نویسنده: ایرج طباطبایی
الهیات سیاسی چیست؟ پاسخ دادن به این سؤال مستلزم صرف زمان و وقت بسیار زیادی است، زیرا سرنخ تفکر پیرامون این موضوع به یونان باستان بر می‌گردد و هرگونه پژوهشی پیرامون این موضوع می‌تواند به همان اندازه مفصل و البته حاوی پاسخ‌های متفاوتی به سؤال فوق باشد.
آنچه امروزه به عنوان یک پاسخ مستقیم و عمومی به این سؤال مطرح می‌شود این است که الهیات سیاسی آن چیزی است که به پیدا کردن ارتباط و موضوعات هم‌جواری مذهب و الهیات از یک سو و سیاست از سوی دیگر می‌پردازد. در این روایت، الهیات سیاسی در دنیای معاصر، بیش از همه با کارهای ژوهان بابتیست متز آلمانی (حکیم الهیات، متولد 1928) شناخته می‌شود که به جایگاه اخلاق و ایمان در جامعه می‌پردازد. اما همان‌گونه که ذکر شد، معنای الهیات سیاسی بسیار فراتر از این می‌رود.
قدیمی‌ترین روایت از الهیات سیاسی را باید در کارهای فلاسفه و تاریخ‌دانان یونان باستان جست‌وجو کرد؛ به ویژه در فلسفه‌ی افلاطون و نوشته‌های پولیبیوس تاریخ‌نگار، فلسفه‌ی سه بخشی افلاطون در پیوند سه طبقه در جامعه به سه بخش از نفس و همچنین تعریف پولیبوس از الهیات سیاسی به عنوان نوعی از الهیات که به مقاصد سیاست‌مداران کمک می‌کند و راهنمایی برای نوع خاصی از نظم سیاسی را در جامعه فراهم می‌آورد، از نمونه‌های اولیه‌ی تفکر در خصوص الهیات سیاسیاست. بر همین اساس، ادامه‌ی تفکر و نظریه‌پردازی پیرامون ارتباط میان الهیات و سیاست (با به عبارتی مشروعیت سیاسی)، در طول تاریخ و در میان فلاسفه و خداشناس، همچنان ادامه داشته و پاسخ به این سؤال به عنوان بنیاد الهیات سیاسی مدرن درآمده است. همان‌گونه که ذکر شد، این موضوع نه تنها توسط الهیات‌دانان و خداشناسان مسیحی مورد توجه بوده است، بلکه ریشه‌های آن را در نظرات فلاسفه‌ی سیاسی، همچون ماکیاولی، روسوواریک پترسون نیز می‌توان دید. تا همین جا به خوبی مشخص است که با در نظر آوردن این دو نمونه‌ی دیگر از تعریف الهیات سیاسی (یعنی الهیاتی در خدمت مقاصد سیاست‌مداران یا راهنمایی برای ایجاد یک نظم مبتنی بر اخلاق مذهبی در جامعه)، روایت کارل اشمیت از الهیات سیاسی، سومین روایت ممکن در این میان است و البته روایتی به شدت جذاب و گیرا محسوب می‌شود که توانسته از زمان پیدایش خود شدیداً تفکرات پیرامون الهیات سیاسی را به یک سمت‌وسوی خاص سوق دهد.
در دیدگاه اشمیت، پاسخ به این سؤال که ارتباط میان الهیات و سیاست چیست، یک پاسخ متفاوت است. در دید وی، الهیات سیاسی ساختار مفاهیم سیاسی را به گونه‌ای مرتبط با اصالت معنای آن‌ها در خود الهیات تشکیل می‌دهد. به عبارت واضح‌تر، در نظر وی، مفاهیم سیاسی مدرن، همان مفاهیم «دنیوی شده» یا «از روحانیت تهی شده» (1) الهیاتی هستند. برای مثال، مفهوم مذهبی و الهیاتی «خدا» به شکل قدرت فائقه و حاکمیت سیاسی، که دارای قدرت تصمیم‌گیری در شرایط «استثنا» و اضطراری است درآمده است. همچنین مفهوم «مطلق» در مذهب، در حاکمیت «مطلق» دولت تسری پیدا کرده و از زمانی که حق الهی پادشاهان مطرح شده تا زمان کارل اشمیت ادامه یافته است. همین دیدگاه اشمیت در خصوص الهیات سیاسی منجر به آن شده است که تقریباً فلسفه‌ی سیاسی معاصر در حوزه‌ی الهیات سیاسی به دو پاره تقسیم شود: ناقدان و شارحان؛ منتقدان شدید کارل اشمیت در خوانش وی از الهیات سیاسی و از سویی شیفتگان اشمیت که سعی در تسری نظرات وی حتی در سیاست بین‌الملل و به کار بردن آرای اشمیتی در نقد لیبرالیسم در فضای بین‌الملل دارند.
در این میان، نقد اساسی که به خوانش اشمیت وارد می‌شود دیدگاه یک‌سویه‌ی وی به الهیات سیاسی است. البته همواره در میان منتقدان اشمیت، رسم بر این است که ضمن حفظ احترام برای آرای وی، این نکته را مدنظر قرار می‌دهند که تفکرات اشمیت را باید به شکل کلیّت نظری تلقی کرد و نه پاره‌های جدا از هم. بر همین اساس، نمی‌توان الهیات سیاسی اشمیت را فارق و جدای از نظریات وی در مفهوم امر سیاسی خواند و تشریح یا نقد کرد. اما ایرادی که به کلیت و ساختار بحث اشمیت در خصوص خوانش وی از الهیات سیاسی وارد می‌شود این اجازه را به منتقدان وی داده است که به نقد کسی بپردازند که به ادعای شارحانش، هابز قرن بیستم است.
یکی از مهم‌ترین دلایلی که ناقدان خوانش اشمیت از الهیات سیاسی مطرح می‌کنند این است که وی تفکر و بحث بر سر الهیات سیاسی را از زمانی شروع می‌کند که ژان بُدن «جمهوری» خود را در حمایت و تشریح دولت مطلقه به نگارش درآورد که روایتی از مونارشی‌های زمان خود وی بود. به عقیده‌ی منتقدان، اشمیت تجربیات جلوتر از بدن را نادیده انگاشته است؛ تجربیاتی که خوانشی متفاوت از الهیات سیاسی به دست می‌دهند.
از دید منتقدان، زمان و سکوی پرتاب زمانی که اشمیت برای مطالعه و نظریه‌پردازی حول و حوش الهیات سیاسی انتخاب کرده بسیار حائز اهمیت است، زیرا در آن زمان، نگرش مذهب رسمی به سیاست و مهم‌تر از آن، نگرش مذهبی که به سیاست شکل و قوام می‌داده است، به شدت تحت تأثیر «حق الهی» پادشاهان و مشروعیت‌بخشی به حاکمیت از این مسیر بوده است. این امر منجر به آن می‌شود که خواننده‌ی اشمیت، مذهب را از مسیر سیاست فهم کند و نه سیاست را از مسیر مذهب؛ یعنی آن خوانش که منتقدان اشمیت از الهیات سیاسی مدنظر دارند. در واقع این‌گونه گفته می‌شود که تحلیل اشمیت، وضعیت مدرن را به خوبی تشریح می‌کند، اما با این کار، در واقع به تشریح وضعیت الهیات سیاسی در زمان بعد از اصلاح مذهبی می‌پردازد و الهیات سیاسی قبل از دوران لوتر را نادیده می‌انگارد.
اما علی‌رغم این غفلت اشمیت، تفکرات سیاسی اروپای قرون وسطا در خصوص الهیات سیاسی، به شدت با نمونه‌های خود در بعد از اصلاح مذهبی متفاوت است. نتیجه‌ی غفلت از این امر در تحلیل اشمیت، آن شده است که وی نتوانسته است فهم مذهبی از سیاست را به شکل جدی مورد توجه قرار دهد. این همان جایی است که تفاوت میان «الهیات سیاست» (2) از یک‌سو و «الهیات سیاسی» از سوی دیگر را نشان می‌دهد. (3)
در واقع الهیات سیاسی به عنوان یک مفهوم، حداقل دو معنی متفاوت دارد که بعضاً به جای یکدیگر نیز به کار می‌روند. یکی مفهومی که اشمیت از آن ایفاد می‌کند؛ یعنی اینکه سیاست با خالی کردن مفاهیم مذهبی از بُعد روحانی، شروع به آماده ساختن آن‌ها برای جامعه و ایجاد نظم می‌کند و دیگر اینکه الهیات سیاسی به معنی استفاده‌ای ایدئولوژیک از ماسک مذهبی برای پوشش مقاصد و انگیزه‌های سیاسی است. هر دو این معانی از دید منتقدان، ناشی از سکولاریسم مدرن است.
اما در مقابل این دو، «الهیات سیاست» صریحاً از یک چارچوب مذهبی کار خود را آغاز می‌کند. این چارچوب، می‌تواند هم چارچوبی «طبیعی» باشد و هم مربوط به «مکاشفه‌ی مذهبی»؛ همان‌گونه که در قرون وسطا به هر دو شکل آن وجود داشت؛ سیاست هم به عنوان قدرت بشری تعریف می‌شد و هم در متن حوزه‌ای بزرگ‌تر و متعالی‌تر که شامل حقوق عینی، نظم طبیعی و تعهدات و مسئولیت‌های الهی بود.
حتی از این موضوع فراتر، الهیات سیاسی مکاشفه‌ای، (4) خود یک بُعد نهادی به رابطه‌ی سیاست و مذهب داده بود که مستقیماً مربوط به تشریح ارتباط میان کلیسای کاتولیک با ارگان‌های سیاسی در جامعه بود. اما الهیات سیاسی اشمیت، با شروع به کار خود از تاریخ بعد از اصلاح مذهبی، در واقع به عقیده‌ی منتقدان آن بخش از الهیات سیاسی را مدنظر دارد که با الهیات سیاست «طبیعی» همخوانی بیشتری داشته و به عقیده‌ی آن‌ها یک الهیات سیاسی کافر شده است.
اما زمانی که اشمیت برای تحلیل خود انتخاب کرده دقیقاً همان زمانی است که الهیات مکاشفه‌ای از جامعه‌ی مسیحی تا حد زیادی رخت بربسته است. در واقع هر چند هنوز پادشاهی‌ها مسیحی هستند، اما خود مقام سلطنت در قالبی دیگر تعریف می‌شود. دیگر در برابر قدرت دولت هیچ قدرت متوازن کننده‌ای نظیر کلیسا و بر این اساس نظریه‌ی «دو شمشیر» پاپ گلاسیوس وجود ندارد؛ بلکه تنها قدرت فائقه‌ی پادشاه وجود دارد که در یک کلیسای ملی نصیحت می‌شود. در چنین شرایطی، به هیچ عنوان تنشی بین کلیسا و دولت وجود ندارد، زیرا عملاً کلیسا جزئی از بدنه‌ی دولت ملی است. در نتیجه، به عقیده‌ی منتقدان، نظریه‌ی الهیات سیاسی اشمیت نظریه‌ی الهیات سیاسی در خصوص یک سیاست کافر شده است و مراد ایشان از «کافر شده» این است که در این الهیات سیاسی، همانند آنچه پیش از مسیحیت و در یونان و رم باستان وجود داشت، مذهب جزئی از دولت و سیاست و امور کلی اجتماع بوده است و نه تنظیم کننده و هادی امور اجتماعی و مافوق دولت.
همان‌گونه که پیش از این ذکر شد، همه‌ی این انتقادات در استفاده‌ی اشمیت از یک الهیات سیاسی «طبیعی» و کافر شده و انتخاب دوره‌ی زمانی از سوی وی برای سکوی پرتاب تفکرات خود، به این معنی است که در تحلیلی نهایی، خوانش اشمیت از الهیات سیاسی دچار یک اشکال اساسی است، زیرا همه‌ی نمونه‌های ارتباط میان سیاست و مذهب به دوران حق الهی پادشاهان محدود نمی‌شود. بر همین اساس، برخی منتقدان سعی بر آن داشته‌اند که با نشان دادن این ضعف در خوانش اشمیت، شمایی از تأثیر و تأثرات الهیات مکاشفه‌ای بر ارگان‌های مختلف سیاسی، قبل از نظریه‌ی حق الهی پادشاهان، به دست دهند. این موضوع که وجود قدرت‌های مقارن و برابر و رقیب در به کارگیری قوه‌ی حاکمه یا همان «شمشیر» در موقعیت استثناء، بهتر از سیستمی که اشمیت سعی در حمایت از آن در دوران مدرن دارد، کارایی داشته است.
طی قرون وسطا، مذهب تقریباً همه‌ی ارکان اجتماع را تحت تأثیر خود داشته است. به ویژه در اوایل قرون وسطا، «الهیات سیاسی در میان مردم، به شدت با زبان و ادبیات ادعیه و تفکرات مذهبی درآمیخته بود؛ به گونه‌ای که هنوز یک الهیات سیاسی مستقل از کلیسا تدوین نشده بود.» (5) طی این دوران، نهادهای سیاسی قدرت عناصر مذهبی را در جامعه جدی می‌گرفتند و بر همین اساس، آن‌گونه که کانتروویس می‌گوید، زبان و ساختار الهیات سیاسی مسیحی، ارتباط میان مراکز روحانی و دنیوی را به همراه مفهوم‌پردازی از نهاد پادشاهی، شکل داده بود. بر همین اساس، آنچه قدرت فائقه و تصمیم‌گیری در شرایط استثناء را برعهده داشت (یعنی همان حاکمیت اشمیت) تماماً به وسیله‌ی یک مفهوم الهیاتی و مکاشفه‌ای تعیین شده بود. با در نظر آوردن این ماهیت از الهیات سیاسی در قرون وسطا، این سؤال مطرح می‌شود که آیا در آن زمان، مفهوم پادشاه همانند مفهوم خداوند، فراتر از قانون و دارای قدرت فائقه بود؟ آیا پادشاه کسی بود که با استفاده از مفهوم استثناء در ادبیات اشمیت، توان خلق «معجزه» داشت؟ یا اینکه در نهایت، پادشاه نیز در قرون وسطا و در الهیات سیاسی مکاشفه‌ای، جزئی از بدنه‌ی اجتماع بود که با یک نظم برآمده از تفکرات مذهبی، مسئولیت‌ها، وظایف و اختیاراتی داشت؟
از دید منتقدان، این پرسشی است که الهیات سیاسی اشمیت و خوانش وی از الهیات سیاسی قادر به پاسخ‌گویی به آن نیست، زیرا اساساً این بخش از تفکر پیرامون الهیات سیاسی آن چیزی است که در ادبیات کارل اشمیت اصلاً وجود ندارد. به عقیده‌ی ایشان، کارل اشمیت با نادیده گرفتن این وضعیت، یک اشتباه بزرگ مرتکب شده و یک تصویر غلط، گمراه کننده و ناقص از الهیات سیاسی ارائه کرده است. از همین منظر، منتقدان اشمیت اعتقاد بر این دارند که وی با ارائه‌ی چنین تصویر ناقصی، یک خیانت بزرگ، هم در حق الهیات و هم در حق سیاست کرده است. اشمیت با برابر ساختن مفهوم دولت و قدرت فائقه با مفهوم خدا در الهیات، عملاً دولت را تا سر حد ممکن بالا برده و هرگونه قدرت متوازن کننده در برابر آن را نادیده انگاشته است که خود این امر، منجر به بروز فجایعی تجربی شده و خواهد شد.
این جمله‌ی آخر اهمیت بسیاری دارد. در واقع آنچه برخی منتقدان آرای اشمیت به خوبی به آن اشاره کرده‌اند، انگیزه‌ای سیاسی است که پشت نظریه‌پردازی اشمیت در خصوص الهیات سیاسی و مفهوم امر سیاسی نهفته است. شاید اینکه کارل اشمیت را به عنوان یک حامی بی‌چون و چرای رژیم هیتلری و یک نازی به تمام معنا می‌شناسند، به عنوان یک ناسزا برای یک «هابز قرن بیستمی» تلقی شود؛ اما واقعیت ان است که انگیزه‌های سیاسی اشمیت در دفاع از یک دولت مطلقه با قدرت فائقه و اختیارات مطلق برای تصمیم‌گیری در وضعیت «استثناء» تأثیر بسیار زیادی در نظریه‌پردازی‌های وی داشته است.
در واقع کارل اشمیت الهیات سیاسی خود را به عنوان پاسخی برای چرایی به وجود آمدن بحران نهادی در جمهوری وایمار تدوین کرد. کار وی این بود که دست به یک تفسیر موسع و قوی پیکر از اختیارات استثنایی رئیس جمهور (اصل 48 قانون اساسی جمهوری وایمار) بزند که براساس آن، دولت بتواند با بحران‌های سیاسی (نظیر آنچه در دهه‌ی بیست، جمهوری وایمار گرفتار آن بود) مقابله کند. اساساً ناامیدی وی از مجلس لیبرال در خصوص تصمیم‌گیری در مواقع بحرانی بود که منجر به آن شد که وی در 1933 به حزب نازی بپیوندد و تفکرات خود را در راه مشروعیت‌بخشی به سیستم مطلقه در دولت به کار گیرد. در نهایت، نگاهی به پشت پرده‌ی تفکرات اشمیت در خصوص الهیات سیاسی و همچنین مفهوم امر سیاسی، که به جرئت می‌توان آن را از نمونه‌های بی‌نظیر و کمیاب در مفهوم‌پردازی سیاسی دانست، نشان می‌دهد که وی چگونه و از چه زاویه‌ای سعی در توجیه قدرت فائقه‌ی دولت به عنوان تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی و «معجزه‌گر» دارد. همین امر برای منتقدان وی کافی است که هر چند وی را به عنوان یک نازی متهم نمی‌کنند، اما احتمال بروز یک سیستم شبه‌نازی و حتی بدتر از آن را از خلال تفکرات اشمیت بسیار بالا ارزیابی می‌کنند و ضمن زیر سؤال بردن خوانش وی از الهیات سیاسی، سعی دارند اثرات پذیرش چنین خوانشی را نیز نشان دهند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Secularized
2. Theology of Politics
3. این تمایزگذاری بین این دو مفهوم در بین بسیاری از متفکران معاصر، که موضوع مورد مطالعه‌ی خود را ارتباط بین سیاست و مذهب می‌دانند، رایج و شناخته شده است.
4. Revelatory Theology
5. Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theogy (Princeton: Princeton University Press, 1997 [1957]), 87
خردنامه همشهری، شماره‌ی 118، آذر و دی ماه 1392.
