سبب می‌شود تا استراتژی‌های تدوین شده براساس پارادایم‌های معارض، نظیر تئوری‌های غربی و شرقی، جای خود را در روند الگوسازی کشور بگشایند و جایگزین استراتژی‌ها و پارادایم‌های بومی گردند.
امّا آنچه تاکنون ذکر شد، مدل حاکم بر روند شکل گیری الگوها به صورت عام بود. بنابراین سؤال دیگری که مطرح است آنکه: آیا روند تکامل الگوی اسلامی نیز بر همین اساس است؟ آیا اسلامی یا غیر اسلامی بودن یک الگو متأثر از نحوه‌ی شکل گیری آن نیست؟

یک گام دیگر تا الگوی اسلامی: «حکمت»

در بیان آمد که لازمه‌ی شکل گیری یک الگو وجود ذهنی الگوساز است و این ذهن الزاماً باید از ویژگی جامعیت علمی برخوردار باشد. پس الگوساز از میان شخصیت‌های ذهنی، باید انسانی علّامه باشد. این جامعیت، نقطه‌ی مشترک تمامی الگوسازان، از ایرانیان و غیرشان تا مسلمانان و ملحدان است. آن گونه که از شواهد نیز قابل برداشت است، در میان این الگوسازان، شخصیت‌های پیامبر گونه‌ای چون حضرت امام خمینی (رحمه الله) در کنار انسان‌های لاابالی و ملحدی چون مارکس دیده می‌شوند. پس وجه افتراق این دو گروه چیست؟
وجه تمایز الگوسازان اسلامی با الگوسازان غیر اسلامی و همچنین الگوی اسلامی و الگوی اسلامی، «حکمت» است. از نظر قدما، حکمت -یعنی حقایق و علومی که قابل دریافت با نیروی عقل است- در وهله‌ی اول منقسم می‌شود به حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت نظری آن است که درباره‌ی اشیا، آن چنان که هستند بحث می‌کند و حکمت عملی آن است که درباره‌ی اعمال انسان آن چنان که باید و شایسته است، بحث می‌کند. حکمت نظری به نوبه‌ی خود منقسم می‌شود به «حکمت الهی» یا «حکمت علیا» و «حکمت ریاضی» یا «حکمت وسطا» و «حکمت طبیعی» یا «حکمت سفلی». حکمت علیا به نوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه و دیگری الهیات به معنا الاخص، ریاضیات چهار بخش است: حساب، هندسه، هیئت، موسیقی. طبیعیات نیز به نوبه‌ی خود بخش‌ها و اقسام زیادی دارد. فلسفه‌ی عملی نیز به نوبه‌ی خود تقسیم می‌شود به علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مدن. بنابراین حکیم کامل یعنی جامع همه‌ی علوم نامبرده. (مطهری، 1382: 293-296) با این تعریف، در بیان طیف توانایی‌ها و شخصیت‌های ذهنی می‌توانستیم به جای به کارگیری اصطلاح «جامعیت» از اصطلاح «حکمت» و به جای عنوان (علّامه) از «حکیم» استفاده کنیم. اما آنچه ما را از به کار بردن این الفاظ در این سطح برحذر داشت، مفهومی متعالی‌تر از حکمت است که قابل حمل بر غالب دانشمندان غیر اسلامی نبود. در واقع می‌توان گفت، جدا از افلاطون و ارسطو که به تصریح صدرالمتألهین، حکیم خوانده شده‌اند، هیچ کدام از اندیشمندان غیرمسلمان شایستگی بر تن نمودن این جبه را ندارند. مرحوم صدرالمتألهین در اسفار چنین می‌گوید: «کسی که دین او دین انبیا نباشد، از حکمت برخوردار نیست و کسی که قدم راسخ در شناخت حقایق نداشته باشد، از حکما به شمار نمی‌آید، سپس می‌گوید: «اساتید معتبر حکمت هشت نفراند که سه نفر از آنها ملطی و پنج نفر از آنها یونانی می‌باشند. از ملطی‌ها: تالس، انکسیمایس و آغاثاذیمون و از یونانی‌ها: انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو، این بزرگان دارای زهد و عبادت و تأله بوده‌اند و علوم ربوبی با مساعی اینان در دل‌ها راه یافت: فهولاء یُسَمّون بالحکمه المطلقه و دیگران به نام حکیم خوانده نمی‌شوند؛ بلکه هر یک را به فن خاص خود منسوب می‌نمایند؛ مثلاً می‌گویند: «بقراط طبیب، اومیرس شاعر، ارشمیدس مهندس، ذیمقراطیس طبیعی و بوداسف منجم». (اسفار اربعه، ج5: 206و207) از سوی دیگر، شیخ اشراق بیان می‌دارد که اسم حکیم فقط بر کسی اطلاق می‌شود که حقایق عالم بالا را مشاهده نموده، گذشته از این فضایل، ذوق و تالّه هم داشته باشد، یعنی هم بفهمد و هم ببیند و هم بچشد و هم متوغل در معرفت پروردگار باشد. (جوادی آملی، 1384: 101و102) آنچه از بیانات شیخ اشراق و صدرالمتألهین برداشت می‌شود آن است که جدا از معنای اصطلاحی که از ارسطو به یادگار مانده، حکمت، امری فراتر از یک علم و یا مجموعه‌ای از علوم بوده و مقامی روحانی است. حکمت به معنای شهود عالم بالا و فهمیدن، دیدن، چشیدن و توغل در معرفت الهی است که به فرموده شیخ اشراق تنها در صاحبان ذوق و تاله و براساس بیان ملاصدرا تنها از مسیر تشرع به شریعت انبیا و ثبات قدم در شناخت حق حاصل می‌گردد. این بیان را می‌توان فهمی از این آیه‌ی شریفه تلقی کرد:
لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَیزَكِّیهِمْ وَیعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ (آل عمران: 164)
که به فرموده‌ی قرآن تنها در میان مؤمنین و به واسطه‌ی تزکیه‌ی نفس و پیروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) حکمت به همراه کتاب الهی تعلیم داده می‌شود. خداوند از حکمت به عنوان خیر کثیر یاد می‌کند و می‌فرماید:
یؤْتِی الْحِكْمَةَ مَنْ یشَاءُ وَمَنْ یؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیرًا كَثِیرًا وَمَا یذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ (بقرة: 269)
اما نیازمندی تدوین الگوی اسلامی به حکمت، منبعث از نگاه اسلام به خدا، هستی، انسان و اجتماع است. بر اساس این نگاه، اولاً باید به طبیعت به عنوان صنع الهی نگریسته شود، به این معنا که آنچه در این عالم وجود دارد، مخلوقات الهی و روابط میان آنها، خواست و اراده‌ی الهی است. بر این اساس تلاش یک اندیشمند، درک سنن و غور در آیات الهی خواهد بود. ثانیاً، خداوند به عنوان خالق و مبدأ فاعلی نگریسته می‌شود و شناخت او و فعل او اساس علم را تشکیل می‌دهد. ثالثاً هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به عنوان مبدأ غایی در این نگاه ملحوظ گردیده است. رابعاً، در نگاه اسلامی منابع اصلی شناخت علم، قرآن و سنت است. خامساً، هر جزئی از هر جزئی از آفرینش، آیه‌ای از آیات و مظهری از مظاهر خداست. لذا تفسیر هر جزئی از خلقت باید با در نظر گرفتن جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین، زیرا هر موجودی از موجودات نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است. (جوادی آملی، 1386: 141) با این توضیح مشخص است که نمی‌توان بدون حکمت بر مبنای این جهان بینی به تدوین الگو پرداخت.
اکتساب حکمت همانند کسب علم نیست. در واقع می‌توان گفت حکمت همچون پیامبری، نوعی بعثت و برانگیختن انسان از جانب خداست. اگرچه این مفهوم از آیات کریمه‌ی فوق قابل برداشت است، اما می‌توان از تصریح پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بر این موضوع نیز استفاده کرد که فرموده‌اند: کادَ الحکیمُ اَن یَکونَ نبیّاً؛ حکیم به پیامبری نزدیک است. (ری شهری، ج3، 1377: 1258) بنابراین تنها راه کسب حکمت، جلب رضای حضرت و رحمت او است که امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده اند: «حکمت جز با خویشتن داری از گناه به دست نمی‌آید». (همان، 1267)
اما آیا حکمت لازمه‌ی تمامی سطوح الگوسازی است و آیا متخصصان نیز باید حکیم باشند؟ پاسخ به این سؤال از دو بُعد قابل بررسی است. در بیان جامعیت گفته شد که یک متخصص نمی‌تواند و نباید از جامعیت علمی برخوردار باشد. اما آیا می‌توان گفت که یک متخصص نباید از حکمت نیز برخوردار باشد و حال آنکه به فرموده‌ی امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) «حکمت، گمشده مؤمن است». (همان، 1261) قطعاً نمی‌توان چنین حکمی داد، اما از سوی دیگر نیز نمی‌توان گفت لازمه‌ی تدوین ساختار در الگوی اسلامی، حکمت در نزد متخصصان است. بنابراین در مدل تکامل الگوی اسلامی، طیف دیگری نیز وارد می‌گردد. این طیف بیان کننده‌ی حداقل‌های لازم برای هر مرحله از روند شکل گیری الگوی اسلامی است. این طیف از «حکمت» آغاز و به «دیانت» منتهی می‌گردد. به این معنا که پایین‌ترین سطح الزامی، آشنایی با معارف الهی و رعایت آموزه‌های دینی برای یک متخصص، دیانت است. یک تخصص می‌تواند و براساس آموزه‌های دینی باید در جهت اکتساب حکمت گام بردارد، اما در جریان الگوسازی، حد لازم دیانت است. دیانت نیز در دو بعد قابل تصور می‌باشد؛ اول، بعد فکری و عقیدتی که پذیرش ولایت الهی و نفی ولایت طاغوت و اولیای طاغوت است و دوم، بعد عملی که پایبندی به حدود اسلام می‌باشد.

نتیجه

بنابر آنچه آمد، در مدل استلزامات الگوسازی اسلامی، طیف دیگری به طیف توانایی‌های ذهنی افزوده می‌شود. بر این اساس، تدوین کنندگان الگوهای اسلامی علاوه بر جامعیت علمی باید از حکمت نیز برخوردار باشند. می‌توان این مدل را تحت عنوان مدل مراحل و استلزامات الگوسازی اسلامی و یا به عبارتی دیگر «الگوی اسلامی- ایرانیِ الگوسازی» خواند.

پی‌نوشت‌ها:

* کارشناسی ارشد معارف اسلامی و مدیریت بازرگانی
1- Model
2- Paradigm
3- Sample
4- Strategy
5- Policy
6- Structure
7- Kuhn
8- The Structure Of Scientific Revolutions
9- Quinn
10- Mintzberg
11- Plan
12- Ploy
13- Position
14- Porter
15- Perspective
16- Pattern
17- Strategic Thinking
18- Strategic seeing
19- specialism
20- Smith
21- Division Of Labor
22- Ryan
23- Seeing Ahead
24- Seeing Behind
25- Seeing Above
26- Seeing Below
27- Lateral Thinking
28- Seeing Beside
29- Seeing Beyond
30- Seeing It Through

کتابنامه :
الف) کتاب‌های فارسی
1. اذکایی، پرویز (1374). ابوریحان بیرونی، افکار و آرا. تهران. طرح نو. چاپ اول.
2. اسمیت، فلیپ. (1387). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. حسن پویان. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی. چاپ دوم.
3. انصاری، حمید. (1380). حدیث بیداری. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
4. آشتیانی، سید جلال الدین، (1378). شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. حوزه‌ی علمیه‌ی قم. چاپ دوم.
5. بودون، ریمون بوریکو، فرانسوا (1385). فرهنگ جامعه شناسی انتقادی. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک گهر. تهران، فرهنگ معاصر، چاپ اول.
6. پورتر، مایکل، (1385). استراتژی رقابتی. ترجمه‌ی جهانگیر مجیدی و عباس مهرپویا. تهران. مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا. چاپ دوم.
7. جوادی آملی، عبدالله. (1384). سرچشمه‌ی اندیشه. مجموعه مقالات و مقدمات فلسفی. جلد سوم. قم. مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.
8. ______. (1386). منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی. قم. مرکز نشر اسراء. چاپ اول.
9. چالمرز، آلن.اف. (1382). چیستی علم درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی. ترجمه‌ی سعید زیباکلام. تهران. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت). چاپ چهارم.
10. حسینی، سید فضل الله. میناگر، غلامرضا. (1386)، آشنایی با فیلسوفان مسلمان. خواجه نصیرالدین طوسی. تهران. کانون اندیشه‌ی جوان، چاپ اول.
11. دفت، ریچارد. ال. (1383)، تئوری و طراحی سازمان. جلد اول، ترجمه‌ی علی پارساییان، سید محمد اعرابی. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی. چاپ پنجم.
12. دورانت. ویل، (1385). تاریخ تمدن؛ مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن، ج 1، ترجمه‌ی احمد آرام. ع پاشایی. امیرحسین آریان پور، تهران. انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوازدهم.
13. ______. (1385). تاریخ تمدن؛ یونان باستان، ج2. ترجمه‌ی امیرحسین آریان پور، فتح الله مجتبایی و هوشنگ پیرنظر، تهران. انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوازدهم.
14. رضاییان، علی. (1381). مبانی سازمان و مدیریت. تهران. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت). چاپ چهارم.
15. فروغی، محمدعلی. (1379). سیر حکمت در اروپا. تهران. نشر البرز. چاپ سوم.
16. کاپلستون، فردریک. (1387). تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت). ج6. ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. تهران. انتشارات علمی و فرهنگی. انتشارات سروش. چاپ چهارم.
17. گیدنز، آنتونی. (1384) جامعه شناسی. منوچهر صبوری. تهران. نشر نی. چاپ پانزدهم.
18. محمدی ری شهری، محمد. (1377). میزان الحکمه. ج3. ترجمه‌ی حمیدرضا شیخی. قم. انتشارات دارالحدیث. چاپ دوم.
19. مدرس رضوی، محمدتقی. (1374). احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی. تهران. انتشارات اساطیر.
20. مطهری، مرتضی. (1382). شرح منظومه. تهران. انتشارات صدرا. چاپ نهم.
21. نصر، سید حسین. (1354). سه حکیم مسلمان. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.
22. ______. (1359). علم و تمدن در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. شرکت سهامی انتشارات خوارزمی. چاپ دوم.
23. ______. (1382). علم صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه. ترجمه‌ی حسین سوزنچی. تهران. دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
24. نفیسی، سعید. (1359). زندگی، کار، اندیشه و روزگار پورسینا. تهران انتشارات دانش. چاپ سوم.
25. وبر، ماکس. (1385). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری. عبدالکریم رشیدیان. ترجمه‌ی پریسا منوچهری کاشانی. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ سوم.
26. طباطبایی، سید محمد حسین. (1340)، «صدرالدین محمدابراهیم شیرازی. مجدد فلسفه‌ی اسلامی در قرن 11 هجری». یادنامه‌ی ملاصدرا. دانشگاه تهران.
27. حسینی قزوینی، سید ابوالحسن. (1340)، «شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در حرکت جوهری»، یادنامه‌ی ملاصدرا، دانشگاه تهران.
ب) کتاب‌های لاتین
1- Mintzberg, Henry and et al. (1998). "Strategy safari". Hertfordshire. UK. Prentice Hall
2- Quinn, James Brian and et al. (1988). "The Strategy process, concepts, contexts, and cases". New Jersey. USA. Prentice-hall
3- Mintzberg, Henry. (1987). "The Strategy Concept 1: Five P's For Strategy". California Management Review (11-24)
4- Ryan, Mike H. and Kutschera, Ida. (2009), "Implications of Intuition for Strategic Thinking. Practical Recommendations for Gut Thinkers". SAM Advanced Management Journal
ج) منابع اینترنتی
1- http://www.britannica.com/EBchecked/topic/367265/Karl-Marx
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.