نویسنده: دکتر فلاح دوخی (1)
مترجم: میثم صفری
مترجم: میثم صفری
پژوهشی مقایسه‌ای میان دیدگاه مکاتب اسلامی و دیدگاه جریان تکفیری
بین مکاتب متعدّد اسلامی معروف در مورد تفسیر توحید، اختلافی بنیادین وجود ندارد؛ آنها توحید را به یگانه بودن خداوند متعال در ذات، صفات و دیگر جوانب وحدانیّت خداوند متعال تفسیر می‌کنند. در این نکته نیز آنها با هم توافق دارند که باید همهی درب‌های شرک که هم‌پایه‌ی اعتقاد به وجود شریک و ضدّی به همراه خداوند متعال است را مسدود کنند.
بله! گروهی از مسلمانان تحت تأثیر نظرات برخی از علما به سوی تندروی و انحراف در تفسیر توحید و شرک رفته‌اند؛ و این‌ها را به گونه‌ای مخالف با تفسیر دیگر علمای مکاتب اسلامی تفسیر کرده‌اند. این گروه به نظر خودشان، فهم درست از توحید را منحصر در خودشان دانسته و بر این پندار هستند که تفسیر شاذّ آنان و فهمشان از این مسائل تنها فهم سازگار با قرآن و سنّت نبویّ است. این پندار، آنان را به سوی کافر دانستن افرادی کشانده است که در این دیدگاه تفسیری با آنها مخالف هستند.
از آنجایی که موضوع این مقاله پژوهش مقایسه‌ای میان مکاتب اسلامی - چه شیعی و چه سنّی - و میان جریان تکفیری در تفسیر عقیده‌ی توحید وشرک است، لازم است که در وهله‌ی نخست نظر مذهب شیعه به همراه مذاهب عقیدتی سه گانه‌ی معروف اهل سنّت: معتزله، اشاعره و ماتریدیه بیان شود و سپس به نظریّات مکتب سلفی‌گری به زعامت ابن‌تیمیّه و سپس مکتب وهّابی‌گری به زعامت «ابن‌وهّاب» پرداخته شود. «این وهّاب» پیرو «ابن تیمیه» بوده و از چارچوب فکری او به ویژه در مسایل مرتبط با توحید و شرک بیرون نرفته، بلکه در این زمینه بسیار افراط کرده و به سوی تکفیر متمایل شده و به شکل گسترده‌ای در این زمینه پیش رفته تا جایی که نشان تکفیر از جمله ویژگیهای آن شده است. بر این اساس، ما پژوهشمان را بر این مکتب و بیان مبانی فکری آن در زمینه‌ی فهمشان از توحید و شرک و ممیّزات فکری آنها نسبت به دیگر مکاتب اسلامی متمرکز کرده‌ایم. در این پژوهش ما دریافتیم که فرق اساسی و ماهوی میان مبانی و دیدگاه‌های این مکتب تکفیری و دیگر مکاتب اسلامی وجود دارد. این جریان تکفیری که در ریشه‌های اوّلیّه‌ی خود به اندیشه‌های احمد بن حنبل بر می‌گردد در بندِ تعدادی از عواملی بوده که در تشکیل منظومه‌ی فکری جدید که ابن‌تیمیه و پیروانش آن را بنا کرده‌اند؛ سهیم بوده است. از جمله مهم‌ترین این عوامل، فهم سطحی اشتباه، جمود فکری، تقلید کورکورانه، تعصّب و مانند این‌ها است.
ما در این پژوهش مهم‌ترین عواملی که به این تفاوت و اختلاف اساسی در عقیده‌ی توحید بین این خطّ فکری و سایر مکاتب منجرّ شده را بیان کرده‌ایم. گفته‌ایم که نخستین خاستگاه در این مسأله نمود یافته است که ابن‌تیمیه توحید را به توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت تقسیم کرده و این پندار را بر تقسیم خود متفرّع نموده است که کافران زمان نزول قرآن منکر توحید در ربوبیّت نبوده‌اند؛ بلکه به آن اقرار و اعتراف می‌کردند.
موضوعی را که آنان انکار می‌کردند خصوص توحید در الوهیّت بوده که به معنای توحید در عبودیّت و شریک قائل نشدن برای خداوند متعال در عبادت است؛ سپس پندار دیگری را هم بر این مسأله متفرّع کردند و آن، این که: از جمله وظایف پیامبران ابلاغ توحید در الوهیّت که توحید فطری شمرده می‌شود نبوده است؛ بلکه بعثت آنان بر توحید در عبودیّت متمرکز بوده است.
ما در این پژوهش عیب‌ها و کاستی‌های اندیشه‌ی تکفیری در انجام این تقسیم و بطلان استدلال آنها را تبیین کرده‌ایم. و همچنین به بیان خاستگاه دوم مترتّب بر خاستگاه نخست پرداخته‌ایم که منجرّ به گرایش به افراطی‌گری در تکفیر و متّهم کردن مسلمانان به شرک شده که تفسیر غلطی از معنای عبادت است. زیرا آنها در تفسیر عبادت بر معنای لغوی آن تکیه کرده‌اند که به معنای خضوع و فروتنی است. امّا عرف، به یاری این تعریف از عبادت نمی‌آید؛ و این تعریف با بسیاری از مواردی که داخل در آن می‌شود ولی در عُرف عبادت شمرده نمی‌شود مورد نقض قرار می‌گیرد؛ بر این اساس ما ناچار شدیم که تعریف صحیحی از عبادت را ارائه کنیم که در این معنا نمود یافته که عبادت عبارت از خضوع به همراه اعتقاد به ربوبیّت و الوهیّت آن موجود مورد پرستش است. چنانچه این اعتقاد در قلب عبادت کننده پیشی نگیرد عبادتی به وجود نخواهد آمد؛ حتّی اگر کار او سجده، رکوع و مانند این‌ها باشد. بر این اساس سجده‌ی بر حضرت آدم در آغاز آفرینش به هیچ وجه عبادت نبوده است.
لذا مصادیقی را که طرفداران اندیشه‌ی تکفیری برای عبادت غیر خدا آورده‌اند؛ مانند: زیارت اهل قبور، توسّل به امامان و افراد صالح و شایسته و مانند این‌ها، که در پرتو این‌ها بخش گسترده‌ای از مسلمانان را به شرک، وثنیّت و کفر متّهم کرده‌اند، همهی این‌ها نتیجه‌ی فهم نادرست معنای عبادتی است که آنان به دنبال توحید در آن هستند. برای هر فردی که از گرایش تکفیری و خطاهای برداشتی آنان آزاد شده، آشکار است که این کارها هیچ ارتباطی با شرک نداشته؛ بلکه در حقیقتشان در مطاف عبادت خدا و تقرّب به او قرار می‌گیرند.
محمّد عبده می‌گوید: خداوند کمترین تسلّطی را برای هیچ خلیفه، قاضی، مفتی و روحانی بر عقاید و تعیین احکام قرار نداده است... هیچ کدام از این‌ها مجاز نیستند که ادّعای تسلّط بر ایمان کسی یا عبادت او با پروردگارش یا کشمکش با او پیرامون دیدگاه عبادی او را داشته باشند؛ زیرا در اسلام سیطره‌ی دینی‌ای جز سیطره‌ی موعظه‌ی حسنه و فراخواندن به خوبی و دور کردن از بدی وجود ندارد... و این، سلطه‌ای است که خداوند آن را برای مسلمانان عادّی قرار داده است تا با آن در مقابل بالادستان خود بایستند، همانگونه که این حقّ را برای بالادستان آنها قرار داده تا به وسیله‌ی آن زیردستان خود را در بر بگیرند. هیچ مسلمانی - هر اندازه هم که سرشناس و مشهور باشد - بر دیگری - هر چند جایگاهش پایین باشد - جز حقّ خیرخواهی و ارشاد را ندارد. میان مسلمانان مشهور شده و از قواعد احکام دین اسلام دانسته شده است که هنگامی که گفتاری از گوینده‌ای صادر شود که صد احتمال کفر داده می‌شود و یک احتمال ایمان وجود دارد؛ حمل بر ایمان می‌شود و جایز نیست که آن را بر کفر حمل کرد. (3)
با این گفتارها، اندیشه‌ی ناب اسلامی، ماهیّت تکفیر و حجم گسترده‌ی خطر آن بر بشریّت و بر امّت اسلامی را مشخّص می‌کند. پس شایسته نیست که هیچ مسلمانی بی‌پروا در تکفیر دیگرانی که شهادتین را بر زبان می‌آورند، به بهانه‌ی برداشتی نادرست یا فهمی قاصر از برخی خاستگاه‌های عقیده‌ی اسلامی، وارد شود.
مامور شده‌ام تا با مردم بجنگم تا شهادت به وحدانیّت خداوند متعال و رسالت من بدهند، هر وقت این کار را انجام دادند خون‌ها و اموالشان را به حقّ از من حفظ نمودند. (4)
در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
اسلام، شهادت به وحدانیّت خداوند متعال است؛ به واسطه‌ی این شهادت خون‌ها از ریخته شدن محفوظ می‌ماند؛ بر اساس آن نکاح و ارث اجرا شده و گروه مردم بر ظاهر آن شکل گرفته است. (5)
گویا توحید با این بر زبان آورده شدن دستاوردی دارد که در حقّ حیات در همهی جلوه‌ها و عرصه‌هایش نمود پیدا می‌کند. بر این اساس هنگامی که می‌خواهیم توحید را بفهمیم باید در ضمن این چارچوبی که از آن به هدف کلّی تعبیر می‌شود فهمیده شود. و چنان چه به دنبال تفسیری از توحید باشیم باید در این فضای از فهم کلّی صورت بپذیرد. این تفسیر هدف‌مند را بسیاری از آیات تقویت می‌کنند، مانند این فرمایش خداوند متعال: «ای کسانی که ایمان آوردید! اجابت کنید خدا و رسول خدا را هنگامی که شما را به سوی هدفی فرا می‌خوانند که زنده‌تان می‌کند». (6) این آیه‌ی شریفه هدف و علّت همهی دستورات الهی را زنده نمودن مردم با آنها قرار داده است. گویا نبودِ آنها مرگ حقیقی است. فلسفه‌ی پاسخ مردم به توحید و اقرار به آن فقط زنده نمودن است، هرگونه که زندگی را تفسیر کنیم، خواه زندگی دنیوی یا اخروی، و هرگونه تأثیر این پاسخ دادن را در تحقّق زندگی را تفسیر کنیم، آیا به واسطه‌ی علم ومعرفت به وجود آمده از آن باشد یا غیر آن.
ما در این مقاله در صدد بحث طولانی و مفصّل درباره‌ی تفسیر توحید و مطالب مرتبط با آن نیستیم، بلکه تنها به مقداری از بحث بسنده می‌کنیم که روشنگر مؤلّفه‌های بنیادین فهم آن نزد علمای مشهور مسلمان باشد، خواه از اهل سنّت و خواه از شیعه، به همراه مقایسه‌ی آن با فهم سلفی معاصر و تبیین کاستی‌ها و عیوبی که در آن اخیراً رخ داده است و چگونگی تأثیر این فهم در تکفیر بخش بزرگی از کسانی که به حقیقت توحید اقرار می‌کنند و آن را بر زبان می‌آورند.
در حقیقت این پژوهش به دنبال تحلیل و آسیب‌شناسی واقعیّت اسلامی معاصر و تحلیل این مطلب هستیم که چگونه گوهر ناب اسلام (توحید) در نزد برخی به توجیه‌گر و خاستگاهی تبدیل شده برای حرکت در جهت عکس هدف کلّی و علّت وجودی توحید که در زنده نمودن مردم - همانگونه که پیش از این گفتیم - نمود یافته است. بر این اساس این بدفهمی در تفسیر توحید به محکوم کردن بسیاری از مسلمانان به مرگ و هتک حرمت، آبرو و اموال آنها منجر شده است.
بله! یک اشاره‌ی قرآنی به امکان اجتماع این دو وجود دارد بلکه نزد بیشتر مسلمانان وجود دارد: «ایمان نمی‌آورند بیشتر آنها به خداوند مگر آن که مشرک هستند». (7) ما در مباحث پیش‌رو توجیهی منطقی برای اجتماع این دو خواهیم آورد.
«توحید خداوند متعال در جمله‌ی «لا إلا إلاّ الله» اقتصادی نفی حقیقیّ ماهیّت هر خدایی را دارد و با نفی ماهیّت همهی افراد آن ماهیّت به همراه آن منتفی می‌شوند. با این توضیح، جمله‌ی «لا إله إلاّ الله» توحید کامل واقعی را می‌رساند.» (9)
با توجّه به این بررسی لغوی به این نتیجه می‌رسیم که شرک در مورد خداوند متعال بر اساس ریشه‌ی لغوی آن به معنای شریکی به همراه خدا گرفتن است. معنای «أشرک بالله تعالی» این است که او چیز دیگری را به خداوند ضمیمه کرده است؛ این چیز، گاهی بت است یا پادشاه و مانند این‌ها. مخلوط و ضمیمه کردن هم گاهی به لحاظ ربوبیّت و تدبیر است و گاهی به لحاظ الوهیّت و عبودیّت.
ما در آینده در مورد معنای اصطلاحی شرک نزد علما روشن‌گری خواهیم کرد. این مطلب، نقطه‌ی مهمّ و مورد نزاعی در مباحث مرتبط با اندیشه‌ی تکفیری معاصر در تفسیر توحید است.
برخی، شرک اصغر را این گونه تعریف کرده‌اند: هر آن چه شرع از آن نهی کرده و دستاویزی برای ورود به شرک اکبر و ابزاری برای واقع شدن در آن بوده و در متون دینی به شرک نامگذاری شده است. (18)
حکم قسم اول این است که مرتکب آن از دین اسلام بیرون رفته و خون و مال مرتکب آن هیچ مصونیّتی ندارد و در آخرت وارد آتش جهنّم می‌شود. چنین گناهی از جمله‌ی گناهان کبیره‌ی هلاکت‌بخش است. در صحیح بخاری آمده است: از پیامبر (ص) پرسیدم: چه گناهی نزد خدا بزرگ‌تر است؟ پاسخ فرمود: این که برای خداوند ضدّ و شریکی قرار بدهی در حالی که او تو را آفریده است. (19)
از همین جا نتیجه می‌گیریم که هر کس بتی یا غیر آن را اختیار کند و معتقد باشد که آن چیز نظیر و ضدّ خداوند متعال است؛ قطعاً کافر و مشرک شده و حرام بزرگی را مرتکب شده است. ما در مباحث آینده به این قسمت اشاره خواهیم کرد و تکفیر و مشرک دانستن را منحصر در این قسم خواهیم دانست.
حکم قسم دوم این است که کار حرامی است؛ ولی مرتکب آن از دین اسلام خارج نمی‌شود؛ بر این اساس در کتاب و سنّت از این مورد بر حذر داشته شده است. (20)
با این توضیح اجتماع شرک با توحید و ایمان با این که دو معنای در مقابل هم هستند توجیه می‌شود؛ زیرا این دو از مفاهیمی هستند که قابل شدّت و ضعف هستند؛ بر این اساس مانند قُرب و بُعد، نسبی هستند. قرب و بعد مطلق هیچ‌گاه با هم جمع نمی‌شوند؛ مگر آن که نسبی باشند که در این صورت اجتماع و تصادق آنها ممتنع نیست؛ مانند شهر مکّه که نسبت به مدینه، نزدیک است و نسبت به شام دور است. ایمان و شرک به خداوند متعال هم بر همین منوال است. حقیقت ایمان، تعلّق قلب به خداوند متعال به واسطه‌ی خضوع در برابر اوست؛ و حقیقت شرک تعلّق قلب به غیر خداوند متعال است؛ از کسانی که بدون اذن خداوند متعال مالک چیزی نمی‌شوند. این دو به حسب نسبت و اضافه مختلف می‌شوند. جایز است که به عنوان مثال انسان به این زندگی فانی دنیا تعلّق خاطر داشته باشد و با وجود آن حقیقت خداوند متعال را فراموش کند؛ همانگونه که جایز است انسان از هر آن چه سدّ راه نفس او می‌شود برای رسیدن به خداوند متعال خودش را جدا سازد و با تمام وجودش به او متوجّه شود و او را یاد کند و از او غافل نباشد. پس در ذات و صفات خود تنها بر او تکیه می‌کند و جز اراده‌ی او اراده‌ای ندارند؛ مانند اولیای مخلص الهی.
بین این دو منزلت و جایگاه مراتب مختلفی وجود دارد که از جهت نزدیکی و دوری به یکی از آن دو مختلفند؛ دو طرف آن می‌توانند به گونه‌ای با هم جمع شوند. بر این اساس فردی را می‌بینی که ادعای ایمان به خداوند متعال دارد؛ امّا می‌ترسد و بند بند وجودش از هر مصیبتی و بلایی که او را تهدید می‌کند، می‌لرزد و ذکر «لا حول و لا قوّة إلاّ بالله» را بر لب دارد و در همان زمان عزت و شوکت را از غیر خدا طلب می‌کند و این فرمایش خداوند متعال را تلاوت می‌کند: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً). (23)
برخی از روایات وارد شده است که تأکید می‌کند شرک خفی اطلاق وصف شرک را توجیه نمی‌کند؛ بلکه اموری وجود دارد که وصف شرک را محقّق می‌کند؛ همان گونه که در کافی از عبّاس بن یزید از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که می‌گوید: به امام (علیه السلام) عرض کردم: این عوام می‌پندارند که شرک، از ردّ پای مورچه در شب تاریک بر سنگ سیاه مخفی‌تر و پوشیده‌تر است. امام فرمود: بنده، مشرک نمی‌شود تا زمانی که برای غیر خدا نماز بخواند یا برای غیر خدا ذبح کند یا غیر خدا را بخواند و دعا کند. (27) ما در آینده به این روایت باز خواهیم گشت.
از آنجایی که اهل سنّت دارای یک روش اعتقادی نبوده‌اند و شیوه‌های گوناگونی وجود داشته است؛ لذا مناسب است به ماهیّت این روش‌ها به صورت مختصر پرداخته شود و سپس دیدگاه توحیدی هر کدام از این‌ها تبیین شود. مقصود ما در این بحث فقط روش‌های اعتقادی است نه فقهی.
در وهله‌ی نخست توحید در اندیشه‌ی شیعی را مورد بحث قرار می‌دهیم و سپس در ادامه به اندیشه‌ی سنّی با مکاتب مختلف آن پرداخته می‌شود.
این عبارات نگاهی سریع به برخی از گفته‌های آنان است.
در کلام شیخ صدوق (رحمه الله) نمی‌یابیم که او توحید را به مراتب و انواعی تقسیم کرده باشد؛ او تنها به «توحید ذات» بسنده کرده و اوصاف خداوند متعال را آورده است.
شیخ مفید (رحمه الله) در این گفتار، مراتب توحید را آورده است. در رتبه‌ی نخست، توحید در الوهیّت را قرار داده است و مقصود او «توحید ذاتی» است. گاهی از اوقات توحید در خالقّیت و توحید در ربوبیّت هم زیر مجموعه‌ی توحید در الوهیّت قرار می‌گیرد. در رتبه‌ی دوم، توحید در عبودیّت را قرار داده است.
برخی از علما در مورد توحید به جای اصطلاح «اقسام توحید»، «مراتب توحید» به کار برده‌اند. برخی دیگر از اصطلاح «شاخه‌های توحید» را استفاده کرده‌اند. شاید دلیل این کاربرد، دوری از اشکالی منطقی است که مربوط به ضرورت تباین میان قِسم و قسیم آن و تداخل نداشتن آنها با هم است.
حائری می‌گوید: توحید چهار شاخه دارد:
انتساب به مذهب اشعری به منزله‌ی انتساب به مذاهب چهارگانه‌ی فقهی معروف شمرده می‌شود. اشعری، آن گونه که «سبکی» می‌گوید: تقریر کننده‌ی مذاهب سلف است. او از عقاید صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دفاع و حمایت کرده است. بر این اساس انتساب به او به این اعتبار است که او در چارچوب روش سلف، مکتب خود را تشکیل داده و به آن تمسّک جسته است. براهینی را بر آن اقامه کرده است و در نتیجه، کسی که به او در این زمینه اقتدا کند، و راه او را در دلایل بپیماید؛ اشعری نامیده می‌شود. (33)
شافعیّه، حنفیّه و بسیاری از علمای حنفیّه بر عقیده‌ی اشعری اتّفاق نظر دارند.
بیهقی می‌گوید: «اشعری، در دین خدا بدعتی نگذاشت؛ بلکه گفتار صحابه، تابعین و پیشوایان پس از آنها در اصول دین را گرفت؛ وبا اضافه کردن شرح و بیان به کمک این اندیشه‌ها شتافت». (34)
با مطالبی که آوررده شد به این نظر می‌رسیم که شکّی نیست که عقیده‌ی اشعریه نماد عقیده‌ی اهل سنّت و جماعت یا اکثریّت اهل سنّت است.
کم منفصل در افعال: به این معنا که غیر خداوند متعال فعلی را به گونه‌ی
ایجاد داشته باشد. (فعل تکوینی). بر این اساس معنای وحدت وجوبی ذات خداوند متعال، این است که او جسم مرکّبی نیست که تقسیم را بپذیرد و خداوندی جز او وجود ندارد. معنای وحدت در صفات این است که او دو صفت از یک جنس ندارد و غیر او هم صفتی شبیه به صفت خداوند متعال ندارد. وحدت در افعال هم به این معناست که کسی فعلی مانند فعل خداوند متعال ندارد. (35)
از کلام و شرح لقانی در مورد اقسام سه گانه‌ی توحید مشخّص می‌شود که او به حسب ظاهر، در تقسیم خود، توحید در الوهیّت را نیاورده است؛ به این معنا که او در ضمن تقسیمات اساسی و بنیادین توحید، توحید در عبادت را نیاورده است؛ این مسأله باعث شده است تا اشاعره در معرض انتقاد شدید از سوی جریان سلفی و تکفیری قرار بگیرند. ما در آینده در مورد تقسیمی که اخیراً در عقیده‌ی سلفی مشهور شده است و هدف از آن و نتایج عملی - که بارزترین آنها تکفیر مسلمانان است - که بر آن بار شده است؛ صحبت خواهیم کرد.
مذهب حنفی بارزترین مذهبی است که اندیشه‌ی اعتقادی ماتریدی را پذیرفته است؛ برخلاف مذهب شافعی که اندیشه‌ی اشعری را برگزیده است. (37)
ماتریدی پیرو مذهب ابوحنیفه بوده است. گفته شده است که او در علم عقاید به جایگاهی رسیده است که با انگشتان به او اشاره می‌شده است؛ امّا بیشتر نتایجی که در عرصه‌ی عقیده به آنها رسیده است مطابق نظرات ابوحنیفه بوده است بر این اساس آن گونه که علما مقرّر کرده‌اند نظرات ابوحنیفه اصلی است که نظرات ابو منصور ماتریدی از آنها منشعب شده است. او نظرات خود در عقاید را بر اقوال نقل شده از ابوحنیفه بنا کرده است و در اثبات مسائل شرعی به شماری از ادّله‌ی عقلی و براهین یقینی منطقی کمک گرفته است. (38)
همان گونه که بسیاری از اهل سنّت و جماعت عقیده‌ی اشعری را پذیرفته‌اند؛ عقیده‌ی ماتریدیه هم مکمّل آن بوده است. افراد زیادی بوده‌اند که معتقد به افکار او بوده‌اند.
«ابن عابدین» حنفی در کتاب ردّ المحتار علی الدّر المختار می‌گوید: «اهل سنّت و جماعت که اشاعره و ماتریدیه هستند جز در مسائل اندکی با هم اتّفاق نظر دارند. برخی این موارد اختلافی را به «اختلاف لفظی» برگردانده‌اند. (39)
این‌ها مهم‌ترین فرقه‌های اعتقادی هستند که نماد طیف وسیعی از اهل سنّت در گذشته و حال هستند و با مقایسه‌ی میان این فرقه‌ها و عقیده‌ی شیعه اختلاف قابل اعتنایی در نظرات آنها در مورد توحید و شرک وجود ندارد؛ بلکه دیدگاه‌های آنها بسیار به هم نزدیک است.
سَلَف پیروی شده که به معنای هر آن چه که گذشته، است؛ گاهی مقصود از آن در این جا خصوص کتاب و سنّت است؛ و گاهی مذاهب گذشتگان است. و در اصطلاح سومی به معنای خصوص مطالبی است که از صحابه وارد شده است. در اصطلاح چهارمی مطالب وارد شده از صحابه، تابعین و تابعین تابعین است. (45) برخی (46) معتقدند که «سلَف» اصطلاحی است بر خصوص صحابه، تابعین و تابعین تابعین ثابت شده است. تعیین این افراد از روایتی نبوی نشأت گرفته است که فرمود: «بهترین مردم، مردم زمان من، سپس کسانی که پس از آنها می‌آیند و سپس کسانی که پشت سر آنها می‌آیند». (47)
به هر حال اگر مقصود از سلف خصوص متون کتاب و سنّت باشد؛ همهی مسلمانان به این معنا سلفی خواهند بود؛ زیرا اجماعی وجود دارد مبنی بر این که منبع اصلی اسلام در نزد مسلمانان، کتاب و سنّت است. این اشکال اول. اشکال دوم این است که چگونه با وجود اختلاف دیدگاه‌ها و تفسیرهای این متون معنای سلفیّه محقّق می‌شود؟ در مورد معنای سوم سلف (ماثور از صحابه، تابعین) هم همین اشکال مطرح می‌شود؛ چون در بسیاری از آنها تناقض و تضارب آرا وجود دارد. پرسش این است که کدامیک از این برداشت‌ها و تفاسیر و نظرات ملاک عمل قرار می‌گیرد؟ اگر مقصود از «سلف»، مذاهب گذشتگان و نظرات اجتهادی آنها باشد، وضع بر همین منوال خواهد بود.
بنابراین تعدّد دیدگاه‌ها در مورد میراث اسلامی به ابهام و پیچیدگی در اصطلاح «سلفیه» می‌انجامد. این مسأله مستلزم پژوهشی تاریخی در مورد ریشه‌های این کلمه است تا مشخّصه‌های آن به صورت دقیق آشکار شوند.
1. ایمان، گفتار و کردار است. 2. کلام خداوند متعال مخلوق نیست؛ همانگونه که با ذات الهی در قدیم بودن شریک نیست. 3. شایسته است که خداوند را با همهی اوصافی که خودش را با آنها توصیف کرده است توصیف کرد؛ تعطیل و تاویلی در کار نیست. 4. دیده شدن خداوند متعال توسّط بهشتیان عقیده‌ی حقّی است که واجب است بدون هرگونه تاویل یا تمثیل خواندن آن، به آن اعتقاد داشت . 5. علم کلام، علم منکری است که جایز نیست اعتقادات از آن گرفته شود. 6. اعتقاد به قضا و قدر از اعتقاداتی است که ایمان را کامل می‌کند و هر دوی این‌ها از سوی خداوند متعال است. 7. گناهان کبیره باعث کافر شدن مومن نمی‌شوند. 8. واجب است که از بیان اختلافات میان صحابه و اشتباهات آنها روی برگرداند و به ذکر محاسن آنها بسنده کرد. 9. برتری خلفای اربعه به ترتیب بر عهده گرفتن خلافت توسّط آنها است. 10. اطاعت از حکمران واجب است؛ هر چند فاسق فاجر باشد. (49)
این‌ها خلاصه‌ی اندیشه‌های احمد بن حنبل است. نخستین نشانه‌های این اندیشه‌ها در زمان حکومت عبّاسی آشکار شد؛ امّا بهره‌ای از توجّه و اهتمام حاکمان نداشت؛ تا این که متوکّل عبّاسی (متوفّای 232 هـ) به حکومت رسید و معتزله را با «اهل حدیث» عوض کرد. در آن زمان اندیشه‌ی سلفی جان گرفت و شیوه‌ی آن حاکم شد. علمای حدیث از برجسته‌ترین بزرگان جنبش سلفی‌گری و پیشگامان آن شدند.
در حقیقت در نوسازی و تجدید ابن‌تیمیه مطلب جدیدی وجود نداشت؛ جز تأکید و تمرکز بر دعوت قدرتمند به اندیشه‌ها و دیدگاه‌های احمد بن حنبل پس از گذشت بیش از سه قرن از زمان او و تنگ کردن عرصه بر فضای ابزارهای فلسفه و منطق. آنها معتقد بودند که این ابزار اندیشه‌های اصیل اسلام را متزلزل کرده است؛ و اعتماد زیادی به احکام عقل داده است؛ این مسأله منجر به تأثیر‌پذیری و اشتیاق شمار زیادی به سوی آن شده است که در میان آنها علما هم بوده‌اند. به اعتقاد ابن‌تیمیه علما با این کارشان از منبع اصیل کتاب خدا و سنّت پیامبرش دور شده‌اند. (51)
حاصل این اعتقاد این است: 1. منع تقرّب جستن به خداوند متعال به واسطه‌ی شایستگان و اولیای الهی، 2. منع استغاثه و توسّل به مردگان و غیر آنها، 3. منع زیارت قبور انسان‌های صالح و پیامبران جهت تبرّک و کسب قداست و پاکی. (53) ویژگی دوم این اندیشه، گسترش در تکفیر و سپس جواز کشتن مخالفی است که گرفتار شده است. ابن تیمیه می‌گوید: در مورد کشتن شخصی از خوارج که گرفتار شده است؛ مانند: حروریه، رافضه و مانند این‌ها؛ فقها در موردشان دو نظر دارند؛ که دو روایت از احمد بن حنبل است؛ صحیح این است که جایز است یکی از آنها به عنوان مبلّغ مذهب خود و مانند این که دارای فساد است کشته شود. (54)
در بازه‌ی زمانی پس از قرن 8 هجری، هیچ تلاشی در جهت تجدید و نوآوری در عرصه‌ی اعتقاد یا فقه پدید نیامد؛ بلکه رکود و جمود جریان غالب بود. مطلب جدیدی جز عمل به برخی از آراء فرقه‌های قدیمی و ترجیح برخی از آراء بر دیگری؛ مانند: ترجیح نظر معتزله به حساب رای اشاعره، یا انتخاب نظر اشعری بدون ماتریدی و مانند این‌ها.
این وضعیّت تا نیمه‌ی قرن 12 هجری ادامه داشت؛ تا این که شخصی در جزیره‌ی عربی و به طور مشخّص از شهر نجد به نام محمّد بن عبدالوهّاب (متوفّای 1206 هـ) حنبلی مذهب آشکار شد. پیروان او توهّم کرده‌اند که او پرچم نوآوری در فکر دینی را برداشته است. بهانه‌ی او برای این کار این بود که غربت اسلام به اوج خود رسیده است؛ دلیل این غربت انجام آیین‌های مذهبی است که آنها آن را بت‌پرستی می‌پندارند. مجموعه‌ای از خرافات و بدعت‌ها اندیشه‌ی اسلامی را فلج کرده است؛ و نیاز و ضرورتی برای از بین بردن این غربت و بازگرداندن اسلام به دوران سابقش در چارچوب اندیشه‌های حنبلی و ابن‌تیمیه و باورهای او که نزدیک نابودی و اضمحلال بود؛ وجود داشت. (55)
نکته‌ی تاسف برانگیز این است که جنبش وهابیّت به سطح نظریّه‌پردازی دینی بسنده نکرده است؛ بلکه اقدامات عملی با جنبه‌ی تئوریک اعتقاد در هم شده است و به جزئی از آن تبدیل شده است. اگر در اندیشه‌های ابن‌تیمیه درنگی داشته باشیم درمی‌یابیم که او هیچ وقت تلاش نکرده است تا در عمل قبور را ویران سازد؛ به آن اندازه که فتوای به حرمت کمک طلبیدن از مرده داده است؛ در حالی که می‌بینیم محمّد بن عبدالوهّاب اولین کاری که انجام داد این بود که به دست خودش گنبد زید بن خطّاب را ویران کرد و مدّعی شد این گنبد بر اساس باطل بنا گذاشته شده است و سرچشمه‌ای برای گمراهی و فاصله گرفتن از هدایت بوده است. (56) این کار پا را از این حدّ هم فراتر گذاشت و به اندیشه در مورد ویران کردن قبور پیامبران و سایر امامان (علیهما السلام) تجاوز کرد. (57) این اقدام آنها از تفسیر غلط آنها از احادیثی نشات گرفته است که از مسجد کردن قبول نهی می‌کند؛ علاوه بر این، آنها طلب یاری از صاحب قبر حتّی اگر پیامبری مثل پیامبر ما (صلی الله علیه و آله وسلم) باشد؛ (58) که در روایت صحیحی ثابت شده است که او زنده است و سلام را می‌شنود و جواب می‌دهد. (59) ابن عبدالوهّاب با این کار خود شریعت وجوب ویران کردن قبرها را پایه‌گذاری کرد. و بعداً به شعاری تبدیل شد که پیروان او آن را سر دادند و به یک اقدام عبادی تبدیل شد که انجامش شایسته بود. همانگونه که ملاحظه می‌کنیم که فریضه‌ی جهاد را ضروری و واجب بر ضد مسلمانان می‌داند. مسلمانانی که می‌پندارد آنها خداوند متعال را به وحدانیّت یاد نمی‌کنند. گویا اسلام از بین رفته است و مردم به جاهلیّت اولیّه خود برگشته‌اند و خداوند متعال محمّد بن عبدالوهّاب را مبعوث کرده تا مردم را از کفر و گمراهی نجات بدهد.
«ابن‌بشر» در کتاب خود به نام: «عنوان المجد» می‌گوید: «هنگامی که خداوند با پدیدار شدن این دعوت و دین منّت گذاشته و اجتماع مسلمانان را به وجود آورده و خورشید توحید به دست موحّدان تابیدن گرفته است؛ به شیخ ماموریت داده است تا با کسی که توحید را انکار می‌کند از ملحدان، مبارزه کند. (60)
اینگونه بود که دعوت ابن عبدالوهاب رنگ خون به خود گرفت. پیوسته سرهای مسلمانان را به بهانه‌ی شرک و الحاد درو می‌کرد. اصطلاحات غزوات، تقسیم غنایم و بیعت بروز یافت. بسیاری از مردم بی‌گناه در نتیجه‌ی این جنگ‌های وحشیانه و خونین قربانی شدند. این جنگ‌ها تحت پوشش مخالفت با دین و ارتداد از توحید بر طبق تفسیر محمّد بن عبدالوهّاب واقع شد. تفسیری که توجیه کننده‌ی کشتن همهی مخالفان او و زدن لکّه‌ی ننگ شرک به آنها شد. پس نوامیس آنها هتک شد. اموالشان غارت شد و زنان آنها تحت عنوان غنایم به اسیری برده شدند. محمّد بن عبدالوهّاب در بسیاری از زمان‌ها خودش را به طور مستقیم بر تقسیم غنایم نظارت داشت. (61) او کسی بود که این اصل و قاعده را بنا گذاشت که هر کس در مورد پیغمبری یا فرد صالح و شایسته‌ای و یا ناصالحی غلوّ کند و در او نوعی الوهیّت قرار دهد؛ مثل این که بگوید: ای آقای من فلانی! به فریادم برس، من را یاری کن یا قرض من را ادا کن یا من نیازمند تو هستم یا من در کنف حمایت تو هستم یا من به تو توکّل کردم یا برای آن ذبح کند یا برایش نذر کند یا به او امیدوار باشد و یا از او بترسد؛ این‌ها همه و همه، شرک، گمراهی، دیوانگی و بی‌عقلی است. چنین شخصی توبه داده می‌شود و حجّت بر او تمام می‌شود؛ اگر توبه کند که هیچ، ولی در غیر این صورت گردنش زده می‌شود... و هر کس قبری یا سنگی یا درختی زنده یا مرده را قصد کند و آن را بزرگ بدارد، آن را بخواند، به آن توسّل و تبرّک کند و سخت مشغول عبادت آن شود؛ آن را خدایی به همراه خدای یکتا گرفته است. (62)
محمّد بن عبدالوهّاب در این نگاه تکفیری خود - اگر عناصر ذاتی شخصیّت او را استثنا کنیم - از نگاهش در توحید حرکت خود را آغاز کرده است. او توحید را به دو قسم تقسیم می‌کند: توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت، اگر اولی نزد شخصی ثابت شود خون، ناموس و مالش تا دومی ثابت نشود در امان نیست.
او در کتاب رسائل خود می‌گوید: کفّاری که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با آنها جنگید و آنها را کشت، اموالشان را مباح کرد و زنانشان را حلال شمرد؛ به توحید ربوبی خداوند متعال اقرار می‌کردند؛ و اینکه تنها خداوند است که می‌آفریند، روزی می‌دهد، زنده می‌کند، می‌میراند و امور هستی را تدبیر می‌کند؛ همانگونه که خداوند متعال فرموده است: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ) (75) این مسأله‌ی بسیار مهمی است. این که بدانی کفّاری که رسول اکرم با آنها پیکار کرد به همهی این موارد شهادت می‌دهند واقرار می‌کنند؛ ولی با این وجود پیامبر اکرم آنها را داخل اسلام نکرد، حرمتی برای خون‌ها و اموال آنها قرار نداد. آنها صدقه می‌دادند، حجّ و عمره بجا می‌آوردند دارای روحیه‌ی تعبّد و تعهّد دینی بودند، برخی از محرّمات را به دلیل ترس از خداوند متعال ترک می‌کردند؛ امّا امر دومی آنها را کافر کرد، خون‌ها و اموالشان را مباح کرد؛ و آن این بود که آنها شهادت به وحدانیّت الوهیّتی خداوند متعال ندادند. توحید در الوهیّت این است که تنها خداوند خوانده شود و به او امید بسته شود. خداوندی که شریکی ندارد. از غیر او طلب کمک نشود. برای غیر او ذبح صورت نگیرد. برای غیر او نذر نشود؛ نه برای فرشتگان مقرّب الهی و نه پیامبران دارای رسالت. پس هر کس به غیر او استغاثه کند کافر شده است. هر کس برای غیر خدا ذبح کند یا نذر کند و مانند این‌ها، قطعاً کافر شده است. این، معنای «لا اله الا الله» است. پس هر کس پیامبر یا فرشته‌ای را مدح کند یا برای او ندبه کند یا به او استغاثه کند؛ به تحقیق از دین اسلام بیرون رفته است. این، همان کفری است که پیامبر اکرم به دلیل آن با کفّار جنگید. (76) این گونه است که انسان با وجود بر زبان آوردن شهادتین، تا زمانی که این معنای از توحید در الوهیّت را در خود محقّق نساخته است و مادامی که به پیامبر یا فرد صالحی توسّل می‌کند؛ کافر باقی می‌ماند.
بیشترین عنصری که اندیشه‌ی وهّابی در شرک و تکفیر بر آن تاکید کرده است؛ توسّل و استغاثه به پیامبران، ائمّه و افراد صالح است. بر این اساس می‌بینیم که ابن‌عبدالوهّاب معتقد است منشأ این شرک شدیدتر از کفر در جاهلیّت است. او می‌گوید: شرک مشرکان زمان ما از شرک مشرکان اول اسلام غلیظ‌تر است؛ زیرا مشرکان صدر اسلام در رفاه و آسانی مشرک می‌شدند و در سختی مخلص؛ در حالی که مشرکین زمان ما شرکشان دائم است؛ در رفاه و در سختی؛ دلیل این برداشت، این فرمایش خداوند متعال است: (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ) (77)
آنها از این دیدگاه به طرف تخریب گنبدها، قبور صحابه و صالحان رفتند و آنها را با خاک یکسان کردند؛ تا آن جا که مستحقّ وصف «منهدم کنندگان عبادت گاه‌ها» شدند. (78)
ابن تیمیه معتقد نیست که توحید به مجرّد بر زبان آوردن شهادتین و «لا اله إلاّ الله» محقّق می‌شود؛ بلکه برای توحید، بُعد عملی هم وجود دارد که به ناچار باید آن را فراهم کرد. این بُعد عملی در جنبه‌ی عبادی متجلّی می‌شود این، همان چیزی است که ابن‌تیمیه اصطلاح «توحید الوهی» را در موردش به کار می‌برد؛ در مقابل اقرار به این که خداوند یکتا، آفریننده و مدبّر است؛ که ابن‌تیمیه در اصطلاح به آن «توحید ربوبی» گفته است. او با فهم خود از برخی آیات قرآن به این نتیجه رسیده است که توحیدی که معیار و شاخص بین شرک و کفر است؛ توحید در جنبه‌ی عبادی (توحید الوهی) است؛ زیرا کفّار زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) به توحید ربوبی اقرار می‌کردند ولی برایشان فایده‌ای نداشت.
بر همین قاعده و اصل، پیروان ابن تیمیه، به ویژه محمّد بن عبدالوهّاب گام برداشته‌اند. ابن عبدالوهّاب در بسیاری از کتاب‌های خود برای این اصل قاعده‌سازی و بنیان‌سازی کرده است. در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید: «توحید، باید به قلب، زبان و عمل باشد؛ چنانچه یکی از این‌ها مختلّ شود آن فرد مسلمان نخواهد بود». در این کلام، قاعده‌سازی ابن‌تیمیه برای تکفیر سایر مسلمانانی که حقایق و الزاماتی که ابن‌عبد الوهّاب آنها را آورده، نمی‌دانند؛ بر اهل دقّت پوشیده نیست. پیروان شیخ با این کلام او می‌توانند عقاید مردم را در هر شهر و کشوری که داخل می‌شوند یا با آنها نامه‌نگاری می‌کنند را بیازمایند؛ و اگر مصلحت‌اندیشی یا اشتباهاتی در آنها یافتند، جنگ با آنها را حلال بشمارند زیرا غیر مسلمان هستند. (80)
مقصود از توحید در ربوبیّت و الوهیّت این است که: در اولی، یگانه دانستن خداوند متعال در افعالش شامل: آفریدن، روزی دادن، زنده کردن، میراندن و مانند این‌ها و در دومی، یگانه دانستن خداوند متعال در عبادت؛ شامل نماز، روزه، حجّ زکات، نذر، قربانی و مانند این‌ها. (81)
ابن‌تیمیه در کتاب الاستقامة خود می‌گوید: توحیدی که خداوند متعال پیامبرانش و کتاب‌های آسمانی‌اش را برای ابلاغ آن فرستاده است؛ این است که تنها خداوند متعال پرستیده شود و شریکی برای او قرار داده نشود؛ این، توحید در الوهیّت است؛ این نوع از توحید مستلزم توحید در ربوبیّت است؛ و آن این که: خداوندی که پروردگار همهی جهان است را بپرستد. اما توحید در ربوبیّت تنها که عبارت است از شهادت به ربوبیت حق برای همهی اشیا، در مشرکان هم بوده است؛ (82) همان گونه که خداوند متعال فرموده است: (وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ). (83)
ابن تیمیه در کتاب «منهاج السنة» در جریان مناقشه‌ی خود با فلاسفه، می‌گوید: فلاسفه از برخی از مطالب حقه‌ی مشترک بین خودشان و دیگران بیرون رفته‌اند و داخل در برخی از حرف‌های باطل و بدعت شده‌اند؛ از توحید، آنچه را که جزء آن بوده است را خارج کرده‌اند؛ مانند: توحید در الوهیت و اثبات حقایق اسما و صفات الهی و از توحید فقط توحید ربوبی را فهمیده‌اند؛ که عبارت است از اقرار به این که خداوند متعال آفریننده‌ی همه چیز و پروردگار آن است. مشرکان هم به این توحید اقرار و اعتراف می‌کردند؛ خداوند متعال در مورد آنها فرموده است: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ الله) (84).
در این جا دو مسأله وجود دارد که شایسته است در مورد آنها کمی روشن‌گری کرد؛ اول: آیا تقسیم توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت صحیح است؟ مسأله‌ی دوم: آیا کفّار زمان پیامبر به توحید در ربوبیّت اقرار می‌کردند و این اقرار نفعی به حالشان نداشت؟
از آیات و روایاتی که نقل شد؛ به صورت روشن یک مطلب آشکار می‌شود که خداوند متعال برای ما تعیین کرده است که توحید عبارت است از لا اله الا الله محمّد رسول‌الله، و نه در کتاب و نه در سنّت نبوی نیامده که توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت و توحید اسما و صفات تقسیم شده است؛ بلکه این تقسیم بدعت مذمومی است که در قرن هشتم هجری یعنی نزدیک به 800 سال پس از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به وجود آمده است و کسی پیش از این، این تقسیم را نگفته است. (88)
در مقابل، می‌بینیم که برخی به این تقسیم اعتراف می‌کنند و معتقدند که کافر، مسلمان است. کبرای برهان این است که خداوند متعال تنها آفریننده‌ی این جهان هستی است؛ در اینجا اقرار به توحید ربویی از سوی کفّار وجود دارد؛ حال آن که آنها منکر خصوص توحید در الوهیّت هستند. آنها مشرک در عبودیّت هستند. پیامبر آمده تا این نوع از توحید و نه توحید ربوبی را محقّق سازد؛ بر این اساس به عنوان نمونه ابن‌قیّم جوزیه متمایل به پذیرش این تقسیم شده است. (89) بسیاری از طرفداران مکتب اعتقادی ابن‌تیمیه مانند شارح‌العقیدة الطحاویة ابن ابی العزّ و دیگران از این دیدگاه پیروی کرده‌اند. (90)
انصاف این است که اصل تقسیم اشکالی ندارد. ولی مشکل در فهم این تقسیم و نتایج آن است. هر کس در قرآن استقرار کند بر شواهدی دست می‌یابد. که این تقسیم را تأیید می‌کند؛ پس با تکیه بر استقرار قرآنی مانعی از گفتن این تقسیم و معتقد شدن به آن وجود ندارد؛ هر چند توحید، در همان دو قسمی که ذکر کرده‌اند محدود نمی‌شود. شنقیطی در تفسیر أضواء البیان به این مطلب تصریح کرده و گفته است: استقرای قرآن دلالت می‌کند بر این که توحید خداوند متعال به سه قسم تقسیم می‌شود: «اول: توحید خدا در ربوبیّتش، دوم: توحید خدا در عبادت و سوم: توحید خداوند متعال در اسما و صفاتش». (91)
معنای اصطلاحی ربّ در اندیشه‌ی سلفی عبارت است از: یگانه دانستن پروردگار در افعال خود؛ شامل: آفریدن، روزی دادن، تدبیر کردن، زنده کردن، میراندن و دیگر انواع تصرفّات و تدبیر و یگانه دانستن خداوند متعال در حکومت و تشریع با فرستادن رسولان و کتاب‌های آسمانی. (94)
در این تعریف اشکالی وجود دارد. آفریدن و مانند آن در تعریف وارد شده است و به تدبیر بسنده نشده است. توحید در ربوبیّت به معنای منحصر کردن تدبیر در خداوند متعال است. (95) امّا آفریدن و ایجاد کردن متعلّق به معنا ومفاد توحید دیگری است. تفضیل این مطلب در آینده روشن خواهد شد.
اندیشه‌ی وهّابی معتقد است که ملازمه‌ای میان توحید در الوهیّت و توحید در ربوبیّت وجود دارد؛ نه برعکس. میان توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت ملازمه‌ای نیست. وضعیّت کفّار قریش این گونه است. آنها به توحید ربوبی ایمان داشتند زیرا این شناخت برایشان ضروری و فطری بود؛ امّا خداوند متعال را در الوهیّت و عبادت یگانه نمی‌دانستند. پس توحید در الوهیّت مورد اختلاف بین آنها بود. هم چنین اندیشه‌ی وهابی معتقد است که بعثت پیامبران به دلیل توحید در ربوبیّت و ایمان به خداوند متعال نبوده است؛ بلکه تنها همّ و غمّ آنها ابلاغ توحید در الوهیّت بوده است.
ابن تیمیه در این مورد می‌گوید: گفتار صاحب شریعت: مامور شدم تا با مردم بجنگم تا بگویند: لا اله الا الله؛ نفرمود: تا بگویند: پروردگارشان ربّ است؛ زیرا نسبت به این معنا معرفت و شناخت داشتند؛ پیامبران به مردم دستور دادند که شناخت توحید را به شناخت ربوبیّت و وحدانیّت وصل کنند که امتناع ورزیدند. (96)
و گفته است: کسی که خداوند متعال را معبود محبوب قرار ندهد؛ تنها شهادت می‌دهد که پروردگاری جز او نیست. مشرکین به این شهادت اقرار و اعتراف داشتند. اما شهادت ندادند که خدایی جز الله نیست. پیامبران (علیهم السلام) برای ابلاغ توحید در الوهیّت که در بردارنده‌ی توحید در ربوبیّت بود فرستاده شدند؛ امّا توحید در ربوبیّت تنها را مشرکان هم اقرار می‌کردند که تنها خداوند آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین است؛ همان گونه که خداوند متعال در بیش از یک جای قرآن در موردشان خبر داده است. (97)
بر این اساس بسنده نکردن به بر زبان آوردن شهادتین و ترتیب اثر ندادن به توحید زبانی تا همراه توحید در عبادت نباشد؛ از این مطلب منشعب می‌شود. این کلام، درست نیست؛ در ردّ این کلام شواهد قرآنی که در آینده خواهیم آورد، بس است. این شواهد قرآنی تاکید می‌کنند که کفّار موحّدین به ربوبیّت الهی در همهی افعال الهی نیستند، بلکه نهایت چیزی که می‌توان آن را اثبات کرد توحید در برخی از افعال خداوند متعال است؛ مانند: آفریدن، روزی دادن و تدبیر عمومی؛ امّا این که پیامبران برای ابلاغ ایمان مبعوث نشده‌اند را تنها با این آیه می‌توان جواب داد: (رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا)
همانگونه که دلیل بر این مطلب قائم شده است که توحید در ربوبیت- نزد کسی که به آن اعتقاد دارد- در نجات دادن انسان کافی است و این مطلب کاشف از ملازمه‌ی بین این توحید و توحید در الوهیت و عبودیت است؛ نه آنگونه که پیروان اندیشه‌ی تکفیری قائل به عدم ملازمه میان این دو شده‌اند. شواهد قرآنی هم بر این ملازمه وجود دارد؛ برای نمونه این آیه بس است:
(إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ) (98) حزن و خوف با اعتقاد به ربوبیّت خداوند متعال منتفی می‌شوند. فرمایش دیگر: (إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاَئِکَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ ). (99)
اقرار به ربوبیّت در ترتّب نجات و دستیابی به بهشت ونداشتن ترس و نارارحتی کافی است و باتوحید در عبودیّت (الوهیّت) ملازمه دارد.
از جمله آیات قرآنی که با آنها بر این دیدگاه استدلال می‌شود آیات زیر است:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ) (100)
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ)، (101) و آیات دیگر.
شکّی نیست ظاهر این آیات اقرار مشرکان به خالقیّت خداوند متعال است؛ گویا این امر، فطری است؛ اما اشکال در معنای ربوبیّت است؛ آیا به معنای خالقیّت است یا به معنای تدبیر است یا هر دو را پوشش می‌دهد؟
برخی معتقدند: اقرار این‌ها تنها در خصوص خالقیّت بوده است و بر این اساس صحیح نیست که گفته شود کفّار اقرار به توحید در ربوبیّت می‌کردند؛ بلکه اقرار آنها در سطح اعتقاد به منحصر بودن خالقیّت هستی در خداوند متعال است.
صاحب تفسیر المیزان در مورد این فرمایش خداوند متعال، می‌گوید: خداوند متعال در این آیه شروع به اقامه‌ی حجّت کرده است؛ پیش از این مقدّمه‌ای آورده است که برهانش بر آن مبتنی است. این مقدّمه نزد خصم (طرف مقابل) مسلّم است. مقدّمه این است. آفریدگار جهان خداوند متعال است. خصم در خالقیّت خداوند متعال نزاع و حرفی ندارد؛ بلکه برای شرکاء خداوند متعال مدّعی تدبیر است نه خلق. (102)
بنابراین مسأله‌ی توحید در خالقیّت حقیقتی است که مشرکان به آن اعتراف کرده‌اند؛ ولی در مورد مسأله‌ی توحید در ربوبیّت دچار انحراف شدند؛ در برخی از اوقات بت‌ها را حافظ، پشتیبان و مدبّر امورشان می‌دانستند. هنگام مواجه شدن با هر مشکلی به بت‌ها پناه می‌بردند. (103)
در حالی که بسیاری از پیروان مکتب سلفی‌گری - همان گونه که اشاره کردیم - معتقد به نظر دوم شده‌اند؛ و می‌گویند: کفّار اقرار به خالقیّت و تدبیر با هم می‌کردند.
با توجّه به مطالب گفته شده به این نتیجه می‌رسیم که افرادی که معتقد به اقرار مشرکین زمان پیامبر به توحید در ربوبیّت شده‌اند؛ دلیلش خلط مبحثی است که بین توحید در ربوبیّت و توحید در خالقیّت برای آنها اتّفاق افتاده است.
آیت‌الله سبحانی می‌گوید: حق این است که اتّفاق نظر همهی مشرکان زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسأله‌ی توحید خالقی مورد شکّ و تردید نیست؛ امّا نامگذاری توحید خالقی به توحید ربوبی اشتباه است؛ زیرا معنای ربوبیّت، خالقیّت نیست؛ آن گونه که این گروه توهّم کرده‌اند؛ بلکه معنایش تدبیر و مدیریت جهان هستی و امور آن است؛ و این مورد برخلاف ادّعای این گروه مورد اتّفاق میان همهی مشرکان و بت‌پرستان در عهد رسالت نیست. توحید در ربوبیّت به معنای انحصار تدبیر در خداوند متعال است. از مطالعه‌ی عقاید وثنیّه در کتاب‌های ملل و نحل به طور آشکار و شفّاف استفاده می‌شود که مسأله‌ی توحید در خالقیّت مورد اتّفاق همهی آنها بوده است و انحراف در وهله‌ی نخست در مسأله‌ی تدبیر و در وهله‌ی دوم در عبادت بود. بت‌پرستان در امر خالقیّت خداوند متعال موحّد بودند؛ در حالی که در ربوبیّت و سپس در عبادت مشرک بودند. شرک در عبادت میان آنها عمومیّت داشت برخلاف شرک در تدبیر که در سعه و شمول مانند شرک در عبادت نبود... ایشان تلاش کرده است تا با بسیاری از آیات قرآن خطا بودن کاربرد توحید ربوبی در مقابل توحید در خالقیّت را اثبات کند. از دیدگاه ایشان اصل در کلمه‌ی «ربّ» تدبیر است نه خالقیّت. (104)
گاهی سبب خلط برخی آیات قرآنی است که تدبیر را نیز به خالقیّت در اقرار مشرکین اضافه کرده است؛ آن گونه که در آیه‌ی مورد استدلال از طرف محمّد بن عبد الوهّاب آمده است: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ). (105)
گویا قرآن تاکید می‌کند که مشرکین اقرار می‌کردند که خداوند متعال رازق آنان و مالک گوش و چشم آنها است. او کسی است که به آنها زندگی بخشیده و هم چنین امور آنها را تدبیر می‌کند.
این آیه این توهّم را به وجود می‌آورد که ربوبیّت خالقیّت و تدبیر را شامل می‌شود و پوشش می‌دهد. این توهّم تاکید می‌کند که ریشه‌ی لغوی کلمه‌ی «ربّ» شامل مالک، خالق و مدبّر است. همانگونه که ابن‌فارس می‌گوید: «راء و باء دلالت بر چند اصل (ریشه‌ی معنایی) می‌کند؛ اول اصلاح چیزی و قیام به آن؛ بر این اساس معنای ربّ، مالک، خالق و صاحب و اصلاح کننده‌ی چیزی است». (106)
امّا آن گونه که علّامه طباطبایی می‌گوید؛ مقصود از تدبیر در آیه‌ی قبل، تدبیر عمومی است: تدبیر امر جهان: نظم دادن به اجزای جهان، نظمی خوب و متقن که هر چیزی به سوی هدف مطلوبش به پیش می‌رود. این آخرین حدّ کمال ویژه جهان هستی و نهایت اجل معیّن آن است. (107) مشرکین به این معنای تدبیر اقرار داشتند؛ همانگونه که مفاد آیه هم همین است.
در مقابل این تدبیر عام و کلّی، تدبیر خاص قرار دارد که در همهی امور زندگی انسان و جزئیات دقیق و ریز آن ساری و جاری است. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر این آیه: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ) به این نوع تدبیر اشاره کرده است: این، اعترافی است به این که همهی این تدبیرهای در انسان و غیر او به خداوند متعال ختم می‌شود؛ و چون بت‌پرستان معتقد به آن هستند؛ خداوند متعال به پیامبرش دستور داده است که در وهله‌ی نخست آنها را به دلیل ترک تقوای الهی در پرستش غیر او آنها را توبیخ کند. (108)
یعنی کفّار اعتقاد داشتند که در آخر خط تدبیر، خداوند متعال قرار دارد. هر چند معتقدند که خداوند متعال تدبیر انسان را به بت‌ها یا فرشتگان واگذار (تفویض) کرده است. حمل تدبیر بر تدبیر عامّ درست است؛ زیرا بسیاری از آیات - که در آینده خواهند آمد - شرک آنها در تدبیر خاص به همهی شئونات زندگی و جزئیات را مورد تاکید قرار می‌دهد.
ما در این مقاله چشممان را بر برخی از مطالبی که گفته می‌شود با توحید ربوبی منافات دارد می‌بندیم؛ از قبیل این که برخی از طوایف اسلامی اعتقاد به نوعی از تدبیر و تصرّف برای برخی از ائمّه و اولیای الهی و مانند این‌ها دارند؛ این مسأله بر فرض صحّتش نزد آنها، یک جواب دارد که خلاصه‌اش این است: شایسته است که به وحدانیّت خداوند متعال در تدبیر، خلق و افعال دیگر او به نحو بالاصاله اقرار شود نه بالتَبَع، به این معنا که اشکالی ندارد اعتراف کنیم که خداوند متعال مدبّر این جهان هستی است ولی بطور هم زمان این توانایی را دارد که آن را به برخی از مخلوقاتش مانند فرشتگان یا برخی از ائمّه واگذار کند. این واگذاری با توحید منافات ندارد. آن وقت بحث به صحّت ثبوت این رخصت و واگذاری و عدم صحّت آن منتقل می‌شود.
(وَ قَالُوا إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ) (109)
(وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ) (110)
(وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَ إِذَا کُنَّا تُرَاباً وَ آبَاؤُنَا أَ إِنَّا لَمُخْرَجُونَ * لَقَدْ وُعِدْنَا هذَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذَا إِلاَّ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ). (111)
همان گونه که می‌بینیم کفّار و مشرکین امید عزّت و یاری از خداوند متعال داشتند؛ در حالی که این دو از افعال الهی هستند.
(وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً) (112)
آنها اعتقاد دارند که غیر خداوند قدرت بر نفع و ضرر رساندن دارد؛ در حالی که این دو از افعال خداوند متعال هستند؛ (وَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذِینَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ). (113)
مشرکان غیر خداوند متعال را در تدبیر شریک می‌کنند و معتقد به اربابان متعدّد هستند: (وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ) (114) (أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ) و آیات
عبادت غیر خداست و مستلزم قرار دادن گروهی از مسلمانان در مجموعه‌ی کفّار و مشرکان است؛ برایش امکان‌پذیر شود.
با استناد به استقرای تاریخی واژه‌ی «عبادة» می‌توانیم بگوییم خضوعی که مشرکان آن را در برابر بت‌ها و مانند آنها انجام می‌دهند و توصیف به پرستیدن آنها می‌شود؛ خضوع و فروتنی تنها نیست؛ بلکه از عقیده‌ی خاصّی در مورد خدایان و اربابان نشأت گرفته و این که این بت‌ها بهره‌ای از ربوبیّت و تدبیر دارند. این معنا، معنایی درست و نزدیک به معنای لغوی است. فرد در مرحله‌ی نخست باید معتقد باشد که صفات ذاتی‌ای وجود دارد که عبادت چیزی را ضروری می‌کند و در مرحله‌ی بعدی به سوی محقّق ساختن آن عبادت به صورت فعلی و در خارج می‌رود؛ یعنی باید اعتقاد به الوهیّت چیزی داشته باشد تا در برابرش خضوع و فروتنی کند؛ و این عبادت است. به این معنا که عبادت فقط در مورد چیزی صدق می‌کند که اعتقاد به سزاوار بودن آن چیز برای عبادت وجود داشته باشد.
بر این اساس عبودیّت و الوهیّت به عنوان قید در رتبه‌ی قبل از استعمال در معنای عبادت اخذ شده است؛ یعنی عبادت، خضوع، فروتنی و اطاعت در برابر چیزی است که معتقد است سزاوار پرستیده شدن و الوهیّت است؛ یعنی در آن خصوصیّت ربوبیّت وجود دارد.
بنابراین معنای شرعی عبادت، بر طبق تعریف علما عبارت از آوردن بالاترین حدّ خضوع قلبی و قالبی است. خضوع قلبی؛ اعتقاد به ربوبیّت یا ویژگی‌ای از ویژگیهای آن؛ مانند: مستقل بودن در نفع و ضرر رساندن و نفوذ مشیّت آن چیز است. خضوع قالبی؛ آوردن انواع خضوع ظاهری شامل قیام، رکوع، سجود و غیر این‌ها به همراه آن اعتقاد قلبی؛ چنان چه فردی بدون آن اعتقاد، یکی از این قالب‌ها را بیاورد؛ آن خضوع عبادت شرعی نخواهد بود هر چند سجده باشد.
با این تعریف روشن می‌شود که اعتقاد، اساس تبدیل شدن یک فعل، به فعل عبادی است. بر این اساس هر کس به کفر سجده کننده‌ی بر بت‌ها حکم داده است؛ به این دلیل است که نشانه‌ای بر آن اعتقاد است؛ نه این که به دلیل کفر ذاتی آن باشد؛ زیرا اگر ذاتاً کفر باشد باید در هیچ شریعتی جایز و مباح نبود و از مصادیق فحشا خواهد بود؛ در حالی که خداوند متعال به فحشا امر نمی‌کند؛ در حالی که سجده برای غیر خداوند متعال در قالب تحیّت و تکریم در شریعت‌های گذشته مشروع بوده و در این شریعت حرام شده است. چنان چه کسی این کار را برای کسی با هدف تعظیم انجام دهد. بدون آن که اعتقاد به ربوبیّت آن چیز داشته باشد؛ هر چند به واسطه‌ی این سجده گنهکار است، اما به واسطه‌ی این عمل کافر نمی‌شود؛ مگر آنکه آن را با اعتقاد به ربوبیّت چیزی که برایش سجده کرده است همراه سازد.
شاهد این حرف، مطلبی است که در قرآن در داستان یعقوب نبی، زن و فرزندانش آمده است هنگامی که بر حضرت یوسف وارد شدند؛ خداوند متعال می‌فرماید: (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً). ابن‌کثیر این آیه را چنین تفسیر کرده است: یعنی پدر و مادر و بقیّه برادرانش که 11 نفر بودند بر او سجده کردند.. این عمل در شریعت آنها جایز بوده است. آنها هنگامی که به بزرگ خود سلام می‌کردند بر او سجده می‌کردند. این عمل از زمان حضرت آدم (علیه السلام) تا شریعت حضرت عیسی (علیه السلام) همچنان جایز بود تا این که در شریعت اسلام حرام شد و سجده مختص مقام ربوبی خداوند متعال شد. (116) همچنین دستور خداوند متعال به فرشتگان مبنی بر سجده‌ی بر حضرت آدم (علیه السلام) با هدف تکریم ایشان نیز بر درستی این کار گواهی می‌دهد. با توضیحاتی که داده شد معلوم می‌شود که هر تعظیمی عبادت شرعی نیست تا این که شرک باشد. (117)
نتیجه آن که حقیقت عبادت وابسته به دو امر است: 1. امری که به اعضای بدن انسان بر می‌گردد که تعظیم و خضوع را احساس می‌کنند. 2. امری که به عقیده‌ی خضوع کننده در حقّ خضوع شونده برمی‌گردد. او را خالق یا ربّ و. یا کسی بداند که سرنوشت انسان به صورت کلّی یا جزئی در دست اوست. و یا کسی بداند که سرنوشت انسان به صورت کلّی و جزئی در دست اوست. بنابراین مفهوم عبادت جز با تحقّق این دو با هم محقّق نمی‌شود. (118)
لذا انجام سجده، رکوع، قیام، قنوت، طواف، سعی، روشن کردن آتشدان و شمع و مانند این‌ها عبادت نیست؛ مگر زمانی که در برابر کسی باشد که اعتقاد به الوهیّت و ربوبیّت او وجود داشته باشد. (119)
بر این اساس تعاریفی که ظاهرش عموم را می‌رساند باید مقصود از آنها محدود به این قید باشد.
از جمله‌ی این تعریف‌ها، تعریفی است که ابن‌تیمیه آن را گفته است: نام جامعی برای گفتارها و کردارهای باطنی و ظاهری؛ مانند: نماز، زکات، روزه، حجّ، راستگویی، امانت‌داری، نیکی به پدر و مادر، صله‌ی رحم، دعا، ذکر، قرائت قرآن و دیگر عبادات است؛ که خداوند آنها را دوست داشته و به آنها راضی است». (120)
اشکال دیگر این تعریف این است که میان عبادت و آن چه موجب تقرّب به درگاه الهی می‌شود؛ خلط کرده است؛ اموری وجود دارند که موجب رضایت خداوند متعال و استحقاق ثواب او می‌شوند؛ گاهی این امور عبادت هستند؛ مانند: روزه، حج و مانند این‌ها و گاهی موجب تقرّب الهی است؛ بدون آن که عبادت شمرده شود؛ مانند: نیکی به پدر ومادر، مهربانی به یتیم، صدقه دادن به فقیر و مانند این‌ها؛ عبادت نامیدن این موارد به این دلیل است که این کارها از نظر مترتّب بودن ثواب بر آنها نظیر عبادت هستند. (121) می‌توان تسامح کرد و نام عبادت به معنای اعمّ آن را بر این کارها گذاشت؛ در برابر عبادت به معنای اخصّ آن که متعلّق به مواردی است که عبادت آن بالعل از سوی شارع ثابت شده است.
پس از شناخت حقیقت عبادت و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن؛ ارزیابی حرف‌های ابن‌تیمیه و پیروان او امثال محمّد بن عبدالوهّاب و کسانی که بر شیوه‌ی تکفیری آنها هستند؛ در مورد چیزهایی که آنها را عبادت غیر خدا پنداشته‌اند؛ مانند: زیارت قبور، بارگاه‌ها، توسّل و مانند این‌ها؛ آشکار و واضح خواهد بود.
جواب این اندیشه با تعریفی که از عبادت ارائه کردیم روشن می‌شود. در آنجا گفتیم که قوام عبادت به دو امر است. دومین آنها این بود که فرد بر این اعتقاد باشد که در خوانده شده ویژگی ربوبیّت وجود داشته باشد. مانند زمانی که دعا کننده معتقد باشد که دعا شونده دارای قدرت مستقلّ و ذاتا بی‌نیاز است؛ اما اگر معتقد باشد که دعا شونده قدرت خودش را از خداوند متعال می‌گیرد؛ و او به واسطه‌ی تقوایش و نزدیکش نزد خداوند متعال به این قدرت دست یافته است. دعا کننده تنها به دلیل نزدیکی او و آبرویش نزد خداوند متعال او را می‌خواند. این که خداوند او را تکریم کرده و او را به خود نزدیک کرده و به او آبرو داده است؛ اذنی است از طرف خداوند متعال برای طلب شفاعت از او و توسّل و توجّه به او. خواندن غیر خدا در این صورت توجّه و قصد به ذات الهی است. بر این اساس در این حالت عبادت مستحقّ شرک وجود ندارد. (125) آیه‌ای که آنها آورده‌اند هیچ ارتباطی به این بحث ندارد. این آیه مختصّ به مشرکینی است بزرگان خودشان را می‌پرستیدند و با آنها به خدا نزدیک می‌شدند. طبری می‌گوید: خداوند می‌فرماید: کسانی که از غیر خدا اولیایی گرفتند که ولایت آنها را پذیرفتند و آنها را پرستش کردند؛ به آنها می‌گویند ما شما خدایان را جز برای نزدیکی به خدا و شفاعت ما نزد خدا در مورد حاجاتمان پرستش نکردیم. (126)
بر فرض هم که این، عبادت غیرخدا باشد - آنگونه که آنها می‌پندارند - اما فرد را در رتبه‌ی شرک اکبر قرار نمی‌دهد؛ بلکه گناهی از سنخ شرک خفی یا شرک اصغر است که فرد را از ملّت اسلام بیرون نمی‌کند. در مطالب گذشته آمد که شرکی که فرد را از اسلام بیرون می‌برد این است که برای خدا شریک قرار دهی در حالی که او تو را آفریده است. این که به همراه خدا، خدای دیگری قرار دهی؛ همانگونه که از ابوبکر وارد شده است؛ هنگامی که پیامبر او را مخاطب قرار داد و فرمود: ای ابوبکر! شرک در میان شما از جای پای مورچه مخفی‌تر است؛ ابوبکر گفت: آیا شرک چیزی جز قرار دادن خدایی به همراه خداوند یکتا است؟. (127) این نوع از شرک فرد را از ملّت اسلام بیرون می‌برد. در این مورد فرد توسّل کننده معتقد نیست که خدای دیگری است در کنار خداوند متعال؛ پس چگونه با این کارش مشرک به شرک اکبر می‌شود و حرمت از خون، مال و ناموسش برداشته می‌شود؟!
احتمال دیگر آن است که این مسأله مورد بحث از مصادیق شرک در اطاعت باشد - که قبلاً توضیح دادیم - که این هم فرد را از اسلام بیرون نمی‌کند. امّا وصف «مُشرِک» در اینجا موقعی اطلاقش درست است که تلبّس به شرک استقرار داشته باشد و به شکل ملکه شود که هیچ وقت از انسان جدا نمی‌شود؛ امّا اگر این چنین نباشد و به نحو ملکه نرسیده باشد اطلاق وصف مشرک بر او صحیح نیست.
در مورد آیات قرآنی که خواندن غیر خدا را منع می‌کند؛ از جمله این فرمایش خداوند متعال: (وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لاَ أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ) (128) و (وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ ) (129) و (قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاَ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاَ تَحْوِیلاً). (130) باید بگوییم که دعا در این آیات و غیر این‌ها - اگر بر همان معنای متعارف از دعا بسنده کنیم و آن را به عبادت تفسیر نکنیم - به دعای مشرکین برای کسانی که اعتقاد به الوهیّت و خصائص ربوبیّت دارند و به همین دلیل آنها را پرستیده‌اند. پس مقصود دعای عبادت است. امّا فرد توسّل کننده تنها خداوند یکتا را می‌پرستد و همانگونه که گذشت، دعای او به دلیل اعتقاد به قدرت ذاتی متوسّل شونده بر استجابت دعا نیست؛ بلکه او به افراد صالح متوسّل می‌شود به دلیل تقوا و عظمت ایمان آنها برای برآورده شدن حاجتش و استجابت دعایش از سوی خداوند متعال؛ چون بر این گمان است گناهانی که مرتکب شده است حجاب میان خود و پروردگار شده و مانع استجابت دعایش شده است در نتیجه خداوند متعال دعایش را به صورت مستقیم مستجاب نمی‌کند؛ پس کسی را مقدّم می‌کند که اعتقاد دارد او وسیله‌ای برای برآورده شدن حاجتش از سوی خداوند متعال است. جواز اینگونه خواندن خدا ثابت شده است و حرمتی ندارد. فرقی هم نمی‌کند که این خواسته، مربوط به کاری باشد که جز خداوند متعال کس دیگری قدرت بر انجام آن ندارد که از آن تعبیر به «دعای عبادت» می‌شود و یا کاری باشد که غیر خدا هم می‌تواند آن را انجام دهد که از آن تعبیر به «دعای مسألت» می‌شود. هم چنین فرقی میان خواستن از مرده یا زنده نیست. همهی این‌ها تحت یک ملاک قرار می‌گیرند: دعا کننده اگر اعتقاد به الوهیّت دعا شونده داشته باشد شرک است. در غیر این صورت شرک نیست.
با این توضیح، فرق میان توحید نزد مذاهب اسلامی و اعتقاد توحیدی پیروان اندشیه تکفیری؛ امثال ابن‌تیمیه، محمّد بن عبدالوهّاب و مکتب آنها که معنای توحید را به ترک توسّل به پیامبران و مانند آنها که معنای توحید را به ترک توسّل به پیامبران و مانند آنها منحصر کردند؛ مشخّص می‌شود. آنها گمان کرده‌اند که معنای «لا اله الا الله» همین است؛ پس هر کس پیامبر یا فرشته‌ای را مدح کند یا برای او ندبه کند یا به او استغاثه کند؛ به تحقیق از دین اسلام بیرون رفته است. این، همان کفری است که پیامبر اکرم به دلیل آن با کفّار جنگید. (131)
در آخر می‌گوییم که نتایج خطرناک ویرانگری بر تفسیر آنها از توحید مترتّب شده است و باید سریال ویران کردن اسلام را متوقف کرد؛ همان گونه که از عمر بن خطّاب نقل شده که گفته است: «آیا می‌دانی چه چیز اسلام را منهدم می‌کند؟ گفت: نمی‌دانم. گفت: اسلام را لغزش عالِم، جدال منافق با کتاب و حکم پیشوایان گمراه». (132)
امروز مسئولیّت بزرگ و سنگینی بر عهده‌ی علمای مسلمان وجود دارد که باید اشتباه و خاستگاه‌های اندیشه‌ی تکفیری که در زمین فساد بر پا کرده است را تبیین کنند و تصویر شفّاف و حقیقی از دین اسلام را به دور از دروغ‌ها و نیرنگ‌های جریان وهّابی و تکفیری و به دور از تأثیرات اعتقادی و فقهی آنها ارائه کنند.
1. ابن ابی العز، صدرالدین محمد بن علاءالدین حنفی، شرح العقیدة الطحاویة، تحقیق جماعة من العلماء چاپ اول، 1426 ق، [بی‌جا].
2. ابن‌بشر، عثمان بن عبدالله بن بشر نجدی حنبلی، عنوان المجد فی تاریخ نجد، تحقیق عبدالرحمن بن عبد اللطیف بن عبدالله آل الشیخ، چاپ چهارم: مطبوعات دار الملک عبدالعزیز، عربستان سعودی، 1402ق.
3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، دار الکنوز الأدبیة، ریاض، 1391 ق.
4. ــــ ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره، 1403 ق.
5.ــــ ، الرّد علی المنطقیّین، دار المعرفة، بیروت [بی‌تا].
6. ــــ ، الصفدیة، تحقیق محمد رشاد، چاپ دوم، 1406 ق، [بینا، بی‌جا].
7.ــــ ، العبودیة، تحقیق: محمد زهیر الشاویش، الناشر: المکتب الإسلامی- بیروت، ط 7، 1426هـ.
8. ــــ ، قاعدة جلیلة فی التوسّل و الوسیلة، تحقیق، ربیع بن هادی عمیر مدخلی، چاپ اول: مکتبة الفرقان، 1422 ق، [بی‌جا].
9.ــــ ، مجموع الفتاوی، چاپ سوم: دارالوفاء، 1426 ق، [بی‌جا].
10.ــــ ، منهاج السنة، تحقیق: محمد رشاد سالم، چاپ اول: مؤسسه قرطبة، 1406 ق.
11. ــــ ، نقد مراتب الإجماع، مکتبة القدسی، 1357 ق، [بی‌جا].
12. ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین ابوالفضل احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، چاپ دوم: دارالمعرفة، بیروت [بی‌تا].
13. ابن‌حنبل، احمد بن محمد، أصول السنّة، دار المنار، عربستان سعودی 1411 ق.
14. ابن عابدین، محمد امین بن عمر، حاشیة رد المحتار علی الدر المختار، دار عالم الکتب، ریاض 1423 ق.
15. ابن عبدالوهاب، محمد، مجموعة رسائل فی التوحید و الإیمان، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، ریاض، [بینا، بی‌تا].
16. ــــ ، مؤلّفات الشیخ الإمام محمّد عبدالوهاب، تحقیق عبدالعزیز زید رومی و محمد بلتاجی و سید حجاب، جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض [بی‌تا].
17. ابن عساکر، ابوالقاسم علی بن حسن بن هبة الله، تبیین کذب المفتری، چاپ سوم: دارالکتاب العربی، بیروت 1404 ق.
18. ابن فارس، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مکتبة الإعلام الإسلامی، 1414 ق، [بی‌جا].
19. ابن قتیبه دینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم، غریب الحدیث، تحقیق عبدالله جبوری، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، 1408ق، [بی‌جا].
20. ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر،مدارج السالکین بین منازل ایاک نعبد و ایاک نستعین، تحقیق محمد حامد الفقی، چاپ دوم: دار الکتاب العربی، بیروت 1393ق.
21. ابن‌کثیر دمشقی، ابوالفدا اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، تقدیم یوسف عبدالرحمن مرعشلی، دارالمعرفة، بیروت 1412 ق.
22. ابن کمال باشا، احمد بن سلیمان، خمس رسائل فی الفرق و المذاهب، تحقیق سید باخجوان، چاپ اول: دار السلام، 1425 ق.
23. ابن‌منظور، جمال الدین بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: دار صادر، بیروت [بی‌تا].
24. ابوداود، سلیمان بن اشعث بن شداد بن عمرو سجستانی، سنن أبی داود، تحقیق و تعلیق سعید محمد اللحام، چاپ اول: دار الفکر، بیروت 1410 ق.
25. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الإسلامیّة، دار الفکر العربی، قاهره 1996 م.
26. ابویعلی، محمد بن حسین بن محمد، الأحکام السلطانیة، تصحیح: محمد حامد فقی، چاپ دوم: دارالکتب العلمیّة، بیروت 1421 ق.
27. احمد فرید، السلفیّة قواعد و أصول، چاپ اول: دار العقیدة، القاهره 1424ق.
28. اشعری، علی بن اسماعیل، الإبانة عن أصول الدیانة، تحقیق فوقیة حسین محمود، چاپ اول: دار انصار، قاهرة 1397ق.
29. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، چاپ سوم: دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
30. البانی، محمد ناصر الدین، تحذیر الساجد من اتخاذ القبور مساجد، چاپ چهارم: المکتب الإسلامی، بیروت [بی‌تا].
31.ــــ ، سلسلة الأحادیث الضعیفة و الموضوعة، چاپ پنجم: مکتبة المعارف، ریاض 1412ق / 1992 م.
32. بخاری، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن مغیره، الأدب المفرد، مؤسسة چاپ اول: الکتب الثقافیة، بیروت 1406 ق.
33. ــــ ، صحیح البخاری (الجامع المسند الصحیح)، دار الفکر، بیروت، 1401 ق.
34. البوطی، محمد سعید رمضان، السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب إسلامی، چاپ اول: دار الکفر، دمشق 1408ق.
35. تهانوی، محمد بن علی فاروقی حنفی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، چاپ اول: مکتبة لبنان، بیروت 1966م.
36. جوهری، اسماعیل بن حمّاد، تاج اللغة وصحاح العربیة، تحقیق احمد عبدالغفور عطا، چاپ چهارم: دار العلم للملایین، بیروت 1407 ق.
37. حائری، کاظم، اصول الدین، دار التفسیر، 1424 ق، [بی‌جا].
38. خیاط، عبدالرحیم بن عثمان، الانتصار، چاپ دوم: الدار العربیة للکتاب، 1413ق.
39. دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن ابومحمد، سنن الدارمی، مطبعة الاعتدال، دمشق 1349ق.
40. رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین، التفسیر الکبیر، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1421 ق.
41. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم: دفتر نشر الکتاب، 1404 ق.
42. زین‌الدین، محمد امین، کلمة التقوی، چاپ سوم: مطبعة مهر، 1419ق، [بی‌جا].
43. سبحانی، جعفر، الإلهیات، الدار الإسلامیة، بیروت 1409 ق.
44.ــــ ، التوحید و الشرک فی القرآن الکریم، مؤسسة الإمام الصادق، قم 1416ق.
45.ــــ ، بحوث قرآنیة فی التوحید و الشرک، چاپ سوم: مؤسسة الإمام الصادق، قم 1426ق.
46. سبکی، تقی‌الدین، طبقات الشافعیة الکبری، تحقیق محمود محمد قناعی و عبدالفتاح محمد الحلو، چاپ دوم: هجر للطباعة، 1413 ق.
47. ــــ ، معید النعم و مبید النقم، تحقیق محمد علی نجار، ابوزید شلبی، محمد ابوالعیون، چاپ اول: دارالکتاب العرابی، قاهره، 1367 ق.
48.ــــ ، شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، تحقیق محمدرضا لحسنی جلالی، چاپ چهارم، 1419ق.
49. سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة، چاپ اول: دار الإمام النووی، اردن، 1416ق.
50. سمعانی، ابوسعد، الأنساب، تحقیق عبدالله عمر بارودی، چاپ اول: دار الجنان، لبنان 1408 ق.
51. السند، محمد، الإمامة الإلهیة، چاپ اول، منشورات الاجتهاد، قم، 1427 ق.
52. شنقیطی، محمد امین بن محمد بن مختار، أضواء البیان فی ایضاح القرآن، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دارالفکر 1415ق.
53. صدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، الاعتقادات فی دین الإمامیة، تحقیق عصام عبد السید، چاپ دوم: دارالمفید، بیروت 1414 ق.
54. ــــ ، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین، قم 1403 ق.
55. صفدی، صلاح الدین خلیل بن ایبک، عیان العصر و أعوان النصر، الدکتور علی أبو زید، نبیل ابوعشمة، د. محمد موعد، د. محمود سالم محمد، چاپ اول: دارالفکر المعاصر، بیروت، دارالفکر، دمشق - سوریا 1418ق.
56. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جماعة المدرّسین، قم [بی‌تا].
57. طبرسی، ابوعلی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق: لجنة من العلماء و المحققین اخصائیین، چاپ اول: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت 1415ق.
58. طبری، محمد بن جریر، تفسیر الطبری (جامع البیان عن تأویل آی القرآن)، تقدیم شیخ خلیل میس، داراالفکر، بیروت 1415 ق.
59. عمارة، محمد، السلفیة، دار المعارف، تونس [بی‌تا].
60. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، مکتبة محمود صبیح، قاهره [بی‌تا].
61.ــــ ، فیصل التفرقة بین الإسلام و الزندقة، تعلیق محمود بیجو، چاپ اول، 1413ق.
62. غنام، حسین، تاریخ نجد، تحقیق ناصرالدین الأسد، چاپ چهارم: دارالشروق، 1415ق.
63. فوزان، صالح، إعانة المستفید بشرح کتاب التوحید، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة، [بی‌جا، بی‌تا].
64. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، مؤسسة الرسالة، بیروت [بی‌تا].
65. فیومی، محمد بن علی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، المکتبة العلمیة، بیروت [بی‌تا].
66. قاضی، عبدالجبار، شرح الأصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، [بی‌جا، بی‌تا].
67. قضاعی، سلامة الشافعی، البراهین الساطعة فی ردّ بعض البدع الشائعة، [بینا، بی‌جا، بی‌تا].
68. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحصیح سید طیب موسوی، چاپ سوم: موسسة دارالکتاب، 1404 ق.
69. کاشف الغطاء، جعفر، منهج الرشاد لمن أراد السداد، تحقیق: دودت قزوینی، [بینا، بی‌جا، بی‌تا].
70. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، علی اکبر غفاری، دارالکتب الإسلامیة، [بی‌جا، بی‌تا].
71. لالکائی، هبة الله بن الحسن بن منصور، شرح أصول اعتقاد أهل السنة و الجماعة من الکتاب والسنة و إجماع الصحابة، تحقیق احمد سعد حمدان، دار طیبة، ریاض 1402 ق.
72. اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، فتاوی اللجنة الدائمة، گرد‌آوری حمد بن عبد الرزاق درویش، موقع الرئاسة العامة للبحوث العلمیة و الإفتاء، عربستان سعودی [بی‌تا].
73. لقانی، عبدالسلام، اتحاف المرید بجوهرة التوحید، دار مکتبة الفلاح، حلب [بی‌تا].
74. مالکی، حسن بن فرحان، داعیة ولیس نبیاً (قراءة نقدیة لمذهب الشیخ محمد بن عبدالوهاب فی التکفیر) چاپ اول: دار الرازی، اردن، 1425ق.
75. مجلة البحوث الإسلامیة، موقع الرئاسة العامة للبحوث العلمیة و الإفتاء، عربستان سعودی، [بی‌تا].
76. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، تحقیق یحیی عابدی زنجانی، چاپ دوم: مؤسسة الوفاء، بیروت 1403ق.
77. محمد عبده، طارق عبد الحلیم، المعتزلة بین القدیم و الحدیث، چاپ اول: دار الأرقم، 1408 ق.
78. محمدرشید رضا، الوهابیّون و الحجاز، چاپ اول: مطبعة المنار، مصر، 1344 ق.
79. محمد عبده، الأعمال الکاملة للإمام الشیخ محمد عبده، تحقیق محمد عمارة، چاپ اول: دار الشروق، 1414ق.
80. محمدکامل ضاهر، الدعوة الوهابیّة وأثرها فی الفکر الإسلامی الحدیث، چاپ اول: دار السلام، 1414ق.
81. مسعری، محمد بن عبدالله، کتاب التوحید (أصل الإسلام و حقیقة التوحید)، چاپ هشتم، 1425ق، [بینا، بی‌جا].
82. مظفر، محمد رضا، عقائد الإمامیة، مقدمه حامد خفنی، انتشارات نصاریان، قم [بی‌تا].
83. مغربی، علی عبد الفتاح، الفرق الکلامیة الإسلامیة مدخل ودراسة، مکتبة وهبة، 1445ق، [بی‌جا].
84. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات، چاپ دوم: دارالمفید، بیروت 1414ق.
85. مقریزی، احمد بن علی بن عبد القادر، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط و الآثار (خطط المقریزی)، مکتبة مدبولی، 1998 م [بی‌جا].
86. مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، چاپ اول: دار احیاء التراث العربی، بیروت 1423ق.
87. نووی، یحیی بن شرف، المجموع (شرح المهذب)، دار الفکر، بیروت [بی‌تا].
88. نیشابوری، ابوالحسین مسلم بن حجاج، صحیح مسلم (الجامع الصحیح)، دار الفکر، بیروت [بی‌تا].
89. هیتمی، ابن حجر، الفتاوی الحدیثیة، دار الفکر، [بی‌جا، بی‌تا].
منبع مقاله:
گروهی از نویسندگان، (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» جلد ششم، قم: انتشارات دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، چاپ اول.
چکیده
مسأله‌ی توحید، از جمله مسایل اعتقادی مهمّی به حساب می‌آید که انسان را به دو گروه، مسلمان موحّد و کافر مشرک تقسیم می‌کند. آثار عملی که بر این تقسیم مترتّب می‌شود نقش گسترده‌ای را در زندگی اجتماعی ایفا می‌کند. بنابراین اندیشمندان مسلمان با اهتمام و دقّت زیاد به این مسأله پرداخته‌اند؛ تا از وقوع در اشتباه در فهم که منجّر به آثار وخیمی بر فرد و جامعه می‌شود به دور باشند.بین مکاتب متعدّد اسلامی معروف در مورد تفسیر توحید، اختلافی بنیادین وجود ندارد؛ آنها توحید را به یگانه بودن خداوند متعال در ذات، صفات و دیگر جوانب وحدانیّت خداوند متعال تفسیر می‌کنند. در این نکته نیز آنها با هم توافق دارند که باید همهی درب‌های شرک که هم‌پایه‌ی اعتقاد به وجود شریک و ضدّی به همراه خداوند متعال است را مسدود کنند.
بله! گروهی از مسلمانان تحت تأثیر نظرات برخی از علما به سوی تندروی و انحراف در تفسیر توحید و شرک رفته‌اند؛ و این‌ها را به گونه‌ای مخالف با تفسیر دیگر علمای مکاتب اسلامی تفسیر کرده‌اند. این گروه به نظر خودشان، فهم درست از توحید را منحصر در خودشان دانسته و بر این پندار هستند که تفسیر شاذّ آنان و فهمشان از این مسائل تنها فهم سازگار با قرآن و سنّت نبویّ است. این پندار، آنان را به سوی کافر دانستن افرادی کشانده است که در این دیدگاه تفسیری با آنها مخالف هستند.
از آنجایی که موضوع این مقاله پژوهش مقایسه‌ای میان مکاتب اسلامی - چه شیعی و چه سنّی - و میان جریان تکفیری در تفسیر عقیده‌ی توحید وشرک است، لازم است که در وهله‌ی نخست نظر مذهب شیعه به همراه مذاهب عقیدتی سه گانه‌ی معروف اهل سنّت: معتزله، اشاعره و ماتریدیه بیان شود و سپس به نظریّات مکتب سلفی‌گری به زعامت ابن‌تیمیّه و سپس مکتب وهّابی‌گری به زعامت «ابن‌وهّاب» پرداخته شود. «این وهّاب» پیرو «ابن تیمیه» بوده و از چارچوب فکری او به ویژه در مسایل مرتبط با توحید و شرک بیرون نرفته، بلکه در این زمینه بسیار افراط کرده و به سوی تکفیر متمایل شده و به شکل گسترده‌ای در این زمینه پیش رفته تا جایی که نشان تکفیر از جمله ویژگیهای آن شده است. بر این اساس، ما پژوهشمان را بر این مکتب و بیان مبانی فکری آن در زمینه‌ی فهمشان از توحید و شرک و ممیّزات فکری آنها نسبت به دیگر مکاتب اسلامی متمرکز کرده‌ایم. در این پژوهش ما دریافتیم که فرق اساسی و ماهوی میان مبانی و دیدگاه‌های این مکتب تکفیری و دیگر مکاتب اسلامی وجود دارد. این جریان تکفیری که در ریشه‌های اوّلیّه‌ی خود به اندیشه‌های احمد بن حنبل بر می‌گردد در بندِ تعدادی از عواملی بوده که در تشکیل منظومه‌ی فکری جدید که ابن‌تیمیه و پیروانش آن را بنا کرده‌اند؛ سهیم بوده است. از جمله مهم‌ترین این عوامل، فهم سطحی اشتباه، جمود فکری، تقلید کورکورانه، تعصّب و مانند این‌ها است.
ما در این پژوهش مهم‌ترین عواملی که به این تفاوت و اختلاف اساسی در عقیده‌ی توحید بین این خطّ فکری و سایر مکاتب منجرّ شده را بیان کرده‌ایم. گفته‌ایم که نخستین خاستگاه در این مسأله نمود یافته است که ابن‌تیمیه توحید را به توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت تقسیم کرده و این پندار را بر تقسیم خود متفرّع نموده است که کافران زمان نزول قرآن منکر توحید در ربوبیّت نبوده‌اند؛ بلکه به آن اقرار و اعتراف می‌کردند.
موضوعی را که آنان انکار می‌کردند خصوص توحید در الوهیّت بوده که به معنای توحید در عبودیّت و شریک قائل نشدن برای خداوند متعال در عبادت است؛ سپس پندار دیگری را هم بر این مسأله متفرّع کردند و آن، این که: از جمله وظایف پیامبران ابلاغ توحید در الوهیّت که توحید فطری شمرده می‌شود نبوده است؛ بلکه بعثت آنان بر توحید در عبودیّت متمرکز بوده است.
ما در این پژوهش عیب‌ها و کاستی‌های اندیشه‌ی تکفیری در انجام این تقسیم و بطلان استدلال آنها را تبیین کرده‌ایم. و همچنین به بیان خاستگاه دوم مترتّب بر خاستگاه نخست پرداخته‌ایم که منجرّ به گرایش به افراطی‌گری در تکفیر و متّهم کردن مسلمانان به شرک شده که تفسیر غلطی از معنای عبادت است. زیرا آنها در تفسیر عبادت بر معنای لغوی آن تکیه کرده‌اند که به معنای خضوع و فروتنی است. امّا عرف، به یاری این تعریف از عبادت نمی‌آید؛ و این تعریف با بسیاری از مواردی که داخل در آن می‌شود ولی در عُرف عبادت شمرده نمی‌شود مورد نقض قرار می‌گیرد؛ بر این اساس ما ناچار شدیم که تعریف صحیحی از عبادت را ارائه کنیم که در این معنا نمود یافته که عبادت عبارت از خضوع به همراه اعتقاد به ربوبیّت و الوهیّت آن موجود مورد پرستش است. چنانچه این اعتقاد در قلب عبادت کننده پیشی نگیرد عبادتی به وجود نخواهد آمد؛ حتّی اگر کار او سجده، رکوع و مانند این‌ها باشد. بر این اساس سجده‌ی بر حضرت آدم در آغاز آفرینش به هیچ وجه عبادت نبوده است.
لذا مصادیقی را که طرفداران اندیشه‌ی تکفیری برای عبادت غیر خدا آورده‌اند؛ مانند: زیارت اهل قبور، توسّل به امامان و افراد صالح و شایسته و مانند این‌ها، که در پرتو این‌ها بخش گسترده‌ای از مسلمانان را به شرک، وثنیّت و کفر متّهم کرده‌اند، همهی این‌ها نتیجه‌ی فهم نادرست معنای عبادتی است که آنان به دنبال توحید در آن هستند. برای هر فردی که از گرایش تکفیری و خطاهای برداشتی آنان آزاد شده، آشکار است که این کارها هیچ ارتباطی با شرک نداشته؛ بلکه در حقیقتشان در مطاف عبادت خدا و تقرّب به او قرار می‌گیرند.
گفتارهایی در موضوع تکفیر
غزّالی می‌گوید: تنها، جاهلان با شتاب به سوی تکفیر می‌روند... و شایسته است که انسان تا جایی که می‌تواند از آن دوری کند؛ زیرا مباح شمردن خون‌ها و اموال کسانی که رو به قبله نماز می‌خوانند و به ذکر لا اله الا الله محمّد رسول‌الله تصریح می‌کنند، خطاست. خطای زنده گذاشتن هزاران کافر آسان‌تر از خطای در ریختن ذرّه‌ای از خون یک مسلمان است... توصیه، این است که تا جایی که می‌توانی زبانت را از اهل قبله نگه‌دار؛ تا مادامی که آنان لا اله الا الله محمّد رسول‌الله می‌گویند، زیرا در تکفیر خطر است، در حالی که سکوت خطری ندارد. (2)محمّد عبده می‌گوید: خداوند کمترین تسلّطی را برای هیچ خلیفه، قاضی، مفتی و روحانی بر عقاید و تعیین احکام قرار نداده است... هیچ کدام از این‌ها مجاز نیستند که ادّعای تسلّط بر ایمان کسی یا عبادت او با پروردگارش یا کشمکش با او پیرامون دیدگاه عبادی او را داشته باشند؛ زیرا در اسلام سیطره‌ی دینی‌ای جز سیطره‌ی موعظه‌ی حسنه و فراخواندن به خوبی و دور کردن از بدی وجود ندارد... و این، سلطه‌ای است که خداوند آن را برای مسلمانان عادّی قرار داده است تا با آن در مقابل بالادستان خود بایستند، همانگونه که این حقّ را برای بالادستان آنها قرار داده تا به وسیله‌ی آن زیردستان خود را در بر بگیرند. هیچ مسلمانی - هر اندازه هم که سرشناس و مشهور باشد - بر دیگری - هر چند جایگاهش پایین باشد - جز حقّ خیرخواهی و ارشاد را ندارد. میان مسلمانان مشهور شده و از قواعد احکام دین اسلام دانسته شده است که هنگامی که گفتاری از گوینده‌ای صادر شود که صد احتمال کفر داده می‌شود و یک احتمال ایمان وجود دارد؛ حمل بر ایمان می‌شود و جایز نیست که آن را بر کفر حمل کرد. (3)
با این گفتارها، اندیشه‌ی ناب اسلامی، ماهیّت تکفیر و حجم گسترده‌ی خطر آن بر بشریّت و بر امّت اسلامی را مشخّص می‌کند. پس شایسته نیست که هیچ مسلمانی بی‌پروا در تکفیر دیگرانی که شهادتین را بر زبان می‌آورند، به بهانه‌ی برداشتی نادرست یا فهمی قاصر از برخی خاستگاه‌های عقیده‌ی اسلامی، وارد شود.
پیشگفتار
زیربنای همهی دعوت‌های الهی در طول تاریخ پیامبران توحید و نفی شرک بوده است شکّی نیست که توحید تنها اصلی است که خاستگاه همهی فرستادگان دیانت‌ها با گستره‌ی اعتقادی، احکامی و اخلاقی آنها بوده است. اسلام یکی از این دین‌ها است که از این اصل مستثنا نیست. امّا نکته‌ی قابل توجّه در دین اسلام تأکید فراوان آن بر این اصل اعتقادی و اهتمام زیاد به آن است؛ به گونه‌ای که گوی سبقت را در این زمینه از همهی ادیان دیگر ربوده است. حقیقت اسلام، شهادت به یگانگی خداوند متعال و نفی هر شریکی است که مانع تحقّق این حقیقت می‌شود. سطح این توجّه و اهتمام به حدّی رسیده است که بر زبان آوردن این شهادت را کافی دانسته است تا آثار ظاهری اسلام را بر آنها مترتّب کند. گوینده‌ی این شهادت با وجود آن، مصونیّتی را در بالاترین حدّش به دست می‌آورد؛ پس کشتن و تجاوز به حریم و آبروی او جایز نیست. باید همهی اموال او را محترم دانست و حقیقت باطنی ایمان او برای کسی گذاشته می‌شود که بر جان‌ها و اسرار درون مطلّع است. چنانچه در واقع به این حقیقت اعتقادی ایمان نداشته باشد، بلکه بر زبان آوردن این الفاظ برای اهداف و منافع دنیوی باشد؛ کافی است تا داخل در اسلام شود. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) این حقیقت را با فرمایش خود تأیید کرده است:مامور شده‌ام تا با مردم بجنگم تا شهادت به وحدانیّت خداوند متعال و رسالت من بدهند، هر وقت این کار را انجام دادند خون‌ها و اموالشان را به حقّ از من حفظ نمودند. (4)
در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
اسلام، شهادت به وحدانیّت خداوند متعال است؛ به واسطه‌ی این شهادت خون‌ها از ریخته شدن محفوظ می‌ماند؛ بر اساس آن نکاح و ارث اجرا شده و گروه مردم بر ظاهر آن شکل گرفته است. (5)
گویا توحید با این بر زبان آورده شدن دستاوردی دارد که در حقّ حیات در همهی جلوه‌ها و عرصه‌هایش نمود پیدا می‌کند. بر این اساس هنگامی که می‌خواهیم توحید را بفهمیم باید در ضمن این چارچوبی که از آن به هدف کلّی تعبیر می‌شود فهمیده شود. و چنان چه به دنبال تفسیری از توحید باشیم باید در این فضای از فهم کلّی صورت بپذیرد. این تفسیر هدف‌مند را بسیاری از آیات تقویت می‌کنند، مانند این فرمایش خداوند متعال: «ای کسانی که ایمان آوردید! اجابت کنید خدا و رسول خدا را هنگامی که شما را به سوی هدفی فرا می‌خوانند که زنده‌تان می‌کند». (6) این آیه‌ی شریفه هدف و علّت همهی دستورات الهی را زنده نمودن مردم با آنها قرار داده است. گویا نبودِ آنها مرگ حقیقی است. فلسفه‌ی پاسخ مردم به توحید و اقرار به آن فقط زنده نمودن است، هرگونه که زندگی را تفسیر کنیم، خواه زندگی دنیوی یا اخروی، و هرگونه تأثیر این پاسخ دادن را در تحقّق زندگی را تفسیر کنیم، آیا به واسطه‌ی علم ومعرفت به وجود آمده از آن باشد یا غیر آن.
ما در این مقاله در صدد بحث طولانی و مفصّل درباره‌ی تفسیر توحید و مطالب مرتبط با آن نیستیم، بلکه تنها به مقداری از بحث بسنده می‌کنیم که روشنگر مؤلّفه‌های بنیادین فهم آن نزد علمای مشهور مسلمان باشد، خواه از اهل سنّت و خواه از شیعه، به همراه مقایسه‌ی آن با فهم سلفی معاصر و تبیین کاستی‌ها و عیوبی که در آن اخیراً رخ داده است و چگونگی تأثیر این فهم در تکفیر بخش بزرگی از کسانی که به حقیقت توحید اقرار می‌کنند و آن را بر زبان می‌آورند.
در حقیقت این پژوهش به دنبال تحلیل و آسیب‌شناسی واقعیّت اسلامی معاصر و تحلیل این مطلب هستیم که چگونه گوهر ناب اسلام (توحید) در نزد برخی به توجیه‌گر و خاستگاهی تبدیل شده برای حرکت در جهت عکس هدف کلّی و علّت وجودی توحید که در زنده نمودن مردم - همانگونه که پیش از این گفتیم - نمود یافته است. بر این اساس این بدفهمی در تفسیر توحید به محکوم کردن بسیاری از مسلمانان به مرگ و هتک حرمت، آبرو و اموال آنها منجر شده است.
نگاه کلّی به توحید و نفی شرک
توحید و شرک دو معنای مقابل هم هستند که در یک جا با هم جمع نمی‌شوند. بر این اساس انسان تنها با اقرار به توحید و وحدانیّت خداوند متعال و شریک نداشتن او وارد جرگه‌ی اسلام می‌شود و تنها با ضدّ آن یعنی شرک و کفر از اسلام بیرون می‌رود. انسان تنها با اسلام مستحقّ بهشت می‌شود و تنها با ضدّ آن سزاوار ورود به آتش جهنّم می‌شود. لذا امکان اجتماع توحید با شرک وجود ندارد؛ زیرا لازمه‌ی توحید، نفی شرک و لازمه‌ی شرک نفی توحید است؛ و این، معنایش تهافت و تضادّ در دیدگاه فرد معتقد است که محال است.بله! یک اشاره‌ی قرآنی به امکان اجتماع این دو وجود دارد بلکه نزد بیشتر مسلمانان وجود دارد: «ایمان نمی‌آورند بیشتر آنها به خداوند مگر آن که مشرک هستند». (7) ما در مباحث پیش‌رو توجیهی منطقی برای اجتماع این دو خواهیم آورد.
تعریف توحید و شرک
توحید در لغت
«التوحید: مصدر فعل وحّد، الوحدة: تنها بودن؛ رأیتُه وحدَه: او را به تنهایی دیدم؛ گویا گفته‌ای: أوحدتُه برؤیتی إیحادا: من در نگاهم او را یگانه کردم یعنی غیر از او را ندیدم...توحید:
توحید ایمان به خداوند متعال به تنهایی در حالی که شریکی ندارد. الله الواحد الأحد: دارای وحدانیّت و یکتایی... الواحد المنفرد بالذات: یعنی یگانه‌ای که در ذات خود مثل و نظیری ندارد. وَحَّده توحیداًَ: او را یگانه قرار داد.» (8)«توحید خداوند متعال در جمله‌ی «لا إلا إلاّ الله» اقتصادی نفی حقیقیّ ماهیّت هر خدایی را دارد و با نفی ماهیّت همهی افراد آن ماهیّت به همراه آن منتفی می‌شوند. با این توضیح، جمله‌ی «لا إله إلاّ الله» توحید کامل واقعی را می‌رساند.» (9)
شرک در لغت
شرک:
جمع آن أشراک و به معنای نصیب و بهره است؛ آنگونه که در روایت آمده است: «من أعتق شِرکاً له فی عبدٍ»: هر کس بهره و قسمت خود از برده‌ای را آزاد کند. (10) الشرک و الشرکة: چیزی میان دو نفر باشد و هر کدام به تنهایی مالک آن نباشند. هنگامی که با کسی در موردی شریک می‌شوی می‌گویی: شارکتُ فلاناً فی الشیء؛ و هنگامی که شخصی را شریک خود قرار می‌دهی می‌گویی: أشرکتُ فلانا. (11) الشِرکة: درهم آمیختن دو ملکیّت. (12)با توجّه به این بررسی لغوی به این نتیجه می‌رسیم که شرک در مورد خداوند متعال بر اساس ریشه‌ی لغوی آن به معنای شریکی به همراه خدا گرفتن است. معنای «أشرک بالله تعالی» این است که او چیز دیگری را به خداوند ضمیمه کرده است؛ این چیز، گاهی بت است یا پادشاه و مانند این‌ها. مخلوط و ضمیمه کردن هم گاهی به لحاظ ربوبیّت و تدبیر است و گاهی به لحاظ الوهیّت و عبودیّت.
ما در آینده در مورد معنای اصطلاحی شرک نزد علما روشن‌گری خواهیم کرد. این مطلب، نقطه‌ی مهمّ و مورد نزاعی در مباحث مرتبط با اندیشه‌ی تکفیری معاصر در تفسیر توحید است.
انواع شرک و احکام آنها
می‌توان شرک را با توجّه به آنچه در قرآن و سنّت آمده است به دو قسمت تقسیم کرد: شرک اکبر و شرک اصغر:شرک اکبر
عبارت از اثبات شریکی برای خداوند متعال در ذات یا افعال و یا صفات اوست. این کار، بزرگ‌ترین کفر است، خداوند متعال می‌فرماید: «خداوند شرک به خودش را نمی‌بخشد». (13) و «و هر کس به خداوند شرک بورزد به گمراهی دور و عمیقی دچار شده است». (14) و فرموده است: «هر کس به خداوند شرک بورزد خداوند بهشت را بر او حرام کرده و جایگاهش آتش جهنّم است.» (15)شرک اصغر
عبارت از در نظر داشتن غیر خدا به همراه خدا در برخی از کارها است. این نوع از شرک، ریا و نفاق است که خداوند متعال بدان اشاره کرده است: «برای خدا، در این نعمت که به آنها بخشیده بود، همتایانی قائل شدند خداوند برتر است از آنچه همتای او قرار می‌دهند!» (16) و بیشتر آنها به خدا ایمان نمی‌آورند؛ مگر آن که مشرک هستند. (17)برخی، شرک اصغر را این گونه تعریف کرده‌اند: هر آن چه شرع از آن نهی کرده و دستاویزی برای ورود به شرک اکبر و ابزاری برای واقع شدن در آن بوده و در متون دینی به شرک نامگذاری شده است. (18)
حکم قسم اول این است که مرتکب آن از دین اسلام بیرون رفته و خون و مال مرتکب آن هیچ مصونیّتی ندارد و در آخرت وارد آتش جهنّم می‌شود. چنین گناهی از جمله‌ی گناهان کبیره‌ی هلاکت‌بخش است. در صحیح بخاری آمده است: از پیامبر (ص) پرسیدم: چه گناهی نزد خدا بزرگ‌تر است؟ پاسخ فرمود: این که برای خداوند ضدّ و شریکی قرار بدهی در حالی که او تو را آفریده است. (19)
از همین جا نتیجه می‌گیریم که هر کس بتی یا غیر آن را اختیار کند و معتقد باشد که آن چیز نظیر و ضدّ خداوند متعال است؛ قطعاً کافر و مشرک شده و حرام بزرگی را مرتکب شده است. ما در مباحث آینده به این قسمت اشاره خواهیم کرد و تکفیر و مشرک دانستن را منحصر در این قسم خواهیم دانست.
حکم قسم دوم این است که کار حرامی است؛ ولی مرتکب آن از دین اسلام خارج نمی‌شود؛ بر این اساس در کتاب و سنّت از این مورد بر حذر داشته شده است. (20)
شرک در اطاعت و شرک در عبادت
در لسان برخی از روایات تقسیم دیگری برای شرک؛ به شرک در اطاعت و شرک در عبادت وجود دارد. از امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه‌ی 103 سوره‌ی یوسف (وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ) روایت شده است که فرمود: شرک در اطاعت است؛ نه شرک در عبادت. (21) در تفسیر قمی در ذیل همین آیه‌ی شریفه از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است که فرمود: شرک در اطاعت است ؛ زیرا آنها در این موارد از شیطان اطاعت کردند؛ و غیر خداوند را در اطاعتش شریک کردند؛ ولی شرک در عبادت نیست که غیر خدا را عبادت کرده باشند. (22)اجتماع شرک با توحید و ایمان
علّامه‌ی طباطبایی (رحمه‌الله) معتقد است که شرک بر چهار قسم است. شرک به مانند کفر و ایمان به حسب ظهور و خفا متنوّع می‌شود. بر این اساس شرک ظاهری وجود دارد؛ مانند کسی که اعتقاد به تعدّد خدایان و پرستش بتان و شفیعان دارد. شرکی مخفی‌تر از اولی هم وجود دارد؛ همان شرکی که اهل کتاب دارند؛ دلیل این شرک، انکار نبوّت خاصّه هستند و این گفتارشان است: «عُزیر، پسر خداست؛ و ما فرزندان خدا و دوستان خاصّ او هستیم». شرک دیگری هم وجود دارد که از دو تای اولی مخفی‌تر است؛ مانند کسی که اعتقاد به استقلال اسباب و تکیه به آنها دارد. قسم چهارمی از شرک در غفلت از خداوند متعال و توجّه به غیر او نمود پیدا می‌کند. این نوع چهارم از همهی انواع دیگر خاص‌تر است.با این توضیح اجتماع شرک با توحید و ایمان با این که دو معنای در مقابل هم هستند توجیه می‌شود؛ زیرا این دو از مفاهیمی هستند که قابل شدّت و ضعف هستند؛ بر این اساس مانند قُرب و بُعد، نسبی هستند. قرب و بعد مطلق هیچ‌گاه با هم جمع نمی‌شوند؛ مگر آن که نسبی باشند که در این صورت اجتماع و تصادق آنها ممتنع نیست؛ مانند شهر مکّه که نسبت به مدینه، نزدیک است و نسبت به شام دور است. ایمان و شرک به خداوند متعال هم بر همین منوال است. حقیقت ایمان، تعلّق قلب به خداوند متعال به واسطه‌ی خضوع در برابر اوست؛ و حقیقت شرک تعلّق قلب به غیر خداوند متعال است؛ از کسانی که بدون اذن خداوند متعال مالک چیزی نمی‌شوند. این دو به حسب نسبت و اضافه مختلف می‌شوند. جایز است که به عنوان مثال انسان به این زندگی فانی دنیا تعلّق خاطر داشته باشد و با وجود آن حقیقت خداوند متعال را فراموش کند؛ همانگونه که جایز است انسان از هر آن چه سدّ راه نفس او می‌شود برای رسیدن به خداوند متعال خودش را جدا سازد و با تمام وجودش به او متوجّه شود و او را یاد کند و از او غافل نباشد. پس در ذات و صفات خود تنها بر او تکیه می‌کند و جز اراده‌ی او اراده‌ای ندارند؛ مانند اولیای مخلص الهی.
بین این دو منزلت و جایگاه مراتب مختلفی وجود دارد که از جهت نزدیکی و دوری به یکی از آن دو مختلفند؛ دو طرف آن می‌توانند به گونه‌ای با هم جمع شوند. بر این اساس فردی را می‌بینی که ادعای ایمان به خداوند متعال دارد؛ امّا می‌ترسد و بند بند وجودش از هر مصیبتی و بلایی که او را تهدید می‌کند، می‌لرزد و ذکر «لا حول و لا قوّة إلاّ بالله» را بر لب دارد و در همان زمان عزت و شوکت را از غیر خدا طلب می‌کند و این فرمایش خداوند متعال را تلاوت می‌کند: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً). (23)
قرار گرفتن شرک در نفس
برخی معتقدند که تلبّس به شرک به هرگونه، نظیر استقرار شرک در نفس نیست. ممکن نیست که این دو در خود حکم یکسان باشند. اطلاق فعل با وصف (مشتق) با هم متفاوت هستند. توصیف و تسمیه حکمی دارد و اسناد فعل حکم دیگری دارد. (24) بر این اساس بر کسی «مشرک» یا دیگر اوصافی که احتمال بقا و استمرار دارند اطلاق نمی‌شود مگر آن که این وصف در او مستقرّ شده باشد؛ (25) زیرا اطلاق فعل تنها بر مسمّای فعل دلالت می‌کند. برخلاف وصف که دلالت بر استقرار تلبّس به این معنا و تبدیل معنای وصفی به ملکه‌ای است که از انسان جدا نمی‌شود. بر این اساس میان «الذّین أشرکوا» و «الذین صبروا» و میان «المشرکین» و «الصابرین» تفاوت وجود دارد؛ مشرکین کسانی هستندکه وصف شرک در آنها مستقرّ شده و ثُبات یافته است. (26)برخی از روایات وارد شده است که تأکید می‌کند شرک خفی اطلاق وصف شرک را توجیه نمی‌کند؛ بلکه اموری وجود دارد که وصف شرک را محقّق می‌کند؛ همان گونه که در کافی از عبّاس بن یزید از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که می‌گوید: به امام (علیه السلام) عرض کردم: این عوام می‌پندارند که شرک، از ردّ پای مورچه در شب تاریک بر سنگ سیاه مخفی‌تر و پوشیده‌تر است. امام فرمود: بنده، مشرک نمی‌شود تا زمانی که برای غیر خدا نماز بخواند یا برای غیر خدا ذبح کند یا غیر خدا را بخواند و دعا کند. (27) ما در آینده به این روایت باز خواهیم گشت.
توحید و مراتب آن در مذاهب اسلامی
مقتضای موضوع در این جا تقسیم بحث یک بار به لحاظ اندیشه‌ی شیعی است و بار دیگر به لحاظ اندیشه‌ی سنّی است؛ و سپس میان این دو با هم و با اندیشه‌ی سلفی افراطی تکفیری مقایسه‌ای صورت می‌گیرد.از آنجایی که اهل سنّت دارای یک روش اعتقادی نبوده‌اند و شیوه‌های گوناگونی وجود داشته است؛ لذا مناسب است به ماهیّت این روش‌ها به صورت مختصر پرداخته شود و سپس دیدگاه توحیدی هر کدام از این‌ها تبیین شود. مقصود ما در این بحث فقط روش‌های اعتقادی است نه فقهی.
در وهله‌ی نخست توحید در اندیشه‌ی شیعی را مورد بحث قرار می‌دهیم و سپس در ادامه به اندیشه‌ی سنّی با مکاتب مختلف آن پرداخته می‌شود.
توحید و مراتب آن در مذهب شیعی
معنای توحید نزد شیعه زیاد با توضیحی که اکثریّت اهل سنّت از توحید ارائه داده‌اند، تفاوت ندارد. این مطلب در آینده روشن خواهد شد. علمای مذهب شیعه توحید را با قالب‌های واضح و عبارت‌های آشکاری بیان کرده‌اند که دیدگاه آنها را که معتقدند همان دیدگاه اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) است را به خوبی مجسّم کرده است.این عبارات نگاهی سریع به برخی از گفته‌های آنان است.
شیخ صدوق (متوفّای 381 هـ ):
اعتقاد ما در توحید این است که خداوند متعال یکتا و یگانه است. هیچ کس مانند مثل او نیست. قدیم زائل نشدنی است. شنوا، بینا، دانا، حکیم، زنده، قیّوم، شکست‌ناپذیر، دارای قداست، توانا، بی‌نیاز. به جوهر، جسم، صورت، عرض، خط، سطح، ثقل (سنگینی)، خفّة (سبکی)، سکون، حرکت، مکان و زمان توصیف نمی‌شود. (28)در کلام شیخ صدوق (رحمه الله) نمی‌یابیم که او توحید را به مراتب و انواعی تقسیم کرده باشد؛ او تنها به «توحید ذات» بسنده کرده و اوصاف خداوند متعال را آورده است.
شیخ مفید (متوفّای 413 هـ):
او معتقد است که خداوند متعال یگانه در الوهیّت و ازلیّت است. هیچ چیز به او شبیه نیست. جایز نیست کسی خودش را همانند او کند. او در شایستگی پرستش یکتاست. اجماع اهل توحید بر این اوصاف وجود دارد؛ به استثنای «اهل تشبیه». (29)شیخ مفید (رحمه الله) در این گفتار، مراتب توحید را آورده است. در رتبه‌ی نخست، توحید در الوهیّت را قرار داده است و مقصود او «توحید ذاتی» است. گاهی از اوقات توحید در خالقّیت و توحید در ربوبیّت هم زیر مجموعه‌ی توحید در الوهیّت قرار می‌گیرد. در رتبه‌ی دوم، توحید در عبودیّت را قرار داده است.
علاّمه مظفّر (متوفّای 1383 هـ):
ایشان اعتقاد شبیه را در قالب عبارات واضح‌تری ریخته است. توحید را به سه رتبه و جهت تقسیم کرده است: توحید ذات، توحید صفات و توحید در عبادت. او می‌گوید: باید خداوند متعال را از جمیع جهات یگانه دانست. همانگونه که واجب است خداوند را در مرحله‌ی ذاتش یگانه دانست و معتقد شد که او در ذات خود یکتاست و «واجب‌الوجود» است؛ هم چنین در مرحله‌ی دوم باید در ناحیه‌ی صفات هم خداوند متعال را یکتا دانست؛ و معتقد بود که صفات خداوند متعال عین ذات اوست؛ و شبیهی در صفات ذاتی خود ندارد. او در علم و قدرت نظیری ندارد. در خالقیّت و رازقیّت شریکی ندارد. در همهی کمالات رقیب و شریکی ندارد. هم چنین در مرحله‌ی سوم باید خداوند متعال را در عبادت هم یگانه دانست. بر این اساس عبادت غیر خداوند متعال به هیچ وجه جایز نیست؛ هم چنین شریک قرار دادن برای او در عبادت از هر نوعی که باشد جایز نیست: عبادت واجب باشد یا غیر واجب، در نماز باشد یا عبادات دیگر. هر کس برای خداوند متعال در عبادت شریکی قرار دهد، مشرک است؛ مانند کسی که در عبادتش ریا می‌کند و به غیر خداوند متعال تقرّب حاصل می‌کند. حکم چنین فردی، حکم کسی است که بت‌های چوبین و غیر آنها را می‌پرستد و فرقی میان این دو نیست. (30)برخی از علما در مورد توحید به جای اصطلاح «اقسام توحید»، «مراتب توحید» به کار برده‌اند. برخی دیگر از اصطلاح «شاخه‌های توحید» را استفاده کرده‌اند. شاید دلیل این کاربرد، دوری از اشکالی منطقی است که مربوط به ضرورت تباین میان قِسم و قسیم آن و تداخل نداشتن آنها با هم است.
حائری می‌گوید: توحید چهار شاخه دارد:
نخست: توحید در ذات:
خداوند متعال فرموده است: (قُل هُوَ اللهُ أَحَد)؛ معنای این توحید اجمالاً این است که خداوند متعال در ذات خود یکتاست و شبیه و نظیری ندارد.دوم: توحید در صفات:
معنای آن اجمالاً این است که صفات ذات خداوند عین ذات اوست و دوگانگی میان آنها و ذات و میان خود صفات نیست. از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت شده است که فرمود: کمال اخلاص برای خداوند متعال نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی شهادت می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی هم گواهی می‌دهد که غیر از صفت است. هر کس خداوند متعال را [به صفات مخلوقاتش] توصیف کند به تحقیق او را به چیزی نزدیک کرده و با نزدیک کردن خدا به چیزی دو خدا مطرح شده؛ و با طرح شدن دو خدا، اجزایی برای او تصوّر کرده و با تصوّر اجزا برای خدا او را نشناخته است.سوم: توحید در عبادت:
معنای آن به صورت مختصر این است که عبادت غیر خداوند متعال جایز نیست؛ خداوند متعال فرموده است: (وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ). (31)چهارم: توحید در افعال:
معنای اجمالی آن این است که موثّری در جهان هستی غیر از خداوند متعال نیست. البته این حرف، منافاتی با ترتّب علّی و معلولی مانند: ترتّب سوختن بر آتش یا کشتن بر شمشیر یا روییدن بر بذر و باران و یا مشابه این‌ها ندارد؛ همانگونه که با مختار بودن انسان و توسّل به معصومین (علیهم السلام) و اولیای الهی نیز منافات ندارد. از این توحید شاخه‌های زیادی منشعب می‌شوند؛ مانند 1. توحید در خالقیّت، 2. توحید در ربوبیّت، 3. توحید در مالکیّت و حاکمیّت تکوینی، 4. توحید در تشریع، 5. توحید در الوهیّت و اطاعت. (32)مذاهب اعتقادی اهل سنّت
ما در این جا به برجسته‌ترین مذاهب اعتقادی اهل سنّت بسنده می‌کنیم. بر این اساس به «اشاعره»، «ماتریدیه» و سپس به «سلفیه» و «وهّابیّت» اشاره خواهیم کرد.1. اشاعره
اشاعره، مکتبی سنّی است که بسیاری از فقهای بزرگ اهل سنّت و محدثان آن؛ از جمله: باقلانی (متوفّای 303 هـ)، بیهقی (متوفّای 458هـ)، غزالی (متوفّای 505 هـ)، ابن عساکر (متوفای 571 هـ)، ابن حجر عسقلانی (متوفّای 852 هـ)، سیوطی (متوفّای 911 هـ) و غیر این‌ها، از این شیوه پیروی کرده‌اند. خواننده می‌تواند برای اطلاع یافتن از طبقات اشاعره و شناخت بسیاری از علمای آن به کتاب «تبیین المفتری» ابن عساکر مراجعه کند.انتساب به مذهب اشعری به منزله‌ی انتساب به مذاهب چهارگانه‌ی فقهی معروف شمرده می‌شود. اشعری، آن گونه که «سبکی» می‌گوید: تقریر کننده‌ی مذاهب سلف است. او از عقاید صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دفاع و حمایت کرده است. بر این اساس انتساب به او به این اعتبار است که او در چارچوب روش سلف، مکتب خود را تشکیل داده و به آن تمسّک جسته است. براهینی را بر آن اقامه کرده است و در نتیجه، کسی که به او در این زمینه اقتدا کند، و راه او را در دلایل بپیماید؛ اشعری نامیده می‌شود. (33)
شافعیّه، حنفیّه و بسیاری از علمای حنفیّه بر عقیده‌ی اشعری اتّفاق نظر دارند.
بیهقی می‌گوید: «اشعری، در دین خدا بدعتی نگذاشت؛ بلکه گفتار صحابه، تابعین و پیشوایان پس از آنها در اصول دین را گرفت؛ وبا اضافه کردن شرح و بیان به کمک این اندیشه‌ها شتافت». (34)
با مطالبی که آوررده شد به این نظر می‌رسیم که شکّی نیست که عقیده‌ی اشعریه نماد عقیده‌ی اهل سنّت و جماعت یا اکثریّت اهل سنّت است.
توحید و اقسام آن نزد اشاعره
توحید از نگاه اشاعره در سه قسم نمود پیدا می‌کند: توحید ذات، صفات و افعال. «لقانی» در شرح جوهرة التوحید می‌گوید: معنای وحدانیّتی که برای خداوند متعال واجب است؛ نفی تعدّد در ذات، صفات و افعال اوست. مشهور است که «وحدانیّت»، «کم‌های پنج‌گانه» را نفی می‌کند: کمّ متّصل در ذات؛ که معنایش ترکیب ذات او از اجزا است؛ کمّ منفصل در ذات؛ که معنایش تعدّد ذات واجب است؛ به گونه‌ای دو خدا یا بیشتر وجود داشته باشد. کمّ متّصل در صفات؛ که معنایش تعدّد صفات خداوند متعال به گونه‌ای که دو صفت از یک جنس داشته باشد؛ مانند: دو قدرت، دو اراده و دو علم. کم منفصل در صفات: به این معنا که غیر او صفتی شبیه به صفت او داشته باشد؛ مانند این که شخصی قدرتی داشته باشد که با آن ایجاد و اعدام (احیا و اماته) کند مانند قدرت خداوند متعال؛ یا اراده‌ای داشته باشد که با آن برخی از چیزهایی که برای ممکنات جایز است را به آنها اختصاص بدهد یا علمی داشته باشد که احاطه‌ی به همهی اشیا داشته باشد و مانند این‌ها.کم منفصل در افعال: به این معنا که غیر خداوند متعال فعلی را به گونه‌ی
ایجاد داشته باشد. (فعل تکوینی). بر این اساس معنای وحدت وجوبی ذات خداوند متعال، این است که او جسم مرکّبی نیست که تقسیم را بپذیرد و خداوندی جز او وجود ندارد. معنای وحدت در صفات این است که او دو صفت از یک جنس ندارد و غیر او هم صفتی شبیه به صفت خداوند متعال ندارد. وحدت در افعال هم به این معناست که کسی فعلی مانند فعل خداوند متعال ندارد. (35)
از کلام و شرح لقانی در مورد اقسام سه گانه‌ی توحید مشخّص می‌شود که او به حسب ظاهر، در تقسیم خود، توحید در الوهیّت را نیاورده است؛ به این معنا که او در ضمن تقسیمات اساسی و بنیادین توحید، توحید در عبادت را نیاورده است؛ این مسأله باعث شده است تا اشاعره در معرض انتقاد شدید از سوی جریان سلفی و تکفیری قرار بگیرند. ما در آینده در مورد تقسیمی که اخیراً در عقیده‌ی سلفی مشهور شده است و هدف از آن و نتایج عملی - که بارزترین آنها تکفیر مسلمانان است - که بر آن بار شده است؛ صحبت خواهیم کرد.
2. ماتریدیه
این فرقه هم فرقه‌ای اعتقادی و مکتبی، فکری است؛ که در روش «ابو منصور ماتریدی» متوفّای 333 هـ (منسوب به منطقه‌ی «ماترید» که در سمرقند واقع شده) نمود یافته است. این فرقه با فرقه‌ی پیشین (اشاعره) جز در مسائل مشخّص و فروع کمی، تفاوتی ندارد. برخی، موارد اختلافی را در 12 مسأله منحصر کرده‌اند. (36) این فرقه در اغلب اصول و کلیّات مسائل اعتقادیش دنباله فرقه‌ی اشعریه است. کتاب «العقیدة الطحاویة» نوشته‌ی طحاوی، یکی از برجسته‌ترین کتاب‌هایی است که حقیقت ماتریدیه را آشکار می‌کند.مذهب حنفی بارزترین مذهبی است که اندیشه‌ی اعتقادی ماتریدی را پذیرفته است؛ برخلاف مذهب شافعی که اندیشه‌ی اشعری را برگزیده است. (37)
ماتریدی پیرو مذهب ابوحنیفه بوده است. گفته شده است که او در علم عقاید به جایگاهی رسیده است که با انگشتان به او اشاره می‌شده است؛ امّا بیشتر نتایجی که در عرصه‌ی عقیده به آنها رسیده است مطابق نظرات ابوحنیفه بوده است بر این اساس آن گونه که علما مقرّر کرده‌اند نظرات ابوحنیفه اصلی است که نظرات ابو منصور ماتریدی از آنها منشعب شده است. او نظرات خود در عقاید را بر اقوال نقل شده از ابوحنیفه بنا کرده است و در اثبات مسائل شرعی به شماری از ادّله‌ی عقلی و براهین یقینی منطقی کمک گرفته است. (38)
همان گونه که بسیاری از اهل سنّت و جماعت عقیده‌ی اشعری را پذیرفته‌اند؛ عقیده‌ی ماتریدیه هم مکمّل آن بوده است. افراد زیادی بوده‌اند که معتقد به افکار او بوده‌اند.
«ابن عابدین» حنفی در کتاب ردّ المحتار علی الدّر المختار می‌گوید: «اهل سنّت و جماعت که اشاعره و ماتریدیه هستند جز در مسائل اندکی با هم اتّفاق نظر دارند. برخی این موارد اختلافی را به «اختلاف لفظی» برگردانده‌اند. (39)
توحید و اقسام آن از دیدگاه ماتریدیه
همانگونه که اشاره کردیم، فرق اساسی و بنیادینی میان فرقه‌ی اشعریّه و ماتریدیه وجود ندارد. در عقیده‌ی توحید نیز با اشاعره اختلافی ندارند. توحید نزد آنها نیز به سه نوع است: توحید در ذات؛ خداوند متعال قسیمی ندارد؛ به این معنا که قابل تجزیه نیست. توحید در صفات؛ خداوند متعال شبیهی ندارد. توحید در افعال؛ خداوند متعال در افعالش شریک ندارد. «ملاّ علی قاری» می‌گوید: «یکتا در ذاتش و در صفاتش و خالق ساخته‌هایش است». (40) بر این اساس از سوی کسی که می‌پندارد نماد اهل سنّت و جماعت است مورد اعتراض قرار گرفته‌اند که چرا توحید در ربوبیّت را هدف بزرگ رسولان الهی قرار داده‌اند؛ با این که این توحید امری فطری است و هیچ کس با آن مخالفتی ندارد. هم چنین اعتراض شده است که آنها توحید در الوهیت را به صورت کامل نادیده گرفته‌اند و اصلاً به آن اشاره‌ای نکرده‌اند؛ با این که هدف بزرگ از فرستادن رسولان الهی همین نوع از توحید است.این‌ها مهم‌ترین فرقه‌های اعتقادی هستند که نماد طیف وسیعی از اهل سنّت در گذشته و حال هستند و با مقایسه‌ی میان این فرقه‌ها و عقیده‌ی شیعه اختلاف قابل اعتنایی در نظرات آنها در مورد توحید و شرک وجود ندارد؛ بلکه دیدگاه‌های آنها بسیار به هم نزدیک است.
3. عقیده‌ی سلفی‌گری
«سلفیّة» از فعل «سَلَف» گرفته شده است. سَلَف به معنای گذشت، است. الأمم السالفة: به معنای امّت‌های گذشته است. (41) «سلفی»: کسی که به مذهب سلف و روش آنها گرویده است. (42) معنای اصطلاحی «سَلَف» آن گونه که کشّاف الاصطلاحات گفته عبارت است از: نامی است برای هر کسی که از مذهب سلف در دین تقلید می‌کند و به دنبال آن راه می‌افتد. (43) بنابراین سلفیّه در اصطلاح عبارت است از کسانی که معتقد به باورهای سلف هستند و شیوه‌ی آنها را می‌پیمایند و پا جای پای سَلَف (به معنایی که پیش از این آمد) می‌گذارند. (44) امّا این تعریف ابهام و پیچیدگی را از معنای دقیق «سلفیه» برطرف نمی‌کند؛ دلیل آن ابهام و تنوّع معنایی است که اخیراً در معنای «سَلَف» رخ داده است؛ که عنصر اساسی در تعریف آنها را تشکیل می‌دهد.سَلَف پیروی شده که به معنای هر آن چه که گذشته، است؛ گاهی مقصود از آن در این جا خصوص کتاب و سنّت است؛ و گاهی مذاهب گذشتگان است. و در اصطلاح سومی به معنای خصوص مطالبی است که از صحابه وارد شده است. در اصطلاح چهارمی مطالب وارد شده از صحابه، تابعین و تابعین تابعین است. (45) برخی (46) معتقدند که «سلَف» اصطلاحی است بر خصوص صحابه، تابعین و تابعین تابعین ثابت شده است. تعیین این افراد از روایتی نبوی نشأت گرفته است که فرمود: «بهترین مردم، مردم زمان من، سپس کسانی که پس از آنها می‌آیند و سپس کسانی که پشت سر آنها می‌آیند». (47)
به هر حال اگر مقصود از سلف خصوص متون کتاب و سنّت باشد؛ همهی مسلمانان به این معنا سلفی خواهند بود؛ زیرا اجماعی وجود دارد مبنی بر این که منبع اصلی اسلام در نزد مسلمانان، کتاب و سنّت است. این اشکال اول. اشکال دوم این است که چگونه با وجود اختلاف دیدگاه‌ها و تفسیرهای این متون معنای سلفیّه محقّق می‌شود؟ در مورد معنای سوم سلف (ماثور از صحابه، تابعین) هم همین اشکال مطرح می‌شود؛ چون در بسیاری از آنها تناقض و تضارب آرا وجود دارد. پرسش این است که کدامیک از این برداشت‌ها و تفاسیر و نظرات ملاک عمل قرار می‌گیرد؟ اگر مقصود از «سلف»، مذاهب گذشتگان و نظرات اجتهادی آنها باشد، وضع بر همین منوال خواهد بود.
بنابراین تعدّد دیدگاه‌ها در مورد میراث اسلامی به ابهام و پیچیدگی در اصطلاح «سلفیه» می‌انجامد. این مسأله مستلزم پژوهشی تاریخی در مورد ریشه‌های این کلمه است تا مشخّصه‌های آن به صورت دقیق آشکار شوند.
ریشه‌های سلفیه
در سایه‌ی پیچیدگی سبک زندگی از نسلی به نسل دیگر و پیدایش نظریّه‌های کلامی که واقعیّت این پیچیدگی آنها را تحمیل کرده است؛ و با هدف تلاش برای ایجاد راه‌حل‌هایی برای مشکلات اعتقادی - که در برخی از این راه‌حل‌ها متون اسلامی و مطالب و معارفی که از میراث صحابه و تابعین رسیده نادیده گرفته شده است - جریانی اسلامی بروز یافت که غربت اسلام را در سایه‌ی آن نظریّات - با همهی پیچیدگی‌هایی که در باطن خودشان داشتند و فهم آنها آسان نبود - احساس کرد. گروهی از علما شروع به سر دادن ندای بازگشت به اسلام سلف به دور از فضای فلسفه و کلام و به دور از سلطه‌ی عقل در ارائه‌ی براهینش بر متون و آثار ماثور کردند. در راس این علمای ندا دهنده، احمد بن حنبل (متوفّای 241 هـ) قرار داشت که از کسانی به شمار می‌آمد که خطوط و مبانی کلّی را برای گرایش سلفی در رویارویی با چیزهایی که در نزد او بدعت شمرده می‌شد و باعث ایجاد غربت در اسلام شده بود؛ طرح‌ریزی کرده بود. (48)مبانی کلّی عقیده‌ی سلفی حنبلی
از جمله‌ی این مبانی که احمد بن حنبل آنها را برای این عقیده تاسیس کرده بود؛ موارد زیر است:1. ایمان، گفتار و کردار است. 2. کلام خداوند متعال مخلوق نیست؛ همانگونه که با ذات الهی در قدیم بودن شریک نیست. 3. شایسته است که خداوند را با همهی اوصافی که خودش را با آنها توصیف کرده است توصیف کرد؛ تعطیل و تاویلی در کار نیست. 4. دیده شدن خداوند متعال توسّط بهشتیان عقیده‌ی حقّی است که واجب است بدون هرگونه تاویل یا تمثیل خواندن آن، به آن اعتقاد داشت . 5. علم کلام، علم منکری است که جایز نیست اعتقادات از آن گرفته شود. 6. اعتقاد به قضا و قدر از اعتقاداتی است که ایمان را کامل می‌کند و هر دوی این‌ها از سوی خداوند متعال است. 7. گناهان کبیره باعث کافر شدن مومن نمی‌شوند. 8. واجب است که از بیان اختلافات میان صحابه و اشتباهات آنها روی برگرداند و به ذکر محاسن آنها بسنده کرد. 9. برتری خلفای اربعه به ترتیب بر عهده گرفتن خلافت توسّط آنها است. 10. اطاعت از حکمران واجب است؛ هر چند فاسق فاجر باشد. (49)
این‌ها خلاصه‌ی اندیشه‌های احمد بن حنبل است. نخستین نشانه‌های این اندیشه‌ها در زمان حکومت عبّاسی آشکار شد؛ امّا بهره‌ای از توجّه و اهتمام حاکمان نداشت؛ تا این که متوکّل عبّاسی (متوفّای 232 هـ) به حکومت رسید و معتزله را با «اهل حدیث» عوض کرد. در آن زمان اندیشه‌ی سلفی جان گرفت و شیوه‌ی آن حاکم شد. علمای حدیث از برجسته‌ترین بزرگان جنبش سلفی‌گری و پیشگامان آن شدند.
عقیده‌ی سلفی‌گری ابن‌تیمیه
اندیشه‌ی سلفی با آن مبانی کلّی و بر همان شیوه‌ای که ابن حنبل آن را طرح‌ریزی کرده بود تا قرن 7 هجری ادامه یافت؛ تا این که شخصیّت ابن‌تیمیه و ابن قیّم جوزیه پدیدار شد. این دو پنداشتند که بدعت‌ها و خرافاتی وجود دارد که خطری را بر توحید به طور خاص و بر عقیده به طور عموم تشکیل می‌دهند. این وضعیّت می‌طلبد تا عقیده‌ی سلفی بازسازی شود و رخت جدیدی بر تن کند. بازسازی در دو قلمرو اصلی حرکت می‌کرد: منحصر کردن عبودیّت در خداوند متعال و ردّ شرک و بسنده کردن در عبودیّت به آنچه جوازش یقینی است و ردّ بدعت‌ها. ابن‌تیمیه گفته است: «مجموع دین دو اصل است: جز خدا را نپرستیم و آن را جز با آن چه خود تشریع کرده نپرستیم؛ خداوند را با بدعت‌ها نپرستیم». (50)در حقیقت در نوسازی و تجدید ابن‌تیمیه مطلب جدیدی وجود نداشت؛ جز تأکید و تمرکز بر دعوت قدرتمند به اندیشه‌ها و دیدگاه‌های احمد بن حنبل پس از گذشت بیش از سه قرن از زمان او و تنگ کردن عرصه بر فضای ابزارهای فلسفه و منطق. آنها معتقد بودند که این ابزار اندیشه‌های اصیل اسلام را متزلزل کرده است؛ و اعتماد زیادی به احکام عقل داده است؛ این مسأله منجر به تأثیر‌پذیری و اشتیاق شمار زیادی به سوی آن شده است که در میان آنها علما هم بوده‌اند. به اعتقاد ابن‌تیمیه علما با این کارشان از منبع اصیل کتاب خدا و سنّت پیامبرش دور شده‌اند. (51)
برجسته‌ترین مشخصّه‌های سلفی‌گری ابن‌تیمیه‌ای
می‌توانیم بگوییم که برجسته‌ترین مشخّصه‌های اندیشه‌ی سلفی در عصر ابن‌تیمیه در سخت‌گیری نسبت به توحید عبادت و منحصر کردن ابزارهای منتهی شونده‌ی به آن در آن چه مشروع است؛ بر طبق ادلّه‌ای که آنها اعتقاد به درستی این ادلّه داشتند و ردّ کردن غیر این‌ها. گوینده‌ی این ابزارهای نامشروع به بدعت و شرک متهّم می‌شود. این کلام از همین اندیشه منشعب می‌شود: خواندن خداوند متعال از جمله‌ی عبادات است و هر کس مردگان از آفریدگان را بخواند - هر که باشند - و از آنها طلب یاری و دادرسی کند؛ بدعت‌گذار در دین و مشرک شمرده می‌شود؛ و هر کس به واسطه‌ی آفریدگان چیزی از خداوند درخواست کند یا با مخلوقین به خداوند قسم بخورد؛ بدعت‌گذاری است که خداوند هیچ برهانی را بر بدعت او نازل نکرده است. (52)حاصل این اعتقاد این است: 1. منع تقرّب جستن به خداوند متعال به واسطه‌ی شایستگان و اولیای الهی، 2. منع استغاثه و توسّل به مردگان و غیر آنها، 3. منع زیارت قبور انسان‌های صالح و پیامبران جهت تبرّک و کسب قداست و پاکی. (53) ویژگی دوم این اندیشه، گسترش در تکفیر و سپس جواز کشتن مخالفی است که گرفتار شده است. ابن تیمیه می‌گوید: در مورد کشتن شخصی از خوارج که گرفتار شده است؛ مانند: حروریه، رافضه و مانند این‌ها؛ فقها در موردشان دو نظر دارند؛ که دو روایت از احمد بن حنبل است؛ صحیح این است که جایز است یکی از آنها به عنوان مبلّغ مذهب خود و مانند این که دارای فساد است کشته شود. (54)
مشخّصه‌های توحید در عقیده‌ی سلفی‌گری
وهّابیت و جریان تکفیری
پیش از آن که به مشخّصه‌های توحید در عقیده‌ی سلفی‌گری بپردازیم؛ به سراغ وهّابیّت به عنوان عقیده‌ای که بیشتر اندیشه‌های خود را از جریان سلفی حنبلی گرفته‌اند؛ می‌رویم. عقیده‌ی اهل سنّت و جماعت در اندیشه‌ی وهّابیت خلاصه شده بود؛ حال آن که وهّابیت در فهم این اندیشه بسیار افراط و تندروی کرد و موجب شد تا وهابیّت در غلوّ در تکفیر قرار بگیرد؛ بلکه تکفیر امروزه به شاخص‌ترین مشخّصه‌های آن تبدیل شده است.در بازه‌ی زمانی پس از قرن 8 هجری، هیچ تلاشی در جهت تجدید و نوآوری در عرصه‌ی اعتقاد یا فقه پدید نیامد؛ بلکه رکود و جمود جریان غالب بود. مطلب جدیدی جز عمل به برخی از آراء فرقه‌های قدیمی و ترجیح برخی از آراء بر دیگری؛ مانند: ترجیح نظر معتزله به حساب رای اشاعره، یا انتخاب نظر اشعری بدون ماتریدی و مانند این‌ها.
این وضعیّت تا نیمه‌ی قرن 12 هجری ادامه داشت؛ تا این که شخصی در جزیره‌ی عربی و به طور مشخّص از شهر نجد به نام محمّد بن عبدالوهّاب (متوفّای 1206 هـ) حنبلی مذهب آشکار شد. پیروان او توهّم کرده‌اند که او پرچم نوآوری در فکر دینی را برداشته است. بهانه‌ی او برای این کار این بود که غربت اسلام به اوج خود رسیده است؛ دلیل این غربت انجام آیین‌های مذهبی است که آنها آن را بت‌پرستی می‌پندارند. مجموعه‌ای از خرافات و بدعت‌ها اندیشه‌ی اسلامی را فلج کرده است؛ و نیاز و ضرورتی برای از بین بردن این غربت و بازگرداندن اسلام به دوران سابقش در چارچوب اندیشه‌های حنبلی و ابن‌تیمیه و باورهای او که نزدیک نابودی و اضمحلال بود؛ وجود داشت. (55)
نکته‌ی تاسف برانگیز این است که جنبش وهابیّت به سطح نظریّه‌پردازی دینی بسنده نکرده است؛ بلکه اقدامات عملی با جنبه‌ی تئوریک اعتقاد در هم شده است و به جزئی از آن تبدیل شده است. اگر در اندیشه‌های ابن‌تیمیه درنگی داشته باشیم درمی‌یابیم که او هیچ وقت تلاش نکرده است تا در عمل قبور را ویران سازد؛ به آن اندازه که فتوای به حرمت کمک طلبیدن از مرده داده است؛ در حالی که می‌بینیم محمّد بن عبدالوهّاب اولین کاری که انجام داد این بود که به دست خودش گنبد زید بن خطّاب را ویران کرد و مدّعی شد این گنبد بر اساس باطل بنا گذاشته شده است و سرچشمه‌ای برای گمراهی و فاصله گرفتن از هدایت بوده است. (56) این کار پا را از این حدّ هم فراتر گذاشت و به اندیشه در مورد ویران کردن قبور پیامبران و سایر امامان (علیهما السلام) تجاوز کرد. (57) این اقدام آنها از تفسیر غلط آنها از احادیثی نشات گرفته است که از مسجد کردن قبول نهی می‌کند؛ علاوه بر این، آنها طلب یاری از صاحب قبر حتّی اگر پیامبری مثل پیامبر ما (صلی الله علیه و آله وسلم) باشد؛ (58) که در روایت صحیحی ثابت شده است که او زنده است و سلام را می‌شنود و جواب می‌دهد. (59) ابن عبدالوهّاب با این کار خود شریعت وجوب ویران کردن قبرها را پایه‌گذاری کرد. و بعداً به شعاری تبدیل شد که پیروان او آن را سر دادند و به یک اقدام عبادی تبدیل شد که انجامش شایسته بود. همانگونه که ملاحظه می‌کنیم که فریضه‌ی جهاد را ضروری و واجب بر ضد مسلمانان می‌داند. مسلمانانی که می‌پندارد آنها خداوند متعال را به وحدانیّت یاد نمی‌کنند. گویا اسلام از بین رفته است و مردم به جاهلیّت اولیّه خود برگشته‌اند و خداوند متعال محمّد بن عبدالوهّاب را مبعوث کرده تا مردم را از کفر و گمراهی نجات بدهد.
«ابن‌بشر» در کتاب خود به نام: «عنوان المجد» می‌گوید: «هنگامی که خداوند با پدیدار شدن این دعوت و دین منّت گذاشته و اجتماع مسلمانان را به وجود آورده و خورشید توحید به دست موحّدان تابیدن گرفته است؛ به شیخ ماموریت داده است تا با کسی که توحید را انکار می‌کند از ملحدان، مبارزه کند. (60)
اینگونه بود که دعوت ابن عبدالوهاب رنگ خون به خود گرفت. پیوسته سرهای مسلمانان را به بهانه‌ی شرک و الحاد درو می‌کرد. اصطلاحات غزوات، تقسیم غنایم و بیعت بروز یافت. بسیاری از مردم بی‌گناه در نتیجه‌ی این جنگ‌های وحشیانه و خونین قربانی شدند. این جنگ‌ها تحت پوشش مخالفت با دین و ارتداد از توحید بر طبق تفسیر محمّد بن عبدالوهّاب واقع شد. تفسیری که توجیه کننده‌ی کشتن همهی مخالفان او و زدن لکّه‌ی ننگ شرک به آنها شد. پس نوامیس آنها هتک شد. اموالشان غارت شد و زنان آنها تحت عنوان غنایم به اسیری برده شدند. محمّد بن عبدالوهّاب در بسیاری از زمان‌ها خودش را به طور مستقیم بر تقسیم غنایم نظارت داشت. (61) او کسی بود که این اصل و قاعده را بنا گذاشت که هر کس در مورد پیغمبری یا فرد صالح و شایسته‌ای و یا ناصالحی غلوّ کند و در او نوعی الوهیّت قرار دهد؛ مثل این که بگوید: ای آقای من فلانی! به فریادم برس، من را یاری کن یا قرض من را ادا کن یا من نیازمند تو هستم یا من در کنف حمایت تو هستم یا من به تو توکّل کردم یا برای آن ذبح کند یا برایش نذر کند یا به او امیدوار باشد و یا از او بترسد؛ این‌ها همه و همه، شرک، گمراهی، دیوانگی و بی‌عقلی است. چنین شخصی توبه داده می‌شود و حجّت بر او تمام می‌شود؛ اگر توبه کند که هیچ، ولی در غیر این صورت گردنش زده می‌شود... و هر کس قبری یا سنگی یا درختی زنده یا مرده را قصد کند و آن را بزرگ بدارد، آن را بخواند، به آن توسّل و تبرّک کند و سخت مشغول عبادت آن شود؛ آن را خدایی به همراه خدای یکتا گرفته است. (62)
نگرش سلفی‌گری تکفیری به شرک و توحید
مهم‌ترین مشخّصه‌ی اندیشه‌ی ابن‌عبدالوهّاب - همانگونه که پیش از این اشاره کردیم مبالغه در تکفیر است. خوب است که شما به کتاب الدرر السنیّه مراجعه کنی تا ببینی که او بسیاری را با شروع از علمای نجد و قضات آن تکفیر کرده است؛ آنان را متّهم به نشناختن اسلام کرده است. (63) او برخی از علمای حنابله و غیر آنها را تکفیر کرده و آنها را مشرکان به شرک اکبر دانسته که آنها را از ملّت اسلامی خارج می‌کند. (64) او مسلمانان نجد و حجاز را تکفیر کرده است. کسانی که معتقد بود آنها معاد و برانگیخته شدن از قبور را انکار می‌کنند. (65) بلکه همهی اهالی کشورهایی که تحت اطاعت او قرار نگرفتند، حتّی حرمین شریفین، (66) تکفیر اهل مکّه و مدینه؛ با این پندار که دین آنها به دلیل مبعوث شدن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) و از روی ترس بوده است. (67) بادیه‌نشین‌ها را تکفیر کرده است؛ چون به زعم او آنها کفرشان از یهود و نصاری شدیدتر است. (68) تکفیر هر کسی که از تکفیر اهل «لا اله الا الله» خودداری می‌کند. (69) تکفیر کسانی که خالکوبی می‌کنند. (70) تکفیر اکثر اهل شام (71) و تکفیر برخی از علمای کلام؛ مانند: ابن‌عربی، (72) و تکفیر برخی از علمای تفسیر؛ مانند: فخر رازی؛ با این پندار که او کتاب دارد که در آن عبادت ستارگان (73) را نیکو می‌شمارد و غیر این پندار. (74)محمّد بن عبدالوهّاب در این نگاه تکفیری خود - اگر عناصر ذاتی شخصیّت او را استثنا کنیم - از نگاهش در توحید حرکت خود را آغاز کرده است. او توحید را به دو قسم تقسیم می‌کند: توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت، اگر اولی نزد شخصی ثابت شود خون، ناموس و مالش تا دومی ثابت نشود در امان نیست.
او در کتاب رسائل خود می‌گوید: کفّاری که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با آنها جنگید و آنها را کشت، اموالشان را مباح کرد و زنانشان را حلال شمرد؛ به توحید ربوبی خداوند متعال اقرار می‌کردند؛ و اینکه تنها خداوند است که می‌آفریند، روزی می‌دهد، زنده می‌کند، می‌میراند و امور هستی را تدبیر می‌کند؛ همانگونه که خداوند متعال فرموده است: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ) (75) این مسأله‌ی بسیار مهمی است. این که بدانی کفّاری که رسول اکرم با آنها پیکار کرد به همهی این موارد شهادت می‌دهند واقرار می‌کنند؛ ولی با این وجود پیامبر اکرم آنها را داخل اسلام نکرد، حرمتی برای خون‌ها و اموال آنها قرار نداد. آنها صدقه می‌دادند، حجّ و عمره بجا می‌آوردند دارای روحیه‌ی تعبّد و تعهّد دینی بودند، برخی از محرّمات را به دلیل ترس از خداوند متعال ترک می‌کردند؛ امّا امر دومی آنها را کافر کرد، خون‌ها و اموالشان را مباح کرد؛ و آن این بود که آنها شهادت به وحدانیّت الوهیّتی خداوند متعال ندادند. توحید در الوهیّت این است که تنها خداوند خوانده شود و به او امید بسته شود. خداوندی که شریکی ندارد. از غیر او طلب کمک نشود. برای غیر او ذبح صورت نگیرد. برای غیر او نذر نشود؛ نه برای فرشتگان مقرّب الهی و نه پیامبران دارای رسالت. پس هر کس به غیر او استغاثه کند کافر شده است. هر کس برای غیر خدا ذبح کند یا نذر کند و مانند این‌ها، قطعاً کافر شده است. این، معنای «لا اله الا الله» است. پس هر کس پیامبر یا فرشته‌ای را مدح کند یا برای او ندبه کند یا به او استغاثه کند؛ به تحقیق از دین اسلام بیرون رفته است. این، همان کفری است که پیامبر اکرم به دلیل آن با کفّار جنگید. (76) این گونه است که انسان با وجود بر زبان آوردن شهادتین، تا زمانی که این معنای از توحید در الوهیّت را در خود محقّق نساخته است و مادامی که به پیامبر یا فرد صالحی توسّل می‌کند؛ کافر باقی می‌ماند.
بیشترین عنصری که اندیشه‌ی وهّابی در شرک و تکفیر بر آن تاکید کرده است؛ توسّل و استغاثه به پیامبران، ائمّه و افراد صالح است. بر این اساس می‌بینیم که ابن‌عبدالوهّاب معتقد است منشأ این شرک شدیدتر از کفر در جاهلیّت است. او می‌گوید: شرک مشرکان زمان ما از شرک مشرکان اول اسلام غلیظ‌تر است؛ زیرا مشرکان صدر اسلام در رفاه و آسانی مشرک می‌شدند و در سختی مخلص؛ در حالی که مشرکین زمان ما شرکشان دائم است؛ در رفاه و در سختی؛ دلیل این برداشت، این فرمایش خداوند متعال است: (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ) (77)
آنها از این دیدگاه به طرف تخریب گنبدها، قبور صحابه و صالحان رفتند و آنها را با خاک یکسان کردند؛ تا آن جا که مستحقّ وصف «منهدم کنندگان عبادت گاه‌ها» شدند. (78)
کاستی جریان تکفیری در فهم حقیقت شرک و توحید
کسی که اندیشه‌ی وهّابی را دنبال می‌کند شکّ ندارد که یک نوع دنباله‌روی و تقلید کورکورانه‌ای از سیستم فکری ابن‌تیمیه با وجود اشتباهات واضح آن، در این اندیشه وجود دارد. در زمینه‌ی عقیده‌ی توحید می‌بینیم که محمّد بن عبدالوهّاب و پیروانش در فهم توحید و شرک در همان چارچوب فکری و اعتقادی ابن‌تیمیه حرکت کرده‌اند. ابن‌تیمیه معتقد است که توحیدی که پیامبر اکرم برای آن مبعوث شده دو نوع است: توحید قولی و توحید عملی. او می‌گوید: «توحیدی که خداوند متعال پیامبرش را برای ابلاغ آن فرستاده است؛ توحید قولی و عملی است؛ توحید قولی مانند سوره‌ی اخلاص و توحید عملی مانند سوره‌ی کافرون است.» (79)ابن تیمیه معتقد نیست که توحید به مجرّد بر زبان آوردن شهادتین و «لا اله إلاّ الله» محقّق می‌شود؛ بلکه برای توحید، بُعد عملی هم وجود دارد که به ناچار باید آن را فراهم کرد. این بُعد عملی در جنبه‌ی عبادی متجلّی می‌شود این، همان چیزی است که ابن‌تیمیه اصطلاح «توحید الوهی» را در موردش به کار می‌برد؛ در مقابل اقرار به این که خداوند یکتا، آفریننده و مدبّر است؛ که ابن‌تیمیه در اصطلاح به آن «توحید ربوبی» گفته است. او با فهم خود از برخی آیات قرآن به این نتیجه رسیده است که توحیدی که معیار و شاخص بین شرک و کفر است؛ توحید در جنبه‌ی عبادی (توحید الوهی) است؛ زیرا کفّار زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) به توحید ربوبی اقرار می‌کردند ولی برایشان فایده‌ای نداشت.
بر همین قاعده و اصل، پیروان ابن تیمیه، به ویژه محمّد بن عبدالوهّاب گام برداشته‌اند. ابن عبدالوهّاب در بسیاری از کتاب‌های خود برای این اصل قاعده‌سازی و بنیان‌سازی کرده است. در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید: «توحید، باید به قلب، زبان و عمل باشد؛ چنانچه یکی از این‌ها مختلّ شود آن فرد مسلمان نخواهد بود». در این کلام، قاعده‌سازی ابن‌تیمیه برای تکفیر سایر مسلمانانی که حقایق و الزاماتی که ابن‌عبد الوهّاب آنها را آورده، نمی‌دانند؛ بر اهل دقّت پوشیده نیست. پیروان شیخ با این کلام او می‌توانند عقاید مردم را در هر شهر و کشوری که داخل می‌شوند یا با آنها نامه‌نگاری می‌کنند را بیازمایند؛ و اگر مصلحت‌اندیشی یا اشتباهاتی در آنها یافتند، جنگ با آنها را حلال بشمارند زیرا غیر مسلمان هستند. (80)
توحید در ربوبیّت و الوهیّت
در عقیده‌ی سلفی با تبعیّت از ابن‌تیمیه تقسیم توحید؛ به توحید در ربوبیّت و الوهیّت مشهور شده است. اعتقاد به ناچار باید هر دو را با هم داشته باشد.مقصود از توحید در ربوبیّت و الوهیّت این است که: در اولی، یگانه دانستن خداوند متعال در افعالش شامل: آفریدن، روزی دادن، زنده کردن، میراندن و مانند این‌ها و در دومی، یگانه دانستن خداوند متعال در عبادت؛ شامل نماز، روزه، حجّ زکات، نذر، قربانی و مانند این‌ها. (81)
ابن‌تیمیه در کتاب الاستقامة خود می‌گوید: توحیدی که خداوند متعال پیامبرانش و کتاب‌های آسمانی‌اش را برای ابلاغ آن فرستاده است؛ این است که تنها خداوند متعال پرستیده شود و شریکی برای او قرار داده نشود؛ این، توحید در الوهیّت است؛ این نوع از توحید مستلزم توحید در ربوبیّت است؛ و آن این که: خداوندی که پروردگار همهی جهان است را بپرستد. اما توحید در ربوبیّت تنها که عبارت است از شهادت به ربوبیت حق برای همهی اشیا، در مشرکان هم بوده است؛ (82) همان گونه که خداوند متعال فرموده است: (وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ). (83)
ابن تیمیه در کتاب «منهاج السنة» در جریان مناقشه‌ی خود با فلاسفه، می‌گوید: فلاسفه از برخی از مطالب حقه‌ی مشترک بین خودشان و دیگران بیرون رفته‌اند و داخل در برخی از حرف‌های باطل و بدعت شده‌اند؛ از توحید، آنچه را که جزء آن بوده است را خارج کرده‌اند؛ مانند: توحید در الوهیت و اثبات حقایق اسما و صفات الهی و از توحید فقط توحید ربوبی را فهمیده‌اند؛ که عبارت است از اقرار به این که خداوند متعال آفریننده‌ی همه چیز و پروردگار آن است. مشرکان هم به این توحید اقرار و اعتراف می‌کردند؛ خداوند متعال در مورد آنها فرموده است: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ الله) (84).
نگاهی به تقسیم توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت
ریشه‌های تقسیم توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت و این که کفّار در زمان دعوت اسلام به توحید در ربوبیّت اقرار می‌کردند؛ به مفسّر معروف، ابن‌جریر طبری، بر می‌گردد. او می‌گوید: خداوند متعال در کتاب خود اعراب خبر داده است که آنها اقرار به وحدانیّت خداوند متعال می‌کردند؛ ولی در عبادت خود شریک برای خداوند متعال قرار می‌دادند؛ خداوند متعال فرموده است: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ) و فرموده است: ( قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ). (85)در این جا دو مسأله وجود دارد که شایسته است در مورد آنها کمی روشن‌گری کرد؛ اول: آیا تقسیم توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت صحیح است؟ مسأله‌ی دوم: آیا کفّار زمان پیامبر به توحید در ربوبیّت اقرار می‌کردند و این اقرار نفعی به حالشان نداشت؟
دو گرایش در تقسیم توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت
در مورد مسأله‌ی اول دو گرایش در پذیرش این تقسیم وجود دارد. گرایش اول معتقد است که این تقسیم از بدعت‌های ابن‌تیمیه است و در قرآن و سنّت و کلام سلف پیش از ابن‌تیمیه اصلاً به آن اشاره‌ای نشده است. خداوند متعال پیامبرش، محمّد، (صلی الله علیه و آله و سلم) را با کلمه‌ی توحید (لا اله الا الله محمّد رسول‌الله) فرستاده است و بر این کلمه تشویق و تحریض کرده و به گوینده و معتقد به آن وعده‌ی بهشت داده است. آیات و اخبار صحیحی در این مورد وارد شده است؛ از جمله: فرمایش خداوند متعال: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ). (86) و: (وَ مَنْ لَمْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ سَعِیراً). (87) از جمله اخبار صحیح، خبری است که بخاری و مسلم روایت کرده‌اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر کس شهادت دهد که خدایی جز خداوند مستجمع جمیع صفات نیست و شریکی ندارد و محمّد بنده‌ی او و فرستاده‌اش است و عیسی، بنده‌ی خدا، فرستاده‌اش و کلمه‌ی او بود که آن را به مریم القا کرد و روحی نشأت گرفته از خداوند متعال بود؛ و شهادت دهد که بهشت حقّ است و آتش جهنّم حقّ است؛ خداوند متعال او را با هر عملی که انجام داده است وارد بهشت می‌کند. همچنین فرمود: مامور شدم تا با مردم بجنگم تا بگویند: لا اله الا الله، پس هر کس این ذکر را بگوید مال و جانش را از من حفظ نموده مگر به اندازه‌ای که حق و حساب با خداوند متعال دارند.از آیات و روایاتی که نقل شد؛ به صورت روشن یک مطلب آشکار می‌شود که خداوند متعال برای ما تعیین کرده است که توحید عبارت است از لا اله الا الله محمّد رسول‌الله، و نه در کتاب و نه در سنّت نبوی نیامده که توحید به توحید در ربوبیّت و الوهیّت و توحید اسما و صفات تقسیم شده است؛ بلکه این تقسیم بدعت مذمومی است که در قرن هشتم هجری یعنی نزدیک به 800 سال پس از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به وجود آمده است و کسی پیش از این، این تقسیم را نگفته است. (88)
در مقابل، می‌بینیم که برخی به این تقسیم اعتراف می‌کنند و معتقدند که کافر، مسلمان است. کبرای برهان این است که خداوند متعال تنها آفریننده‌ی این جهان هستی است؛ در اینجا اقرار به توحید ربویی از سوی کفّار وجود دارد؛ حال آن که آنها منکر خصوص توحید در الوهیّت هستند. آنها مشرک در عبودیّت هستند. پیامبر آمده تا این نوع از توحید و نه توحید ربوبی را محقّق سازد؛ بر این اساس به عنوان نمونه ابن‌قیّم جوزیه متمایل به پذیرش این تقسیم شده است. (89) بسیاری از طرفداران مکتب اعتقادی ابن‌تیمیه مانند شارح‌العقیدة الطحاویة ابن ابی العزّ و دیگران از این دیدگاه پیروی کرده‌اند. (90)
انصاف این است که اصل تقسیم اشکالی ندارد. ولی مشکل در فهم این تقسیم و نتایج آن است. هر کس در قرآن استقرار کند بر شواهدی دست می‌یابد. که این تقسیم را تأیید می‌کند؛ پس با تکیه بر استقرار قرآنی مانعی از گفتن این تقسیم و معتقد شدن به آن وجود ندارد؛ هر چند توحید، در همان دو قسمی که ذکر کرده‌اند محدود نمی‌شود. شنقیطی در تفسیر أضواء البیان به این مطلب تصریح کرده و گفته است: استقرای قرآن دلالت می‌کند بر این که توحید خداوند متعال به سه قسم تقسیم می‌شود: «اول: توحید خدا در ربوبیّتش، دوم: توحید خدا در عبادت و سوم: توحید خداوند متعال در اسما و صفاتش». (91)
توحید در ربوبیّت
مهم، امر دوم است که می‌گوید: کفّار معترف به توحید در ربوبیّت بودند و توحید در الوهیّت را تنها ردّ می‌کردند. این مسأله‌ی مهمی است؛ باید در موردش تامّلی داشته باشیم و پایه‌ها و سرچشمه‌های این حرف را مورد بررسی قرار دهیم.معنای توحید در ربوبیّت
«ربّ» در لغت مجموعه‌ای از معانی دارد. از جمله: مالک، سرور اطاعت شده، مُصلح و مانند این‌ها. (92) این است تنها بر خداوند متعال اطلاق می‌شود و در غیر خدا باید آن را قید زد؛ پس گفته می‌شود: ربّ‌الدار (کدبانو)، ربّ الضیعة (باغبان). (93)معنای اصطلاحی ربّ در اندیشه‌ی سلفی عبارت است از: یگانه دانستن پروردگار در افعال خود؛ شامل: آفریدن، روزی دادن، تدبیر کردن، زنده کردن، میراندن و دیگر انواع تصرفّات و تدبیر و یگانه دانستن خداوند متعال در حکومت و تشریع با فرستادن رسولان و کتاب‌های آسمانی. (94)
در این تعریف اشکالی وجود دارد. آفریدن و مانند آن در تعریف وارد شده است و به تدبیر بسنده نشده است. توحید در ربوبیّت به معنای منحصر کردن تدبیر در خداوند متعال است. (95) امّا آفریدن و ایجاد کردن متعلّق به معنا ومفاد توحید دیگری است. تفضیل این مطلب در آینده روشن خواهد شد.
اشتباه ابن‌تیمیه در توضیح و تقریر توحید در ربوبیّت
همانگونه که گفتیم توحید در ربوبیّت به معنای یگانه دانستن خداوند متعال در افعال خود مانند: آفریدن، روزی دادن، تدبیر و مانند این‌ها است.اندیشه‌ی وهّابی معتقد است که ملازمه‌ای میان توحید در الوهیّت و توحید در ربوبیّت وجود دارد؛ نه برعکس. میان توحید در ربوبیّت و توحید در الوهیّت ملازمه‌ای نیست. وضعیّت کفّار قریش این گونه است. آنها به توحید ربوبی ایمان داشتند زیرا این شناخت برایشان ضروری و فطری بود؛ امّا خداوند متعال را در الوهیّت و عبادت یگانه نمی‌دانستند. پس توحید در الوهیّت مورد اختلاف بین آنها بود. هم چنین اندیشه‌ی وهابی معتقد است که بعثت پیامبران به دلیل توحید در ربوبیّت و ایمان به خداوند متعال نبوده است؛ بلکه تنها همّ و غمّ آنها ابلاغ توحید در الوهیّت بوده است.
ابن تیمیه در این مورد می‌گوید: گفتار صاحب شریعت: مامور شدم تا با مردم بجنگم تا بگویند: لا اله الا الله؛ نفرمود: تا بگویند: پروردگارشان ربّ است؛ زیرا نسبت به این معنا معرفت و شناخت داشتند؛ پیامبران به مردم دستور دادند که شناخت توحید را به شناخت ربوبیّت و وحدانیّت وصل کنند که امتناع ورزیدند. (96)
و گفته است: کسی که خداوند متعال را معبود محبوب قرار ندهد؛ تنها شهادت می‌دهد که پروردگاری جز او نیست. مشرکین به این شهادت اقرار و اعتراف داشتند. اما شهادت ندادند که خدایی جز الله نیست. پیامبران (علیهم السلام) برای ابلاغ توحید در الوهیّت که در بردارنده‌ی توحید در ربوبیّت بود فرستاده شدند؛ امّا توحید در ربوبیّت تنها را مشرکان هم اقرار می‌کردند که تنها خداوند آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین است؛ همان گونه که خداوند متعال در بیش از یک جای قرآن در موردشان خبر داده است. (97)
بر این اساس بسنده نکردن به بر زبان آوردن شهادتین و ترتیب اثر ندادن به توحید زبانی تا همراه توحید در عبادت نباشد؛ از این مطلب منشعب می‌شود. این کلام، درست نیست؛ در ردّ این کلام شواهد قرآنی که در آینده خواهیم آورد، بس است. این شواهد قرآنی تاکید می‌کنند که کفّار موحّدین به ربوبیّت الهی در همهی افعال الهی نیستند، بلکه نهایت چیزی که می‌توان آن را اثبات کرد توحید در برخی از افعال خداوند متعال است؛ مانند: آفریدن، روزی دادن و تدبیر عمومی؛ امّا این که پیامبران برای ابلاغ ایمان مبعوث نشده‌اند را تنها با این آیه می‌توان جواب داد: (رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا)
همانگونه که دلیل بر این مطلب قائم شده است که توحید در ربوبیت- نزد کسی که به آن اعتقاد دارد- در نجات دادن انسان کافی است و این مطلب کاشف از ملازمه‌ی بین این توحید و توحید در الوهیت و عبودیت است؛ نه آنگونه که پیروان اندیشه‌ی تکفیری قائل به عدم ملازمه میان این دو شده‌اند. شواهد قرآنی هم بر این ملازمه وجود دارد؛ برای نمونه این آیه بس است:
(إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ) (98) حزن و خوف با اعتقاد به ربوبیّت خداوند متعال منتفی می‌شوند. فرمایش دیگر: (إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاَئِکَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ ). (99)
اقرار به ربوبیّت در ترتّب نجات و دستیابی به بهشت ونداشتن ترس و نارارحتی کافی است و باتوحید در عبودیّت (الوهیّت) ملازمه دارد.
اقرار مشرکان به توحید در ربوبیّت
قبلاً گفتیم که تکفیر بخش بزرگی از مسلمانان توسّط جریان تکفیری ریشه در شرک و نداشتن توحید ناب دارد. این توحید در سیر تحوّل خود در توحید در الوهیّت به معنای توحید در عبادت نمود یافته است. این توحید هنگامی که تحقّق می‌یابد. ملازمه‌ی با توحید در ربوبیّت دارد نه برعکس؛ بر این اساس توحید در ربوبیّت ملازمه‌ای با توحید در الوهیّت ندارد؛ دلیل آنها بر این نظرشان این است که کفّار و مشرکان زمان پیامبر به توحید در ربوبیّت اقرار می‌کردند ولی نفعی به حالشان نداشت.از جمله آیات قرآنی که با آنها بر این دیدگاه استدلال می‌شود آیات زیر است:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ) (100)
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ)، (101) و آیات دیگر.
شکّی نیست ظاهر این آیات اقرار مشرکان به خالقیّت خداوند متعال است؛ گویا این امر، فطری است؛ اما اشکال در معنای ربوبیّت است؛ آیا به معنای خالقیّت است یا به معنای تدبیر است یا هر دو را پوشش می‌دهد؟
برخی معتقدند: اقرار این‌ها تنها در خصوص خالقیّت بوده است و بر این اساس صحیح نیست که گفته شود کفّار اقرار به توحید در ربوبیّت می‌کردند؛ بلکه اقرار آنها در سطح اعتقاد به منحصر بودن خالقیّت هستی در خداوند متعال است.
صاحب تفسیر المیزان در مورد این فرمایش خداوند متعال، می‌گوید: خداوند متعال در این آیه شروع به اقامه‌ی حجّت کرده است؛ پیش از این مقدّمه‌ای آورده است که برهانش بر آن مبتنی است. این مقدّمه نزد خصم (طرف مقابل) مسلّم است. مقدّمه این است. آفریدگار جهان خداوند متعال است. خصم در خالقیّت خداوند متعال نزاع و حرفی ندارد؛ بلکه برای شرکاء خداوند متعال مدّعی تدبیر است نه خلق. (102)
بنابراین مسأله‌ی توحید در خالقیّت حقیقتی است که مشرکان به آن اعتراف کرده‌اند؛ ولی در مورد مسأله‌ی توحید در ربوبیّت دچار انحراف شدند؛ در برخی از اوقات بت‌ها را حافظ، پشتیبان و مدبّر امورشان می‌دانستند. هنگام مواجه شدن با هر مشکلی به بت‌ها پناه می‌بردند. (103)
در حالی که بسیاری از پیروان مکتب سلفی‌گری - همان گونه که اشاره کردیم - معتقد به نظر دوم شده‌اند؛ و می‌گویند: کفّار اقرار به خالقیّت و تدبیر با هم می‌کردند.
با توجّه به مطالب گفته شده به این نتیجه می‌رسیم که افرادی که معتقد به اقرار مشرکین زمان پیامبر به توحید در ربوبیّت شده‌اند؛ دلیلش خلط مبحثی است که بین توحید در ربوبیّت و توحید در خالقیّت برای آنها اتّفاق افتاده است.
خلط میان توحید در ربوبیّت و توحید در خالقیّت
برخی از علمای معاصر شیعه، مانند آیت‌الله سبحانی، به این مسأله اشاره کرده‌اند. ایشان تصریح کرده است که وهّابی‌ها در یک ابهامی دچار شده‌اند و نتایج غلطی هم بر آن مترتّب کرده‌اند. این ابهام، خلط میان توحید در ربوبیّت و توحید در خالقیّت است؛ در حالی که خود مشرکان معتقد به ربّ بودن ستارگان و بتان و مانند این‌ها و نه خالق بودنشان هستند.آیت‌الله سبحانی می‌گوید: حق این است که اتّفاق نظر همهی مشرکان زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسأله‌ی توحید خالقی مورد شکّ و تردید نیست؛ امّا نامگذاری توحید خالقی به توحید ربوبی اشتباه است؛ زیرا معنای ربوبیّت، خالقیّت نیست؛ آن گونه که این گروه توهّم کرده‌اند؛ بلکه معنایش تدبیر و مدیریت جهان هستی و امور آن است؛ و این مورد برخلاف ادّعای این گروه مورد اتّفاق میان همهی مشرکان و بت‌پرستان در عهد رسالت نیست. توحید در ربوبیّت به معنای انحصار تدبیر در خداوند متعال است. از مطالعه‌ی عقاید وثنیّه در کتاب‌های ملل و نحل به طور آشکار و شفّاف استفاده می‌شود که مسأله‌ی توحید در خالقیّت مورد اتّفاق همهی آنها بوده است و انحراف در وهله‌ی نخست در مسأله‌ی تدبیر و در وهله‌ی دوم در عبادت بود. بت‌پرستان در امر خالقیّت خداوند متعال موحّد بودند؛ در حالی که در ربوبیّت و سپس در عبادت مشرک بودند. شرک در عبادت میان آنها عمومیّت داشت برخلاف شرک در تدبیر که در سعه و شمول مانند شرک در عبادت نبود... ایشان تلاش کرده است تا با بسیاری از آیات قرآن خطا بودن کاربرد توحید ربوبی در مقابل توحید در خالقیّت را اثبات کند. از دیدگاه ایشان اصل در کلمه‌ی «ربّ» تدبیر است نه خالقیّت. (104)
گاهی سبب خلط برخی آیات قرآنی است که تدبیر را نیز به خالقیّت در اقرار مشرکین اضافه کرده است؛ آن گونه که در آیه‌ی مورد استدلال از طرف محمّد بن عبد الوهّاب آمده است: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ). (105)
گویا قرآن تاکید می‌کند که مشرکین اقرار می‌کردند که خداوند متعال رازق آنان و مالک گوش و چشم آنها است. او کسی است که به آنها زندگی بخشیده و هم چنین امور آنها را تدبیر می‌کند.
این آیه این توهّم را به وجود می‌آورد که ربوبیّت خالقیّت و تدبیر را شامل می‌شود و پوشش می‌دهد. این توهّم تاکید می‌کند که ریشه‌ی لغوی کلمه‌ی «ربّ» شامل مالک، خالق و مدبّر است. همانگونه که ابن‌فارس می‌گوید: «راء و باء دلالت بر چند اصل (ریشه‌ی معنایی) می‌کند؛ اول اصلاح چیزی و قیام به آن؛ بر این اساس معنای ربّ، مالک، خالق و صاحب و اصلاح کننده‌ی چیزی است». (106)
امّا آن گونه که علّامه طباطبایی می‌گوید؛ مقصود از تدبیر در آیه‌ی قبل، تدبیر عمومی است: تدبیر امر جهان: نظم دادن به اجزای جهان، نظمی خوب و متقن که هر چیزی به سوی هدف مطلوبش به پیش می‌رود. این آخرین حدّ کمال ویژه جهان هستی و نهایت اجل معیّن آن است. (107) مشرکین به این معنای تدبیر اقرار داشتند؛ همانگونه که مفاد آیه هم همین است.
در مقابل این تدبیر عام و کلّی، تدبیر خاص قرار دارد که در همهی امور زندگی انسان و جزئیات دقیق و ریز آن ساری و جاری است. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر این آیه: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ) به این نوع تدبیر اشاره کرده است: این، اعترافی است به این که همهی این تدبیرهای در انسان و غیر او به خداوند متعال ختم می‌شود؛ و چون بت‌پرستان معتقد به آن هستند؛ خداوند متعال به پیامبرش دستور داده است که در وهله‌ی نخست آنها را به دلیل ترک تقوای الهی در پرستش غیر او آنها را توبیخ کند. (108)
یعنی کفّار اعتقاد داشتند که در آخر خط تدبیر، خداوند متعال قرار دارد. هر چند معتقدند که خداوند متعال تدبیر انسان را به بت‌ها یا فرشتگان واگذار (تفویض) کرده است. حمل تدبیر بر تدبیر عامّ درست است؛ زیرا بسیاری از آیات - که در آینده خواهند آمد - شرک آنها در تدبیر خاص به همهی شئونات زندگی و جزئیات را مورد تاکید قرار می‌دهد.
ما در این مقاله چشممان را بر برخی از مطالبی که گفته می‌شود با توحید ربوبی منافات دارد می‌بندیم؛ از قبیل این که برخی از طوایف اسلامی اعتقاد به نوعی از تدبیر و تصرّف برای برخی از ائمّه و اولیای الهی و مانند این‌ها دارند؛ این مسأله بر فرض صحّتش نزد آنها، یک جواب دارد که خلاصه‌اش این است: شایسته است که به وحدانیّت خداوند متعال در تدبیر، خلق و افعال دیگر او به نحو بالاصاله اقرار شود نه بالتَبَع، به این معنا که اشکالی ندارد اعتراف کنیم که خداوند متعال مدبّر این جهان هستی است ولی بطور هم زمان این توانایی را دارد که آن را به برخی از مخلوقاتش مانند فرشتگان یا برخی از ائمّه واگذار کند. این واگذاری با توحید منافات ندارد. آن وقت بحث به صحّت ثبوت این رخصت و واگذاری و عدم صحّت آن منتقل می‌شود.
کفّار و مشرکان به توحید در ربوبیّت اقرار نمی‌کنند
مشرکان به صورت عام و کفّار قریش به صورت خاص، آن گونه که ابن‌تیمیه و پیروانش پنداشته‌اند موحّد به توحید ربوبی نیستند. توحید ربویی این است که خداوند متعال را در همهی کارهایش بدون اکتفا کردن به برخی از کارها، تنها می‌داند و بدون شریک. با استقرار قرآن به این مطلب می‌رسیم که افعالی وجود دارد که کفّار به آنها اعتراف نکردند؛ بلکه آنها را انکار کردند:شواهد قرآنی بر اقرار نکردن کفّار به توحید ربوبی
به عنوان نمونه می‌بینیم که قرآن کریم تاکید می‌کند که کفّار، بعث و نشور در روز قیامت را انکار می‌کنند؛ در حالی که این دو، بی‌شکّ از افعال خداوند متعال هستند:(وَ قَالُوا إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ) (109)
(وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ) (110)
(وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَ إِذَا کُنَّا تُرَاباً وَ آبَاؤُنَا أَ إِنَّا لَمُخْرَجُونَ * لَقَدْ وُعِدْنَا هذَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذَا إِلاَّ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ). (111)
همان گونه که می‌بینیم کفّار و مشرکین امید عزّت و یاری از خداوند متعال داشتند؛ در حالی که این دو از افعال الهی هستند.
(وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً) (112)
آنها اعتقاد دارند که غیر خداوند قدرت بر نفع و ضرر رساندن دارد؛ در حالی که این دو از افعال خداوند متعال هستند؛ (وَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذِینَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ). (113)
مشرکان غیر خداوند متعال را در تدبیر شریک می‌کنند و معتقد به اربابان متعدّد هستند: (وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ) (114) (أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ) و آیات
عبادت غیر خداست و مستلزم قرار دادن گروهی از مسلمانان در مجموعه‌ی کفّار و مشرکان است؛ برایش امکان‌پذیر شود.
معنای عبادت در لغت و شرع
ابن‌منظور می‌گوید: «عبادت در لغت؛ به معنای اطاعت به همراه خشوع است. از همین ریشه است: «طریق معبَّد» هنگامی که راهی به واسطه‌ی زیاد راه رفتن بر روی آن هموار شده است... التعبّد: تنسّک؛ العبادة: اطاعت؛ کسی که از خط مشی پادشاهی پیروی کند او را پرستیده و عبادت کرده است». (115) بر این اساس معنای لغوی عبادت خضوع و خاکساری است؛ اما این معنا نمی‌تواند معنای شرعی این لفظ هم باشد. هر تعظیم خضوعی عبادت شرعی نیست؛ چون به برخی از مواردی که خضوع در آنها محقّق شده است؛ اطلاق عبادت نمی‌شود. به انسانی که دشمن به او هجوم آورده و او در مقابلش خضوع و خشوع از خود نشان می‌دهد؛ نمی‌گویند، دشمن را پرستیده است. همان گونه که فروتنی شخص در محضر پادشاه خواه به اراده‌ی خودش باشد یا مجبور شده باشد؛ در عرف عبادت شمرده نمی‌شود. هم چنین بزرگداشت اصحاب نسبت به پیامبر و فروتنی آنها در برابر ایشان، به هیچ وجه عبادت به حساب نمی‌آید. بزرگداشت علما و فروتنی در برابر آنها ومانند این‌ها عبادت نیست. بنابراین عبادت در شرع متفاوت از عبادت در لغت است؛ همان گونه که در لفظ «صلاة» هم همین طور است، صلاة در لغت به معنای دعاست؛ در حالی که در شرع این چنین نیست؛ بلکه باید مجموعه‌ای از افعال و اقوال مخصوص محقّق شود. پس به ناچار باید به دنبال معنایی باشیم که به معنای لغوی نزدیک است ولی مطابق آن نیست.با استناد به استقرای تاریخی واژه‌ی «عبادة» می‌توانیم بگوییم خضوعی که مشرکان آن را در برابر بت‌ها و مانند آنها انجام می‌دهند و توصیف به پرستیدن آنها می‌شود؛ خضوع و فروتنی تنها نیست؛ بلکه از عقیده‌ی خاصّی در مورد خدایان و اربابان نشأت گرفته و این که این بت‌ها بهره‌ای از ربوبیّت و تدبیر دارند. این معنا، معنایی درست و نزدیک به معنای لغوی است. فرد در مرحله‌ی نخست باید معتقد باشد که صفات ذاتی‌ای وجود دارد که عبادت چیزی را ضروری می‌کند و در مرحله‌ی بعدی به سوی محقّق ساختن آن عبادت به صورت فعلی و در خارج می‌رود؛ یعنی باید اعتقاد به الوهیّت چیزی داشته باشد تا در برابرش خضوع و فروتنی کند؛ و این عبادت است. به این معنا که عبادت فقط در مورد چیزی صدق می‌کند که اعتقاد به سزاوار بودن آن چیز برای عبادت وجود داشته باشد.
بر این اساس عبودیّت و الوهیّت به عنوان قید در رتبه‌ی قبل از استعمال در معنای عبادت اخذ شده است؛ یعنی عبادت، خضوع، فروتنی و اطاعت در برابر چیزی است که معتقد است سزاوار پرستیده شدن و الوهیّت است؛ یعنی در آن خصوصیّت ربوبیّت وجود دارد.
بنابراین معنای شرعی عبادت، بر طبق تعریف علما عبارت از آوردن بالاترین حدّ خضوع قلبی و قالبی است. خضوع قلبی؛ اعتقاد به ربوبیّت یا ویژگی‌ای از ویژگیهای آن؛ مانند: مستقل بودن در نفع و ضرر رساندن و نفوذ مشیّت آن چیز است. خضوع قالبی؛ آوردن انواع خضوع ظاهری شامل قیام، رکوع، سجود و غیر این‌ها به همراه آن اعتقاد قلبی؛ چنان چه فردی بدون آن اعتقاد، یکی از این قالب‌ها را بیاورد؛ آن خضوع عبادت شرعی نخواهد بود هر چند سجده باشد.
با این تعریف روشن می‌شود که اعتقاد، اساس تبدیل شدن یک فعل، به فعل عبادی است. بر این اساس هر کس به کفر سجده کننده‌ی بر بت‌ها حکم داده است؛ به این دلیل است که نشانه‌ای بر آن اعتقاد است؛ نه این که به دلیل کفر ذاتی آن باشد؛ زیرا اگر ذاتاً کفر باشد باید در هیچ شریعتی جایز و مباح نبود و از مصادیق فحشا خواهد بود؛ در حالی که خداوند متعال به فحشا امر نمی‌کند؛ در حالی که سجده برای غیر خداوند متعال در قالب تحیّت و تکریم در شریعت‌های گذشته مشروع بوده و در این شریعت حرام شده است. چنان چه کسی این کار را برای کسی با هدف تعظیم انجام دهد. بدون آن که اعتقاد به ربوبیّت آن چیز داشته باشد؛ هر چند به واسطه‌ی این سجده گنهکار است، اما به واسطه‌ی این عمل کافر نمی‌شود؛ مگر آنکه آن را با اعتقاد به ربوبیّت چیزی که برایش سجده کرده است همراه سازد.
شاهد این حرف، مطلبی است که در قرآن در داستان یعقوب نبی، زن و فرزندانش آمده است هنگامی که بر حضرت یوسف وارد شدند؛ خداوند متعال می‌فرماید: (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً). ابن‌کثیر این آیه را چنین تفسیر کرده است: یعنی پدر و مادر و بقیّه برادرانش که 11 نفر بودند بر او سجده کردند.. این عمل در شریعت آنها جایز بوده است. آنها هنگامی که به بزرگ خود سلام می‌کردند بر او سجده می‌کردند. این عمل از زمان حضرت آدم (علیه السلام) تا شریعت حضرت عیسی (علیه السلام) همچنان جایز بود تا این که در شریعت اسلام حرام شد و سجده مختص مقام ربوبی خداوند متعال شد. (116) همچنین دستور خداوند متعال به فرشتگان مبنی بر سجده‌ی بر حضرت آدم (علیه السلام) با هدف تکریم ایشان نیز بر درستی این کار گواهی می‌دهد. با توضیحاتی که داده شد معلوم می‌شود که هر تعظیمی عبادت شرعی نیست تا این که شرک باشد. (117)
نتیجه آن که حقیقت عبادت وابسته به دو امر است: 1. امری که به اعضای بدن انسان بر می‌گردد که تعظیم و خضوع را احساس می‌کنند. 2. امری که به عقیده‌ی خضوع کننده در حقّ خضوع شونده برمی‌گردد. او را خالق یا ربّ و. یا کسی بداند که سرنوشت انسان به صورت کلّی یا جزئی در دست اوست. و یا کسی بداند که سرنوشت انسان به صورت کلّی و جزئی در دست اوست. بنابراین مفهوم عبادت جز با تحقّق این دو با هم محقّق نمی‌شود. (118)
لذا انجام سجده، رکوع، قیام، قنوت، طواف، سعی، روشن کردن آتشدان و شمع و مانند این‌ها عبادت نیست؛ مگر زمانی که در برابر کسی باشد که اعتقاد به الوهیّت و ربوبیّت او وجود داشته باشد. (119)
بر این اساس تعاریفی که ظاهرش عموم را می‌رساند باید مقصود از آنها محدود به این قید باشد.
از جمله‌ی این تعریف‌ها، تعریفی است که ابن‌تیمیه آن را گفته است: نام جامعی برای گفتارها و کردارهای باطنی و ظاهری؛ مانند: نماز، زکات، روزه، حجّ، راستگویی، امانت‌داری، نیکی به پدر و مادر، صله‌ی رحم، دعا، ذکر، قرائت قرآن و دیگر عبادات است؛ که خداوند آنها را دوست داشته و به آنها راضی است». (120)
اشکال دیگر این تعریف این است که میان عبادت و آن چه موجب تقرّب به درگاه الهی می‌شود؛ خلط کرده است؛ اموری وجود دارند که موجب رضایت خداوند متعال و استحقاق ثواب او می‌شوند؛ گاهی این امور عبادت هستند؛ مانند: روزه، حج و مانند این‌ها و گاهی موجب تقرّب الهی است؛ بدون آن که عبادت شمرده شود؛ مانند: نیکی به پدر ومادر، مهربانی به یتیم، صدقه دادن به فقیر و مانند این‌ها؛ عبادت نامیدن این موارد به این دلیل است که این کارها از نظر مترتّب بودن ثواب بر آنها نظیر عبادت هستند. (121) می‌توان تسامح کرد و نام عبادت به معنای اعمّ آن را بر این کارها گذاشت؛ در برابر عبادت به معنای اخصّ آن که متعلّق به مواردی است که عبادت آن بالعل از سوی شارع ثابت شده است.
پس از شناخت حقیقت عبادت و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن؛ ارزیابی حرف‌های ابن‌تیمیه و پیروان او امثال محمّد بن عبدالوهّاب و کسانی که بر شیوه‌ی تکفیری آنها هستند؛ در مورد چیزهایی که آنها را عبادت غیر خدا پنداشته‌اند؛ مانند: زیارت قبور، بارگاه‌ها، توسّل و مانند این‌ها؛ آشکار و واضح خواهد بود.
توحید جریان تکفیری و زیارت قبور
در اندیشه‌ی تکفیری، شیفتگی و حسّاسیّت بالایی در برابر زیارت قبور با وجود ثابت شدن جواز آن، (122) وجود دارد. این برخورد هیچ توجیه عقلایی و منطقی ندارد. چه بسا بشود از این مسأله به «بحران قبور» تعبیر کرد. عقلانیت تکفیری به شکل مستمّر از مفاهیم اشتباه انباشته شده است. به گونه‌ای که برای تاسیس گرایشی که به سوی حکم به کفر و شرک هر کسی که به زیارت قبور می‌رود و خارج کردن او از امّت اسلامی، کافی است. الآن مسأله‌ی شرک قبور بلای خانمان‌سوز و مصیبت بزرگی تبدیل شده است که شایسته است تلاش‌های مادّی و علمی برای درمان آن مبذول داشت. این مسأله به مشغولیت دائمی در زندگی مسلمانان بدل گشته است؛ در حالی که بسیاری از مشکلات مهم و با اهمیّت بیشتر بدون حلّ رها شده است. سرچشمه‌ی این تفکّر - همانگونه که پیش از این گفتیم - نگاه کوتاه‌بینانه و ناقص به توحید و شرک است و این که در زیارت قبور تعظیم مرده و خشوع و فروتنی در مقابل آن است که باعث می‌شود با این کار فرد در مطاف عبادت غیر خدا قرار بگیرد. اما حقیقت این است که زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) توسّط مسلمانان با هدف تعظیم و بزرگداشت ایشان و با اعتقاد به زنده بودن ایشان و این که سلام را می‌شنود و جواب می‌دهد و امید از این گفتیم خالی از اعتقاد به الوهیّت پیامبر است؛ همان گونه که مسائل فرعی زیارت قبور؛ مانند: ساخت سازه‌ای بر روی آن و انتخاب آن به عنوان مسجد، ارتباطی به اعتقاد اسلامی ندارد تاخاستگاه توحید و شرک باشد؛ بلکه از مسائل فقهی است که حکم آن میان اباحه، کراهت، استحباب و غیر این‌ها دور می‌زند و صحیح نیست مسلمانی این مسأله را بهانه‌ای برای شرک و تکفیر قرار دهد. (123)توحید جریان تکفیری و توسّل
جریان تکفیری با الهام از نگاه تنگ و محدود خود در مسأله‌ی توحید و شرک، می‌پندارد که توسّل به اولیا و انسان‌های شایسته، عبادت غیر خداوند متعال است. زیرا دعا عبارت از خواندن و طلب حاجت است. از نگاه آنها بی‌شکّ دعا، عبادتی برای دعوت شده است؛ زیرا در بردارنده‌ی قصد و توجّه است. این امور، روح عبادت و مایه‌ی قوام آن است. بر همین اساس در روایت آمده است: دعا، مغز عبادت است؛ و در نتیجه خواندن غیر خدا و صدا زدن او و طلب حاجت از او عبادت او به حساب می‌آید. این کار از آشکارترین انواع شرک است. از آن تعبیر به شرک صریح یا شرک اکبر می‌شود؛ که باعث ارتداد از دین می‌شود. شایسته نیست که واسطه‌هایی به همراه خداوند متعال قرار داد. در قرآن آیه‌ای وجود دارد که این گونه از توسّل را منع می‌کند؛ مانند این فرمایش خداوند متعال: (وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى). (124)جواب این اندیشه با تعریفی که از عبادت ارائه کردیم روشن می‌شود. در آنجا گفتیم که قوام عبادت به دو امر است. دومین آنها این بود که فرد بر این اعتقاد باشد که در خوانده شده ویژگی ربوبیّت وجود داشته باشد. مانند زمانی که دعا کننده معتقد باشد که دعا شونده دارای قدرت مستقلّ و ذاتا بی‌نیاز است؛ اما اگر معتقد باشد که دعا شونده قدرت خودش را از خداوند متعال می‌گیرد؛ و او به واسطه‌ی تقوایش و نزدیکش نزد خداوند متعال به این قدرت دست یافته است. دعا کننده تنها به دلیل نزدیکی او و آبرویش نزد خداوند متعال او را می‌خواند. این که خداوند او را تکریم کرده و او را به خود نزدیک کرده و به او آبرو داده است؛ اذنی است از طرف خداوند متعال برای طلب شفاعت از او و توسّل و توجّه به او. خواندن غیر خدا در این صورت توجّه و قصد به ذات الهی است. بر این اساس در این حالت عبادت مستحقّ شرک وجود ندارد. (125) آیه‌ای که آنها آورده‌اند هیچ ارتباطی به این بحث ندارد. این آیه مختصّ به مشرکینی است بزرگان خودشان را می‌پرستیدند و با آنها به خدا نزدیک می‌شدند. طبری می‌گوید: خداوند می‌فرماید: کسانی که از غیر خدا اولیایی گرفتند که ولایت آنها را پذیرفتند و آنها را پرستش کردند؛ به آنها می‌گویند ما شما خدایان را جز برای نزدیکی به خدا و شفاعت ما نزد خدا در مورد حاجاتمان پرستش نکردیم. (126)
بر فرض هم که این، عبادت غیرخدا باشد - آنگونه که آنها می‌پندارند - اما فرد را در رتبه‌ی شرک اکبر قرار نمی‌دهد؛ بلکه گناهی از سنخ شرک خفی یا شرک اصغر است که فرد را از ملّت اسلام بیرون نمی‌کند. در مطالب گذشته آمد که شرکی که فرد را از اسلام بیرون می‌برد این است که برای خدا شریک قرار دهی در حالی که او تو را آفریده است. این که به همراه خدا، خدای دیگری قرار دهی؛ همانگونه که از ابوبکر وارد شده است؛ هنگامی که پیامبر او را مخاطب قرار داد و فرمود: ای ابوبکر! شرک در میان شما از جای پای مورچه مخفی‌تر است؛ ابوبکر گفت: آیا شرک چیزی جز قرار دادن خدایی به همراه خداوند یکتا است؟. (127) این نوع از شرک فرد را از ملّت اسلام بیرون می‌برد. در این مورد فرد توسّل کننده معتقد نیست که خدای دیگری است در کنار خداوند متعال؛ پس چگونه با این کارش مشرک به شرک اکبر می‌شود و حرمت از خون، مال و ناموسش برداشته می‌شود؟!
احتمال دیگر آن است که این مسأله مورد بحث از مصادیق شرک در اطاعت باشد - که قبلاً توضیح دادیم - که این هم فرد را از اسلام بیرون نمی‌کند. امّا وصف «مُشرِک» در اینجا موقعی اطلاقش درست است که تلبّس به شرک استقرار داشته باشد و به شکل ملکه شود که هیچ وقت از انسان جدا نمی‌شود؛ امّا اگر این چنین نباشد و به نحو ملکه نرسیده باشد اطلاق وصف مشرک بر او صحیح نیست.
در مورد آیات قرآنی که خواندن غیر خدا را منع می‌کند؛ از جمله این فرمایش خداوند متعال: (وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لاَ أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ) (128) و (وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ ) (129) و (قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاَ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاَ تَحْوِیلاً). (130) باید بگوییم که دعا در این آیات و غیر این‌ها - اگر بر همان معنای متعارف از دعا بسنده کنیم و آن را به عبادت تفسیر نکنیم - به دعای مشرکین برای کسانی که اعتقاد به الوهیّت و خصائص ربوبیّت دارند و به همین دلیل آنها را پرستیده‌اند. پس مقصود دعای عبادت است. امّا فرد توسّل کننده تنها خداوند یکتا را می‌پرستد و همانگونه که گذشت، دعای او به دلیل اعتقاد به قدرت ذاتی متوسّل شونده بر استجابت دعا نیست؛ بلکه او به افراد صالح متوسّل می‌شود به دلیل تقوا و عظمت ایمان آنها برای برآورده شدن حاجتش و استجابت دعایش از سوی خداوند متعال؛ چون بر این گمان است گناهانی که مرتکب شده است حجاب میان خود و پروردگار شده و مانع استجابت دعایش شده است در نتیجه خداوند متعال دعایش را به صورت مستقیم مستجاب نمی‌کند؛ پس کسی را مقدّم می‌کند که اعتقاد دارد او وسیله‌ای برای برآورده شدن حاجتش از سوی خداوند متعال است. جواز اینگونه خواندن خدا ثابت شده است و حرمتی ندارد. فرقی هم نمی‌کند که این خواسته، مربوط به کاری باشد که جز خداوند متعال کس دیگری قدرت بر انجام آن ندارد که از آن تعبیر به «دعای عبادت» می‌شود و یا کاری باشد که غیر خدا هم می‌تواند آن را انجام دهد که از آن تعبیر به «دعای مسألت» می‌شود. هم چنین فرقی میان خواستن از مرده یا زنده نیست. همهی این‌ها تحت یک ملاک قرار می‌گیرند: دعا کننده اگر اعتقاد به الوهیّت دعا شونده داشته باشد شرک است. در غیر این صورت شرک نیست.
با این توضیح، فرق میان توحید نزد مذاهب اسلامی و اعتقاد توحیدی پیروان اندشیه تکفیری؛ امثال ابن‌تیمیه، محمّد بن عبدالوهّاب و مکتب آنها که معنای توحید را به ترک توسّل به پیامبران و مانند آنها که معنای توحید را به ترک توسّل به پیامبران و مانند آنها منحصر کردند؛ مشخّص می‌شود. آنها گمان کرده‌اند که معنای «لا اله الا الله» همین است؛ پس هر کس پیامبر یا فرشته‌ای را مدح کند یا برای او ندبه کند یا به او استغاثه کند؛ به تحقیق از دین اسلام بیرون رفته است. این، همان کفری است که پیامبر اکرم به دلیل آن با کفّار جنگید. (131)
در آخر می‌گوییم که نتایج خطرناک ویرانگری بر تفسیر آنها از توحید مترتّب شده است و باید سریال ویران کردن اسلام را متوقف کرد؛ همان گونه که از عمر بن خطّاب نقل شده که گفته است: «آیا می‌دانی چه چیز اسلام را منهدم می‌کند؟ گفت: نمی‌دانم. گفت: اسلام را لغزش عالِم، جدال منافق با کتاب و حکم پیشوایان گمراه». (132)
امروز مسئولیّت بزرگ و سنگینی بر عهده‌ی علمای مسلمان وجود دارد که باید اشتباه و خاستگاه‌های اندیشه‌ی تکفیری که در زمین فساد بر پا کرده است را تبیین کنند و تصویر شفّاف و حقیقی از دین اسلام را به دور از دروغ‌ها و نیرنگ‌های جریان وهّابی و تکفیری و به دور از تأثیرات اعتقادی و فقهی آنها ارائه کنند.
پی‌نوشت‌ها:
1.سطح 4 حوزه و دکتری فقه اسلامی.
2. ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 143؛ و ن. ک: ابوحامد غزالی، فیصل التفرقة بین‌الإسلام و الزندقة، ص 61.
3. محمّد عبده، الأعمال الکاملة للإمام محمّد عبده، ج3، ص 283 - 289.
4. محمّد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج8، ص 162.
5. محمّد بن یعقوب کلینی، کافی، ج2، ص 25.
6. (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ) (انفال/ 24).
7. (وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ) (یوسف / 106).
8. ن. ک: اسماعیل بن حمّاد جوهری، الصحاح، ج2، ص 547؛ ن. ک: ابن‌منظور، لسان العرب، ج3، ص 450؛ ن. ک: فیروز آبادی، القاموس المحیط، ج1، ص 414.
9. محمّد بن عمر رازی، تفسیر الرازی، ج4، ص 196.
10. محمّد بن علی فیومی، المصباح المنیر، ج4، ص 499.
11. احمد بن فارس، مقاییس اللغة، ج3، ص 206.
12. حسین بن محمّد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، ص 259.
13. (إِنَّ اللَّهَ لاَ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ) (نساء / 48).
14. (وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِیداً) (نساء / 116).
15. (مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ) (مائده / 72).
16. (جَعَلاَ لَهُ شُرَکَاءَ فِیمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ) (اعراف/ 190).
17. ن. ک: حسین بن محمّد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 260.
18. عوّاد بن عبدالله معتق، بعض أنواع الشرک الأصغر، مجلّة البحوث الإسلامیّة، ج20، ص 151.
19. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج5، ص 148.
20. ن. ک: مجلّة البحوث الأسلامیة، همان.
21. همان، ج2، ص 397.
22. علیّ بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج1، ص 358.
23. محمّد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج11، ص 276.
24. همان، ج 2، ص 203.
25. همان، ج12، ص 172.
26. همان، ج4، ص 39.
27. محمد بن علی صدوق، الخصال، ص 137.
28. محمد بن علی صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیة، ص 22.
29. محمد بن محمد بن نعمان،أوائل المقالات، ص 51.
30. محمدرضا مظفّر، عقائد، الإمامیة، ص 37.
31. «در حالی که دستور نداشتند جز خداوند یکتایی را که معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزه است از آنچه همتایش قرار می‌دهند». (توبه / 31).
32. کاظم حائری، أصول الدین، صص 85-88.
33. عبدالوهاب بن علی سبکی، طبقات الشافعیّة الکبری، ج3، ص 365.
34. عبدالوهاب بن علی سبکی، طبقات الشافعیّة الکبری، ج3، ص 365.
35. عبدالسلام لقانی، إتحاف المرید بجوهرة التوحید، صص 82- 83.
36. احمد بن سلیمان ابن کمال باشا، رسالة فی الاختلاف بین الاشاعرة و الماتریدیّة، ص 67.
37. منبع پیشین.
38. محمّد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 176-178.
39. محمد امین ابن عابدین، ردّ المحتار علی الدّر المختار، ج 1، ص 140.
40. محمّد بن عبدالرحمن خمیس، «الماتریدیة ربیبة الکلامیّة»، مجلّة البحوث الإسلامیّة، شمارة 55، ص 132.
41. محمّد بن مکرم ابن‌منظور، لسان العرب، ج9، ص 158.
42. عبدالکریم بن محمد سمعانی، الأنساب، ج3، ص 273.
43. محمّد بن علی تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج1، ص 968.
44. دکتر احمد فرید، السلفیّة قواعد و أصول، ص 7؛ محمّد عماره، السلفیّة، ص 8.
45. محمّد عماره، السلفیّة، ص 8.
46. احمد فرید، السلفیّة قواعد و أصول، ص 7. ن. ک: محمّد سعید رمضان بوطی، السلفیّة مرحلة زمنیّة لا مذهب اسلامی، ص 9.
47. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج3، ص 151؛ ن. ک: احمد فرید، السلفیّة قواعد و أصول، ص 6.
48. محمّد عماره، السلفیّة، ص 13.
49. هبة الله لالکائی، شرح اعتقاد أصول السنّة، صص 156- 164؛ ن. ک: احمد بن حنبل، أصول السنّة، ص 14 به بعد؛ ن. ک: محمّد بن حسین ابویعلی، الأحکام السلطانیّة، ص 12.
50. احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج10، ص 234.
51. احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه، الردّ علی المنطقیّین، او در ص 321 گفته است: دلائل عقلی بر مطالب الهی که در نزد پیشوایان نظریه‌پرداز، اهل کلام و فلفه وجود دارد؛ در حالی است که قرآن با مطالب حقّی که در آن است برای ما آمده است و مطالبش به بهترین وجه کامل‌تر و بلیغ‌تر از مطالب عقلی است و از اشتباهات زیاد موجود نزد آنها به دور است. اشتباهات آنها در این علمشان بسیار زیاد است و شاید گمراهی آنها بیش از هدایتشان و نادانی‌شان بیش از دانایی آنها باشد.
52. ن. ک: احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، قاعدة جلیلة فی التوسّل و الوسیلة، ص 256.
53. محمّد ابوزهره، تاریخ المذاهب الإسلامیة، ص 205.
54. احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج28، ص 499.
55. ن. ک: محمّد ابوزهره، تاریخ المذاهب الإسلامیّة، صص 190 و 211؛ محمّد کامل ضاهر، الدعوة الوهّابیة و أثرها فی الفکر الإسلامی الحدیث، ص 8-19؛ محمّد رشید رضا، الوهّابیّون و الحجاز، صص 6 و 47.
56. ن. ک: عثمان بن عبدالله ابن‌بشر، تاریخ نجد، ج1، ص 39.
57. همان، ج1، ص 288، می‌گوید: «اهل مدینه با سعود بر طبق دین خدا و رسولش بیعت کردند... همه گنبدهایی که بر قبور و مزار بزرگان گذاشته شده بود منهدم شد».
58.همان، ج1، ص 36؛ هم چنین ن. ک: محمد ناصر آلبانی، تحذیر الساجد من اتّخاذ القبور مساجد، ص 9 به بعد.
59. در روایت صحیحی از ابوهریره از قول پیامبر اکرم (ص) آمده است که حضرت فرمود: هیچ کس سلام بر من نمی‌کند مگر آن که خداوند متعال روح من را به من بر می‌گرداند تا جواب سلام او را بدهم. ابوداوود، سنن أبی داود، ج1، ص 453؛ نووی گفته است که ابوداود این روایت را به سند صحیح آورده است. نووی، المجموع، ج8 ص272؛ در حدیث دیگری از انس از پیامبر اکرم روایت شده که فرمود: پیامبران در قبرهایشان زنده هستند و به نماز مشغولند؛ ن. ک: ابن حجر، فتح الباری، ج6، ص 352؛ آلبانی این روایت را صحیح دانسته است؛ آلبانی، سلسلة الأحادیث الصحیحة، ج2، ص 187.
60. عثمان بن عبدالله ابن بشر، تاریخ نجد، ج1، ص 48.
61. ابن غنّام، تاریخ نجد، صص 95- 109.
62. همان، صص 47-50.
63. مجموعة من علماء نجد، الدرر السنّیة فی الأجوبة النجدیة، ج10، صص 51 و 57.
64. همان، ج10، ص 37، ص 63 و ص 78.
65. همان، ج10، ص 43.
66. همان، ج10، ص 75، ص 64، ص 77، ص 12، ص 86.
67. همان، ج10، ص 86 و ج9، ص 291.
68. همان، ج10، صص 113-114، ج8، صص 117-119.
69. همان، ج10، ص 193.
70. همان، ج2، ص 77.
71. همان، ج2، ص 45.
72. همان، ج10، ص 25.
73. همان، ج10، ص 72 و ص 273.
74. حسن فرحان مالکی، محمد بن عبدالوهّاب داعیة ولیس نبیاً، ص 81 به بعد. نویسنده در این کتاب در مذهب تکفیر نزد ابن‌عبد الوهّاب بطور مفصّل وارد شده و نمونه‌های صریح و آشکاری در مورد تکفیر مسلمانان توسّط او را آورده است. او این نمونه‌ها را به چهل عدد رسانده است.
75. یونس، آیه 31.
76. محمّد بن عبد الوهّاب، مجموعة رسائل فی التوحید و الإیمان، صص 365-366.
77. محمد بن عبدالوهّاب، رسائل محمّد بن عبدالوهّاب، رسالة 22 تحت عنوان: مؤلّفات الشیخ محمّد بن عبدالوهّاب، ص 152.
78. محمّد ابوزهره، تاریخ المذاهب الإسلامیة، ص 213.
79. احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوی، ج1، ص 376.
80. حسن فرحان مالکی، ابن‌تیمیة داعیة ولیس نبیاً، ص 77.
81. فتاوی اللجنة الدائمة، ج26، فتوای شماره‌ی 9772.
82. احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه، الاستقامة، ج2، ص 31.
83. یوسف، آیه 106.
84. احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه، منهاج السنّة، ج3، ص 171.
85. محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ج1، ص 238.
86. محمد، آیه 19.
87. فتح، آیه 13.
88. حسن بن علی سقاف، صحیح شرح العقیدة الطحاویة، صص 98- 99.
89. محمّد بن ابی بکر ابن قیّم جوزیه، مدارج السالکین، ج1، ص 48.
90. محمد بن علاءالدین ابن ابی العزّ، شرح العقیدة الطحاویة، ج1، ص 78.
91. محمد امین شنقیطی، أضواء البیان، ج3، ص 17.
92. محمّد بن مکرم ابن منظور، لسان‌العرب، ج1، ص 400.
93. فضل بن حسن طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج1، ص 55.
94. فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیّة و الإفتاء، ج1، ص 20.
95. جعفر سبحانی، الإلهیّات، با تقریر حسن محمّد مکی، ص 403.
96. احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، ج 4، ص 352.
97. احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، منهاج السنّة، ج5، ص 233.
98. احقاف، آیه 13.
99. فصلت، آیه 30.
100. لقمان، آیه 25؛ زمر، آیه 38.
101. زخرف، آیه 87.
102. محمّد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج17، ص 266.
103. ناصر مکارم شیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج15، ص 137.
104. جعفر سبحانی، التوحید و الشرک، ص 65.
105. یونس، آیه 31.
106. احمد بن فارس، مقاییس اللغة، ج2، ص 382.
107. محمّد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج11، ص 290.
108. همان، ج10، ص 53.
109. انعام، آیه 29.
110. هود، آیه 7.
111. نمل، آیه 67- 68.
112. مریم، آیه 81.
113. زمر، آیه 36.
114. آل عمران، آیه 64.
115. محمد بن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص 273.
116. اسماعیل بن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص 509.
117. سلامه قضاعی، البراهین الساعة فی ردّ بعض البدع الشائعة، صص 376-380.
118. جعفر سبحانی، بحوث قرآنیة فی التوحید و الشرک، ص 44.
119. محمد بن عبدالله مسعری، التوحید، ص 267.
120. احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، العبودیّة، ص 44.
121. جعفر سبحانی، التوحید و الشرک فی القرآن، ص 69.
122. به عنوان نمونه، ن. ک: مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، ج3، ص 65؛ ن. ک: تقی الدین علی بن عبدالکاف، شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام.
123. جعفر سبحانی، التوحید و الشرک فی القرآن، ص 93.
124. زمر، آیه 3.
125. محمد سند، الإمامة الإلهیّة، ج4، ص 230.
126. محمّد بن جریر طبری، جامع البیان، ج23، ص 227.
127. محمد بن اسماعیل، الأدب المفرد، ص 155.
128. اعراف، آیه 197.
129. رعد، آیه 14.
130. اسرا، آیه 56.
131. محمد بن عبدالوهاب، مجموعة رسائل فی التوحید و الإیمان، صص 365-366.
132. عبدالله دارمی، سنن الدارمی، ج 1، ص 71.
1. ابن ابی العز، صدرالدین محمد بن علاءالدین حنفی، شرح العقیدة الطحاویة، تحقیق جماعة من العلماء چاپ اول، 1426 ق، [بی‌جا].
2. ابن‌بشر، عثمان بن عبدالله بن بشر نجدی حنبلی، عنوان المجد فی تاریخ نجد، تحقیق عبدالرحمن بن عبد اللطیف بن عبدالله آل الشیخ، چاپ چهارم: مطبوعات دار الملک عبدالعزیز، عربستان سعودی، 1402ق.
3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، دار الکنوز الأدبیة، ریاض، 1391 ق.
4. ــــ ، الاستقامة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: جامعة الإمام محمد بن سعود، مدینه منوره، 1403 ق.
5.ــــ ، الرّد علی المنطقیّین، دار المعرفة، بیروت [بی‌تا].
6. ــــ ، الصفدیة، تحقیق محمد رشاد، چاپ دوم، 1406 ق، [بینا، بی‌جا].
7.ــــ ، العبودیة، تحقیق: محمد زهیر الشاویش، الناشر: المکتب الإسلامی- بیروت، ط 7، 1426هـ.
8. ــــ ، قاعدة جلیلة فی التوسّل و الوسیلة، تحقیق، ربیع بن هادی عمیر مدخلی، چاپ اول: مکتبة الفرقان، 1422 ق، [بی‌جا].
9.ــــ ، مجموع الفتاوی، چاپ سوم: دارالوفاء، 1426 ق، [بی‌جا].
10.ــــ ، منهاج السنة، تحقیق: محمد رشاد سالم، چاپ اول: مؤسسه قرطبة، 1406 ق.
11. ــــ ، نقد مراتب الإجماع، مکتبة القدسی، 1357 ق، [بی‌جا].
12. ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین ابوالفضل احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، چاپ دوم: دارالمعرفة، بیروت [بی‌تا].
13. ابن‌حنبل، احمد بن محمد، أصول السنّة، دار المنار، عربستان سعودی 1411 ق.
14. ابن عابدین، محمد امین بن عمر، حاشیة رد المحتار علی الدر المختار، دار عالم الکتب، ریاض 1423 ق.
15. ابن عبدالوهاب، محمد، مجموعة رسائل فی التوحید و الإیمان، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، ریاض، [بینا، بی‌تا].
16. ــــ ، مؤلّفات الشیخ الإمام محمّد عبدالوهاب، تحقیق عبدالعزیز زید رومی و محمد بلتاجی و سید حجاب، جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض [بی‌تا].
17. ابن عساکر، ابوالقاسم علی بن حسن بن هبة الله، تبیین کذب المفتری، چاپ سوم: دارالکتاب العربی، بیروت 1404 ق.
18. ابن فارس، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مکتبة الإعلام الإسلامی، 1414 ق، [بی‌جا].
19. ابن قتیبه دینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم، غریب الحدیث، تحقیق عبدالله جبوری، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، 1408ق، [بی‌جا].
20. ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر،مدارج السالکین بین منازل ایاک نعبد و ایاک نستعین، تحقیق محمد حامد الفقی، چاپ دوم: دار الکتاب العربی، بیروت 1393ق.
21. ابن‌کثیر دمشقی، ابوالفدا اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، تقدیم یوسف عبدالرحمن مرعشلی، دارالمعرفة، بیروت 1412 ق.
22. ابن کمال باشا، احمد بن سلیمان، خمس رسائل فی الفرق و المذاهب، تحقیق سید باخجوان، چاپ اول: دار السلام، 1425 ق.
23. ابن‌منظور، جمال الدین بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: دار صادر، بیروت [بی‌تا].
24. ابوداود، سلیمان بن اشعث بن شداد بن عمرو سجستانی، سنن أبی داود، تحقیق و تعلیق سعید محمد اللحام، چاپ اول: دار الفکر، بیروت 1410 ق.
25. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الإسلامیّة، دار الفکر العربی، قاهره 1996 م.
26. ابویعلی، محمد بن حسین بن محمد، الأحکام السلطانیة، تصحیح: محمد حامد فقی، چاپ دوم: دارالکتب العلمیّة، بیروت 1421 ق.
27. احمد فرید، السلفیّة قواعد و أصول، چاپ اول: دار العقیدة، القاهره 1424ق.
28. اشعری، علی بن اسماعیل، الإبانة عن أصول الدیانة، تحقیق فوقیة حسین محمود، چاپ اول: دار انصار، قاهرة 1397ق.
29. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، چاپ سوم: دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
30. البانی، محمد ناصر الدین، تحذیر الساجد من اتخاذ القبور مساجد، چاپ چهارم: المکتب الإسلامی، بیروت [بی‌تا].
31.ــــ ، سلسلة الأحادیث الضعیفة و الموضوعة، چاپ پنجم: مکتبة المعارف، ریاض 1412ق / 1992 م.
32. بخاری، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن مغیره، الأدب المفرد، مؤسسة چاپ اول: الکتب الثقافیة، بیروت 1406 ق.
33. ــــ ، صحیح البخاری (الجامع المسند الصحیح)، دار الفکر، بیروت، 1401 ق.
34. البوطی، محمد سعید رمضان، السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب إسلامی، چاپ اول: دار الکفر، دمشق 1408ق.
35. تهانوی، محمد بن علی فاروقی حنفی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، چاپ اول: مکتبة لبنان، بیروت 1966م.
36. جوهری، اسماعیل بن حمّاد، تاج اللغة وصحاح العربیة، تحقیق احمد عبدالغفور عطا، چاپ چهارم: دار العلم للملایین، بیروت 1407 ق.
37. حائری، کاظم، اصول الدین، دار التفسیر، 1424 ق، [بی‌جا].
38. خیاط، عبدالرحیم بن عثمان، الانتصار، چاپ دوم: الدار العربیة للکتاب، 1413ق.
39. دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن ابومحمد، سنن الدارمی، مطبعة الاعتدال، دمشق 1349ق.
40. رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین، التفسیر الکبیر، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1421 ق.
41. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم: دفتر نشر الکتاب، 1404 ق.
42. زین‌الدین، محمد امین، کلمة التقوی، چاپ سوم: مطبعة مهر، 1419ق، [بی‌جا].
43. سبحانی، جعفر، الإلهیات، الدار الإسلامیة، بیروت 1409 ق.
44.ــــ ، التوحید و الشرک فی القرآن الکریم، مؤسسة الإمام الصادق، قم 1416ق.
45.ــــ ، بحوث قرآنیة فی التوحید و الشرک، چاپ سوم: مؤسسة الإمام الصادق، قم 1426ق.
46. سبکی، تقی‌الدین، طبقات الشافعیة الکبری، تحقیق محمود محمد قناعی و عبدالفتاح محمد الحلو، چاپ دوم: هجر للطباعة، 1413 ق.
47. ــــ ، معید النعم و مبید النقم، تحقیق محمد علی نجار، ابوزید شلبی، محمد ابوالعیون، چاپ اول: دارالکتاب العرابی، قاهره، 1367 ق.
48.ــــ ، شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، تحقیق محمدرضا لحسنی جلالی، چاپ چهارم، 1419ق.
49. سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة، چاپ اول: دار الإمام النووی، اردن، 1416ق.
50. سمعانی، ابوسعد، الأنساب، تحقیق عبدالله عمر بارودی، چاپ اول: دار الجنان، لبنان 1408 ق.
51. السند، محمد، الإمامة الإلهیة، چاپ اول، منشورات الاجتهاد، قم، 1427 ق.
52. شنقیطی، محمد امین بن محمد بن مختار، أضواء البیان فی ایضاح القرآن، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، دارالفکر 1415ق.
53. صدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، الاعتقادات فی دین الإمامیة، تحقیق عصام عبد السید، چاپ دوم: دارالمفید، بیروت 1414 ق.
54. ــــ ، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین، قم 1403 ق.
55. صفدی، صلاح الدین خلیل بن ایبک، عیان العصر و أعوان النصر، الدکتور علی أبو زید، نبیل ابوعشمة، د. محمد موعد، د. محمود سالم محمد، چاپ اول: دارالفکر المعاصر، بیروت، دارالفکر، دمشق - سوریا 1418ق.
56. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جماعة المدرّسین، قم [بی‌تا].
57. طبرسی، ابوعلی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق: لجنة من العلماء و المحققین اخصائیین، چاپ اول: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت 1415ق.
58. طبری، محمد بن جریر، تفسیر الطبری (جامع البیان عن تأویل آی القرآن)، تقدیم شیخ خلیل میس، داراالفکر، بیروت 1415 ق.
59. عمارة، محمد، السلفیة، دار المعارف، تونس [بی‌تا].
60. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، مکتبة محمود صبیح، قاهره [بی‌تا].
61.ــــ ، فیصل التفرقة بین الإسلام و الزندقة، تعلیق محمود بیجو، چاپ اول، 1413ق.
62. غنام، حسین، تاریخ نجد، تحقیق ناصرالدین الأسد، چاپ چهارم: دارالشروق، 1415ق.
63. فوزان، صالح، إعانة المستفید بشرح کتاب التوحید، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة، [بی‌جا، بی‌تا].
64. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، مؤسسة الرسالة، بیروت [بی‌تا].
65. فیومی، محمد بن علی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، المکتبة العلمیة، بیروت [بی‌تا].
66. قاضی، عبدالجبار، شرح الأصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، [بی‌جا، بی‌تا].
67. قضاعی، سلامة الشافعی، البراهین الساطعة فی ردّ بعض البدع الشائعة، [بینا، بی‌جا، بی‌تا].
68. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحصیح سید طیب موسوی، چاپ سوم: موسسة دارالکتاب، 1404 ق.
69. کاشف الغطاء، جعفر، منهج الرشاد لمن أراد السداد، تحقیق: دودت قزوینی، [بینا، بی‌جا، بی‌تا].
70. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، علی اکبر غفاری، دارالکتب الإسلامیة، [بی‌جا، بی‌تا].
71. لالکائی، هبة الله بن الحسن بن منصور، شرح أصول اعتقاد أهل السنة و الجماعة من الکتاب والسنة و إجماع الصحابة، تحقیق احمد سعد حمدان، دار طیبة، ریاض 1402 ق.
72. اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، فتاوی اللجنة الدائمة، گرد‌آوری حمد بن عبد الرزاق درویش، موقع الرئاسة العامة للبحوث العلمیة و الإفتاء، عربستان سعودی [بی‌تا].
73. لقانی، عبدالسلام، اتحاف المرید بجوهرة التوحید، دار مکتبة الفلاح، حلب [بی‌تا].
74. مالکی، حسن بن فرحان، داعیة ولیس نبیاً (قراءة نقدیة لمذهب الشیخ محمد بن عبدالوهاب فی التکفیر) چاپ اول: دار الرازی، اردن، 1425ق.
75. مجلة البحوث الإسلامیة، موقع الرئاسة العامة للبحوث العلمیة و الإفتاء، عربستان سعودی، [بی‌تا].
76. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، تحقیق یحیی عابدی زنجانی، چاپ دوم: مؤسسة الوفاء، بیروت 1403ق.
77. محمد عبده، طارق عبد الحلیم، المعتزلة بین القدیم و الحدیث، چاپ اول: دار الأرقم، 1408 ق.
78. محمدرشید رضا، الوهابیّون و الحجاز، چاپ اول: مطبعة المنار، مصر، 1344 ق.
79. محمد عبده، الأعمال الکاملة للإمام الشیخ محمد عبده، تحقیق محمد عمارة، چاپ اول: دار الشروق، 1414ق.
80. محمدکامل ضاهر، الدعوة الوهابیّة وأثرها فی الفکر الإسلامی الحدیث، چاپ اول: دار السلام، 1414ق.
81. مسعری، محمد بن عبدالله، کتاب التوحید (أصل الإسلام و حقیقة التوحید)، چاپ هشتم، 1425ق، [بینا، بی‌جا].
82. مظفر، محمد رضا، عقائد الإمامیة، مقدمه حامد خفنی، انتشارات نصاریان، قم [بی‌تا].
83. مغربی، علی عبد الفتاح، الفرق الکلامیة الإسلامیة مدخل ودراسة، مکتبة وهبة، 1445ق، [بی‌جا].
84. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات، چاپ دوم: دارالمفید، بیروت 1414ق.
85. مقریزی، احمد بن علی بن عبد القادر، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط و الآثار (خطط المقریزی)، مکتبة مدبولی، 1998 م [بی‌جا].
86. مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، چاپ اول: دار احیاء التراث العربی، بیروت 1423ق.
87. نووی، یحیی بن شرف، المجموع (شرح المهذب)، دار الفکر، بیروت [بی‌تا].
88. نیشابوری، ابوالحسین مسلم بن حجاج، صحیح مسلم (الجامع الصحیح)، دار الفکر، بیروت [بی‌تا].
89. هیتمی، ابن حجر، الفتاوی الحدیثیة، دار الفکر، [بی‌جا، بی‌تا].
منبع مقاله:
گروهی از نویسندگان، (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» جلد ششم، قم: انتشارات دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، چاپ اول.
