1318- 1247 م
مقدمه
هر اندیشه‌ای، حکایت‌گر جغرافیا و تاریخی از یک ملت - و در مواردی خاص، از جغرافیا و تاریخ کل بشریت - است؛ جایگاهی (2) که آن ملت نه می‌تواند از آن بگسلد و نه می‌تواند آن را فراموش کند بلکه در هر زمان، سنجیده‌ترین کار شناخت انتقادی آن است. این جایگاه به طور معمول و عادی در کتب تواریخ منعکس می‌شود، اما به نحو بازار و تا حدی رمزی در زبان و لسان و آثار نویسندگانی بیان می‌شود که دغدغه‌ی اجتماعی و سیاسی آنها، در حوزه‌ی عمل و نظر، آرامش وجودشان را با مرزهای پرمخاطره جستجو و آشفتگی، قرین کرده است. برای این افراد، تاریخ دیگر تنها، دین ماندگان به گذشتگان و آیندگان نیست، بلکه تاریخ حاکی از هویتی است که پیروزمندانه روایت می‌شود.خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی از این جمله است؛ کسی که جان بر سر اندیشه و عمل سیاسی نهاد و پژوهش‌هایی ماندگار - و اما به همین دلیل، غیر تأثیرگذار - در حوزه‌ی تاریخ، سیاست و ادب از خود بر جای گذاشت. در این مقاله اندیشه‌های سیاسی او - که البته با عطف توجه به جایگاهش، اندیشه‌اش وصفی جز سیاسی و اجتماعی به خود نمی‌گیرد - با تمرکز بر دو مسئله‌ی کلیدی زمانه‌ی او یعنی امنیت و مشروعیت و در رابطه‌ی تنگاتنگ با مفهوم عدالت مورد بررسی قرار می‌گیرد. خواجه در حالی از امنیت رعیت و عدالت حاکم سخن می‌گوید که نه رعیت، مأمون و نه حاکم، عادل است. به طور خلاصه، تحلیل محتوای آثار خواجه آشکار می‌کند که در بطن آرای وی، امنیت خواسته‌ای برای حاکم و عدالت - نه وصف، بلکه - وظیفه‌ای برای رعیت است. عدالت رعیت یعنی تمکین در مطاوعت و اطاعت از حاکم تا بدین نحو حکومت او استمرار یافته و حاکم از طریق دست نیازیدن به اقدامی خشونت بار، مرتکب ظلمی نشده و عدالتش خدشه‌دار نشود. اندیشه‌ی او تلاشی موفق برای تطبیق مصداق بر نظریه است.
شرح حال
1. زندگی
رشیدالدین فضل الله همدانی به سال 645 یا به روایتی 648 ق، متولد شد. او در شرایطی پرورش یافت و زیست سیاسی کرد که ایلخانیان در ایران حکومت می‌کردند. آنان قلمرو خود در شرق را با حمله به خراسان آغاز و سپس با فتح بغداد و دمشق تا مرزهای مصر گسترش دادند. آنها بدین سبب نام ایلخان را برگزیدند تا وابستگی خویش را به خان بزرگ در پکن نشان دهند اما با مرگ قوبیلای و پذیرش اسلام به عنوان دینی رسمی از سوی ایلخانان رشته‌ی این وابستگی گسسته شد و از این زمان به بعد نام خان بزرگ از روی سکه‌های ایرانی برداشته و به جای ایلخان لقب خان ظاهر گشت اما عنوان حکومت ایلخانی توسط مورخان همچنان به کار برده می‌شد. فعالیت سیاسی و علمی رشیدالدین را باید در زمانه‌ای به تصویر کشید که وحشت مغولی به سان شمشیری باریک‌تر از مو بر گرده‌ی ایرانیان سنگینی می‌کرد.آغاز وزارت او در دستگاه ایلخانی را می‌توان آغاز دوران سازندگی پس از ویرانی دانست؛ خرابی و ویرانی‌ای که به گفته‌ی ابن اثیر، اگر می‌گفتند که از زمان خلقت آدم ابوالبشر تاکنون جهان چنین مصیبتی را به خود ندیده، درست گفته‌اند .... و از مصیبت بخت النصر بر بنی اسرائیل بدتر است. (3)
او که از 663 به عنوان طبیب وارد دربار ایلخانان شد (663 تا 680 طبیب آباقاخان، از 683 تا 690 طبیب ارغون خان، از 690 تا 694 طبیب گیخاتون) از 697 تا 718 وزارت سه سلطان ایلخانی (غازان خان، اولجایتو و ابوسعید - امیر چوپان) را بر عهده داشته است.
2. آثار
اگرچه اندیشه‌ی خواجه رشید به ویژه در حوزه‌ی سیاست به قلمرو اندرزنامه‌نویسی تعلق دارد، اما می‌توان وجوهی از تفکر فلسفی را نیز در آثار او یافت.مهدی محقق و سیدحسین نصر به استناد رساله‌ی دوم در تقسیم موجودات و رساله‌ی چهاردهم رشیدالدین در التوضیحات الرشیدیه (دفاع از غزالی)، مقام او را در تاریخ فلسفه و علوم اسلامی را ثابت دانسته‌اند:
«اگرچه نمی‌توان او را فیلسوفی تمام عیار مانند ابن سینا یا خواجه نصیرالدین خواند، لکن بدون شک او را از فلسفه بهره‌ای وافر برده است... رسایل او بیشتر جنبه‌ی کلامی دارد تا فلسفی و بسیاری از فصول آن حاکی از غور او در سطوح فلسفی و آشنایی او با مکتب اسلاف مشاء به خصوص بوعلی است». (4)
همچنین، استفاده‌ی او از آیه‌ی نور و ذکر نظریات غزالی در مشکوةالانوار، شباهت فراوانی به برخی عقاید اساسی اشراقیان دارد. نزد برخی از محققان، قدر مسلم این است که او خواسته میان فلسفه و کلام و تصوف آشتی دهد. (5)
پیش از بررسی آثار قلمی خواجه لازم به تأکید است که تأسیس دانشگاه ربع رشیدی، یکی از مهم‌ترین آثار فکری او محسوب می‌شود. رشیدالدین با تأسیس دانشگاه ربع رشیدی تأثیر زیادی در آموزش و گسترش علوم و دانش در عصر آشوب زده‌ی مغولی در ایران داشت. (6) در کنار این اقدام مهم، خواجه دارای آثار فراوانی است که مهم‌ترین آنها «جامع التواریخ» است که از نظر برخی محققان:
«قدر او نه به تأسیسات اداری و خیر و نفع آنها به مردم عهد خود، بلکه به واسطه‌ی تألیفات متعدد او و بالخصوص کتاب جامع التواریخ است». (7)
جامع‌التواریخ عنوان پسینی‌ای است که خواجه به اثر تاریخی خود داده است. او در آغاز به دستور غازان خان، تاریخ مغول را نوشت و آن را به نام «تاریخ مبارک غازانی» منتشر کرد. اما با مرگ غازان و سلطانی اولجایتو، خواجه مأمور شد تا ادامه‌ی آن تاریخ را به ضبط درآورد و علاوه بر تاریخ مغول، تاریخ سایر ملل جهان را هم بنویسد. برای خواجه تاریخ، عبارت است از ضبط رویدادهای مهم، و مهم‌ترین رویداد نزد وی برآمدن مغولان، و ایلخانی و سلطانی آنها در قلمرو دارالاسلام می‌باشد.
علاوه بر جامع التواریخ - که اولین کتاب تاریخی به زبان فارسی است که شامل تاریخ همه‌ی ملل جهان حتی فرنگ می‌باشد (8) - سه اثر توضیحات الرشیدیه، مفتاح التفاسیر و مکتوبات رشیدی دارای اهمیت اساسی است. به رغم فقدان کتاب مهم او در سیاست نامه نویسی با نام «سیاسات و تدبیر پادشاهی»، پنج نامه‌ی او در مکاتبات (نامه‌ی 27، 22، 21، 20 و 49) که به حکام مختلف اصفهان، روم، تستر و اهواز و اردبیل نوشته شده است، همگی حکم یک سیاستنامه را دارد. این آثار، آثار موجود خواجه می‌باشد؛ با این حال آثار دیگری نیز به او نسبت داده شده است که امروزه موجود نمی‌باشد. از آن همه می‌توان به کتاب بیان الحقایق اشاره کرد. در مجموع از منظر سیاسی، رشیدالدین با دو رهیافت توأمان تاریخی و سیاستنامه‌نویسی به طرح اندیشه‌ی خود پرداخته است: اندیشه‌ای که محور آن آموزه‌ی ایرانشهری (با مرکزیت ایرانشاهی) و قالب آن آموزه‌ی اسلامی (با مرکزیت عدل) است.
در اندیشه‌ی سیاسی رشیدالدین، کتاب مکاتبات رشیدی (یا مکاتیب) می‌تواند مبنا قرار گیرد. اگرچه اندرزهای سیاسی او به حکام مادون خود است، اما از همان اصول سیاست نویسی پیروی می‌کند. بنابراین می‌توان آراء و اندرزهای او به امرای مختلف را به شاهنشاه تعمیم داد.
اندیشه سیاسی
جایگاه اندیشه‌ی سیاسی خواجه رشیدالدین
جدای از صحت و سقم سابقه‌ی گبری وی، (9) او از یک سو متأثر از اندیشه‌ی ایرانی و از سوی دیگر متصف به دانش اسلامی بود و در مقام یک وزیر که قریب ربع قرن وزارت ایلخانان را به عهده داشت به نیازمندی ایلخانان به استمرار قدرت در پرتو مشروعیت بخشی تفطن یافته بود و این مهم او را به (زبان امروزی) ایدئولوگ حکومت تبدیل کرد که نه تنها می‌خواست مغولان را متمدن سازد بلکه خواهان یک فرمانروایی متمرکز بود و به ایلخانان روش تمرکز دستگاه اداری و فرمانروایی را می‌آموخت. (10) تأمل در آثار او جنبه‌ای از اندیشه‌ی سیاسی را آشکار می‌کند ویژگی بارز آن مقام خاص شاهنشاه در منظومه‌ی سیاست است. شاهنشاه حق مطلق دارد و رعیت همه مملوک و مکلف‌اند. از همین رو اولجایتو را پادشاه اسلام، مفیض العدل و الاحسان علی کافه الانام، ناشر لواء العدل و حامی بلادالله و حارس عبادالله می‌داند. (11)بنابراین آرای سیاسی خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در دو مقوله جای می‌گیرد؛ یکی در ضمن اندیشه‌ی ایرانشهری که در آن پادشاه در کانون بحث و حیات سیاسی قرار دارد و دیگری واقع شدن او در عصر حکومت مغولان در ایران و تلاش خواجه برای توجیه اقتدار آنها و تقویت مبانی مشروعیت بخشی که مغولان سخت بدان نیازمند بودند.
مغولان از راه تغلب و استیلا به تمرین حکمرانی در ایران پرداختند. زور محض به هر جهت نیاز به مشروعیت عقیدتی دارد (12) و برخلاف این مفروض رایج که مغولان به واسطه‌ی ارزش‌ها و آموزه‌های بلند اسلام به آن گرویدند، (13) آنان به چند دلیل سخت محتاج رابطه‌ای بودند که به سلطه و اقتدار حکومت آنان مشروعیت دهد و آن را تداوم بخشد: یکی ویژگی سبعیت و ویرانی‌ها و تباهی‌هایی که در پی آن مرتکب شده بودند و دوم و مهم‌تر از آن، قتل خلیفه اسلامی بود که به واسطه‌ی آن جهان اسلام «بی اولوالامر» شده بود و روشن است که مغولان به دلیل خوی چادرنشینی و تحرک دایمی خود و نداشتن ایدئولوژی رسمی، فاقد چنان رابطه‌ای بودند. این مهم برای آنها از طریق دانشمندان و وزرای ایرانی عالمی تحصیل شد که در رأس آنها خواجه نصیر الدین طوسی، علاء الدین جوینی و رشیدالدین همدانی بودند؛ اندیشه‌ی آنها، آموزه‌ی ایرانشهری را در خود جای می‌دهد. کانون این اندیشه، وجود شاهنشاه است.
«چون پادشاه را فر الهی باشد... خاندان‌ها و شهرها و مملکت‌ها به هر وقتی به مردی بازبسته باشد که چون او را از جای برگیرند آن خاندان برود و آن شهر ویران شود و آن ملک زیر و زبر گردد». (14)
«شاه در اندیشه‌ی تاریخ‌نویسان مانند سیاستنامه‌نویسان در رأس هرم سامان سیاسی قرار دارد و به لحاظ نظم و نسقی که با از میان برداشتن فتنه و فساد به ملک خود می‌دهد، نسبت او به اجتماع، نسبت خدا و عالم است». (15)
در اندیشه‌ی سیاسی تاریخ‌نویسان دوره‌ی گذر - که البته به رشیدالدین هم امتداد می‌یابد - «پادشاه جامع جمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است». (16) او شاهنشاه اعظم و شاهنشاه جهان است. (17) بر همین اساس، محور اصلی تحلیل فرمانروا در آن اندیشه کسب، حفظ و بسط قدرت سیاسی است که در آن رعیت، گله‌ی سلطان است و سلطان عادل باید - برای برقراری امنیت و حفظ قدرت - با رمه‌ی خود به عدل رفتار کند و مهم‌تر اینکه عدالت حکم می‌کند که در هر وضع و شرایطی تفاوت میان فرودستان و بزرگان معلوم باشد. (18)
بنابراین، از آنجا که «سلطان کدخدای جهان و جهانیان همه عیال و بنده‌ی اویند» (19) و پادشاه برگزیده‌ی ایزد است و نه خلیفه و جانشین پیامبر خدا و یا امامی که با بیعت امت انتخاب می‌شود تا بر اجرای احکام شریعت مباشرت کند، نخستین صفت چنین پادشاهی عدل است که خود فرع بر فرّه شاهی است. نظم و امنیت تا زمانی در کشور وجود دارد که پادشاهی عادل و دارنده‌ی فرّه ایزدی بر آن فرمانروایی کند و با از میان رفتن پادشاهی نیک، نظم و نسق جامعه یکسره دستخوش تلاشی شده، فتنه‌ها برخاسته و بخت برگشتگی به یکسان بر گناهکاران و بی گناهان روی می‌کند». (20) شاه بیت اندیشه‌ی سیاسی خواجه دو مفهوم محوری امنیت و مشروعیت است که خواجه به نحوی پیوسته آن دو را با مفهوم عدالت پیوند می‌دهد.
به طور کلی اندیشه‌ی دوره‌ی گذر، چنان که حمید عنایت به درستی گفته:
«تصویر دیگرگونی از رابطه‌ی بین حکومت کندگان و اتباع حکومت ارایه می‌کند... و نظریه‌ای راجع به پادشاهی در آنها مطرح شده است که به روشنی متأثر از عقاید و آراء ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت است هر چند که به هیئت مناسب اسلامی آراسته شده است... در اینجا بر عدالت به عنوان شرط لازم و لاینفک حکومت و بر عواقب ناگوار بی عدالتی و نیز خدمت در راه آرمان دینی و رفاه مردم به عنوان تنها عامل مشروعیت دهنده به استفاده‌ی استثنایی از استبداد تأکید شده است». (21)
اما حمید عنایت نکته‌ی مهمی را در این متون نادیده گرفته و می‌گوید: «وقتی مسلمانان سیاسی اندیش که مشتاقانه در پی کشف علل عقب ماندگی کنونی ملت خویش هستند چنین متونی را می‌خوانند و آنها را با جنایات سلسله‌های قدیم مقایسه می‌کنند، تنها برداشتی که احتمال دارد از آنها داشته باشند بدبینی و ناباوری است. کجا آن زمان راویان عادل پیدا می‌شدند و آن همه وعظ و نصیحت راجع به عدالت به چه کاری می‌آمد؟» و نهایتاً به دلیل مفروض گرفتن «تنها برداشت احتمالی»، چنین نتیجه می‌گیرد که «در چنین چشم‌اندازی همه‌ی بحث‌های مربوط به عدالت در متون کلاسیک فارسی و عربی فقط به شیوه‌ای منفی به اندیشه‌ی سیاسی امروز مسلمانان ربط می‌یابد: یعنی دلالت بر این می‌کند که فقط چاره جویی‌های رادیکال می‌تواند ریشه‌ی بی عدالتی را برکند نه استناد پارسایانه به آیات قرآن و احادیث نبوی». (22)
عنایت در صدر کلام خود نکته‌ای را آورده که در ذیل و نتیجه‌گیری خود آن را فرو می‌نهد. به گفته‌ی وی در آن متون نظریه‌ای راجع به پادشاهی در آنها مطرح شده که «به روشنی متأثر از عقاید و آراء ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت» است. پرسش این است که آیا در آراء و عقاید ایرانیان پیش از اسلام حاکم، در جایگاه خدا و یا در حد خدا نبوده است؟ در نظریه‌ی ایرانشاهی پادشاه - که لاجرم عادل است - صاحب فر ایزدی است. در اینجا رابطه‌ی یک سویه است، افراد ابتدا عادل نمی‌شوند و سپس حاکم، بلکه ابتدا حاکم می‌شوند و سپس خود به خود صفت عدالت بر آنها بار می‌شوند و از همین رو راهکاری برای عادل شدن آنها ارایه نمی‌شود. البته این مسئله بیشتر در ظاهر و عمل است والا چنان که گفته شده فر - که عدالت از آن مشتق می‌شود در اندیشه‌ی ایرانشهری به یک اصل تعلق دارد و آن اصل ایرانی دادگری و راستی است (23) و در اندیشه‌ی اسلامی نیز اصالتی فی نفسه دارد.
مشروعیت، امنیت و عدالت
بحث مشروعیت به التزام و وفاداری و تکلیف سیاسی اتباع در تبعیت از حکومت بازمی‌گردد. چنان که ماکس وبر گفته:«دولت، رابطه‌ی سلطه‌ی آدمیان بر آدمیان است؛ رابطه‌ای است که به وسیله‌ی خشونت مشروع، پشتیبانی می‌گردد. برای آنکه دولت تداوم یابد افراد تحت سلطه می‌باید از اقتداری که قدرت‌های موجود برای خود قائل هستند، اطاعت کنند... ادعای حق الهی پادشاهان در گذشته قدرت عریان را به اقتدار تبدیل کرد». (24)
با این حال، این مشروعیت نیز نیازمند مشارکت است اما نه مشارکت در سطح برجسته‌ی قدرت بلکه مشارکت در استمرار قدرت با حفظ شأن و طبقه‌ی اجتماعی. یعنی رعیت همیشه باید به عنوان رعیت در منظومه‌ی قدرت مشارکت داشته باشد.
مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی به طور کلی به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه‌ی سیاسی قدیم و اندیشه‌ی سیاسی جدید اهمیتی خاص دارد. به طور کلی دو دیدگاه برای مفاهیمی چون عدالت، امنیت و مشروعیت سیاسی وجود دارد. یکی دیدگاه فلسفی و دیگری جامعه شناسانه. فلاسفه‌ی سیاسی معیارهای معروف عدالت، اعتدال، فضیلت را برای عدالت در فلسفه‌ی کلاسیک بیان می‌کنند. در آن دیدگاه‌ها این ویژگی‌ها به عنوان عناصر ذاتی و درونی حکومت تصور می‌شد. (25) بدیهی است که میان مفهوم عدالت در فلسفه‌ی سیاسی قدیم و اندیشه‌ی سیاسی جدید، سنخیتی وجود ندارد. همین‌طور، طرح این مسئله درون شاخه‌های متنوع اندیشه‌ی سیاسی قدیم و پاسخ به آن چندان ساده نیست مفهوم سیاست در اندیشه‌ی قدیم به یک دوران تاریخی تعلق دارد و تمامی اظهارات و تأکیدات عدالت، معطوف به بقای ملک و مملکت است نه برپاداشتن عدالت که گفته‌اند: «فرمانروایی با کفر باقی می‌ماند ولی با ظلم باقی نمی‌ماند». (26) یعنی عدالت در فلسفه‌ی سیاسی قدیم به نظمی توجه دارد که در مجموع آفرینش وجود دارد و بنابراین اگر اعتدالی که در نظام آفرینش وجود دارد، توسط رئیس مدینه درک و در مدینه به آن اقتدا شود،
می‌توان گفت عدالت رعایت شده است. عدالتی که محور آن سلطه و اقتدار سیاسی است. (27) رشیدالدین به عنوان یک توجیه‌گر و با نگریستن به عدالت از موضع فلسفی و دینی، آن را معیاری برای مشروعیت می‌دانست.
تأکید اندرزنامه‌نویسان، سیاست نامه‌نویسان و تاریخ‌نویسانی از این قبیل، بر عدالت حکومت معطوف به ویژگی مشروعیت بخشی استراتژیک آنها برای استمرار قدرت است که در مفهوم امنیت تجلی می‌یابد. نه اینکه خود عدالت مدنظر باشد - چنان که نگاه فلسفی به آن می‌طلبد - و نه اینکه خود حاکم، عادل باشد چنان که نگاه اخلاقی بر آن تأکید می‌کند، بلکه عدالت ابزارگونه‌ای است که حاکم خواه عادل باشد خواه نه - که البته از جهتی نبودنش مطلوب‌تر است، (28) باید آن را میان رعایا اعمال کند. بنابراین از منظر قدرت سیاسی وقتی عدالت، ابزاری برای تداوم قدرت می‌شود، رابطه‌ی یک سویه‌ای با امنیت می‌یابد. بدین لحاظ آنچه از محتوای متون قدیمی مربوط به عدالت استخراج می‌شود امنیتی است که اگرچه مالاً و در ظاهر روی سوی رعیت و مردم دارد، اما هدف، اوج هرم قدرت سیاسی یعنی شخص حاکم و دستگاه حکومتی است.
نقش عدالت در امنیت و مشروعیت
1. تعریف عدالت
رشیدالدین در مکتوب اول عدل را عنصری نفسانی می‌داند. طی این باور هر که می‌خواهد «دولت این جهان و آن جهان او را روی نماید باید متابعت حق کند اوامر و نواهی را منقاد باشد و فرایض به جای آورد». (29)از نظر او اوامر به جوارح، نفس و یا دل تعلق دارد و «مجموع این اعمال را عدل خوانند.» (30) از این منظر تعریف او از عدالت، تعریفی اسلامی است؛ یعنی از نگاه تکالیف دینی عدل را تعریف می‌کند. بنابراین عادل کسی است که همه‌ی اوامر خداوند که متعلق جوارح، نفس و یا قلب است را رعایت کند. این نگرش از عدالت، آن را در قالب تکلیف تعریف می‌کند نه حق.
با این تفاوت که برای حاکم جامعه، چون عدل او مفروض گرفته شده است، رهنمودی جهت تحقق عدالت صادر نمی‌شود؛ یعنی اینکه عدالت برای حاکم از وضعیت تکلیف خارج شده و به مرحله‌ی حق رسیده است. استناد رشیدالدین به آیات و روایات فراوان در مکاتبات، رهیافت اسلامی او به عدل را تأیید می‌کند. او در تقویت باور خود از عدالت به حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) متوسل می‌شود و می‌گوید:
«هادی سبل و افضل رسل حاتم اسخیاء و خاتم انبیاء محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) علیه الصلوه و السلام از کار ملوک معدلت شعار و سلاطین جابر بی مقدار اخبار می‌کند که ما من امیر عشیره الا یوتی به القیامه مغلولاً یداه حتی یفک عنه العدل او یوبقه الجور». (31)
او در مکتوب 22 به فرزند خود، شهاب الدین حاکم اهواز و تستر می‌نویسد:
«... بدان که بزرگ‌ترین خصلت و بهترین فضیلت ملوک و حکام را اشاعت عدل و انصاف است. چنان که حق تعالی می‌فرماید: ان الله یامر بالعدل و الاحسان... و عدل در سه چیز واجب است. 1. در مال که هر چه از وجه حلال به دست آری به مستحقان فقیر و افتادگان رسانی که هر چه از وجه حلال به دست آری به مستحقان فقیر و افتادگان رسانی که هر چیز به نامستحقان رسانی عین اتلاف و محض تبذیر است... 2. عدل در گفتار، و آن، آن است که زبان را معیار صدق و میزان راستی سازی و از هر چه نباید گفت ساکت گردی و در آنچه بباید گفت خاموش نباشی... و 3. عدل در کردار است و آن، آن است که بی گناهان را به عقوبت مبتلا نگردانی و به امر معروف و نهی [از] منکر قیام نمایی و به مساوی و فضایح مردم گوش نکنی و به مال و جاه خلایق حسد نبری و از مردم فاجر و فاسق ملامت و نصیحت بازنگیری و رعایا را در کنف رعایت‌گیری و در بهبودی و خشنودی ایشان سعی کنی و در کارهای خدای تعالی تقصیر نکنی و از حد در نگذری و بدانی که هر کاری را میانه است و دو طرف دارد و چون یک طرف‌گیری از طرفی دیگر دور مانی و چون میانه‌روی هر دو طرف را گرفته باشی که در کارها میانه‌روی به غایت محمود و مشکور باشد که رسول خدای (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده که نعم الشی الاقتصاد و ... دیگر خدمتکاران را امر کنی که تا حد خود نگه دارند که چون از حد تجاوز کنند با تو گستاخ شوند و در مال و جاه مردم طمع کنند... و در کار ملک و ملک داری وهنی عظیم پدید آرند و خلایق را بر تو بشورانند... و دیگر از ابواب عدل یکی این است که تکبر نکنی و غضب و قهر و انتقام.... را شعار و دثار خود نسازی بل حلم و عفو و صدق و ... را پیشه‌ی خود کنی تا از جمله‌ی عاقلان و زمره‌ی عادلان گردی». (32)
چنان که بعداً توضیح داده خواهد شد، محتوای این عبارات اشعار دارد که عدل برای رعیت، یعنی اطاعت و برای حاکم یعنی امر به معروف و معروف که در اینجا معروف، همان عدالت است. یعنی حاکم چنان امر و تدبیر کند که رعیت حد خود را نگه دارند که چون از حد تجاوز کنند با حاکم، «گستاخ شوند و در کار ملک و ملکداری وهنی عظیم پدید آید».
2. مطلوبیت عدالت
رشیدالدین، بنا به اندیشه‌ی ایرانشهری خود - و به تفکیکی که بیان شد - عدالت را برای حاکم مطلوب و ضروری می‌داند. او چهار نوع عدالت را به تصویر کشیده است: عدالت نفسانی که همان اجرای اوامر الهی در حوزه‌ی جوارح، نفس و دل است؛ عدالت در مال که همان احقاق حق از جهت امتنان است؛ عدل در گفتار یعنی رعایت صدق و کذب و نطق و صمت به هنگام؛ و نهایتاً عدالت در کردار. به جز مورد اول که از منطق سلطه و اوامر الهی ناشی می‌شود - و با حاکم شدن فرد، اتصاف حاکم به مقامی خدای‌گونه، این اوامر و تکالیف در عمل از او ساقط می‌شود)، سه مورد اخیر از منظر سلطه و اقتدار حاکم بر رعیت است؛ نه از منظر حق رعیت نزد حاکم. بنابراین چنین ویژگی‌ای برای حاکم ضروری و تداوم بخش قدرت اوست. با این ظرافت که از این ضرورت در ادبیات ایرانشهری به موهبت و مطلوبیت تعبیر شده است. رشیدالدین می‌گوید: بهترین شیمتی و بزرگ‌ترین موهبتی ملوک و حکام نیکویی کردن به بساط عدل گستردن است.گر رسوم عدل را پیدا کنی *** بگذرد در دلخوشی ایام تو (33)
این توصیه به عدل، توأم با اجتناب از ظلم است. یعنی عدل و ظلم در کنار یکدیگر تعریف می‌شوند. و عدل نه از آن جهت که فی نفسه مطلوب است باید رعایت شود بلکه از آن جهت که ضرورت حکومت است و نیز از ظلم نه از آن جهت که فی نفسه مذموم است باید اجتناب شود بلکه از آن جهت که با ظلم به رعیت پایه‌های حکومت و استمرار قدرت ضعیف می‌شود باید از آن اجتناب شود. از همین رو آه و افغان امثال رشیدالدین بر حال رعیت و تأکید بر حفظ جانب آنها، نه از آن جهت است که آنها از جهت انسانیت شایسته‌ی رفتاری غیرظالمانه و انسانی هستند، بلکه بدان جهت که بقای قدرت نیازمند آنهاست، چنین اهتمامی در حق آن روا داشته می‌شود. رشیدالدین در نامه‌ای به فرزند خود پیر سلطان حاکم گرجستان می‌نویسد:
«آن فرزند نگذارد که بر عجزه و مساکین و رعایای تفلیس و ولایت او ظلمی صریح و جوری فسیح رود و اگر امرای مغول از جاده‌ی عدالت به سبب جذب منفعت خود یک سر موی پای بیرون نهند اعلام ما کند تا ما به وجه احسن و طریقه اجمل به دفع ایشان مشغول گردیم». (34)
همچنین در مکتوب 49 به حاکم اردبیل می‌نویسد:
«می‌باید که ایام و لیالی اهالی رعایا و اعیان اردبیل را به اشعه‌ی معدلت ساطع و به انوار حکومت لامع گردانی و چنان کنی که میزان فجور و طوفان فتور خمود و جمود یابد و طرف امن و امان در مرغزار او چران باشد و عین انصاف عنان تماسک از قبضه‌ی تمالک ظلم بیرون برد». (35)
در موردی دیگر، رشیدالدین در نامه به فرزند خود میراحمد وقتی که حاکم اردبیل بود می‌نویسد:
«چون به حکم وفور کفایت و حصول کفائت، عروس مملکت را نکاح بسته‌ای، باید که صداق او را صدق سازی و شهود او جود و عدول او عدل باشد و حجله سلطنت و کِله مملکت را از تزاحم لشکر قهر و تصادم صرصر جور نگاه داری و دست روزگار زورکار را به نگار معدلت منقوش گردانی». (36)
در نامه‌ای دیگر به خواهرزاده خود، حاکم عانه و حدیثه و هیت توصیه می‌کند:
«مواظبت و مداومت بر جاده‌ی دادگستری و رعایت جانب رعایا و عنایت در حق ضعفا بر ذمت همت پادشاهان دیندار و شهریاران نیکوکردار واجب و لازم است و اهمال و اغفال در دقیقه‌ای از آن در شریعت نیکونامی و سیاست جهانبانی محذور و ممنوع». (37)
رشیدالدین عدل را به عروسی تشبیه می‌کند که نکاح آن بر پادشاه واجب است و تنها با این نکاح میمون است که ملک مصون می‌ماند و این البته رسمی و عادتی کهن در شیوه‌ی حکومت‌داری است:
«وظیفه است که عروس عدل را که منظر زیبا و شمایل مطبوع دارد در عقد و نکاح خود آورد... و قواعد شرع ممهد و مبانی عدل مشید دارد و وهن این در وهم ممنوع و فتور آن نزدیک عقل مستحیل دارند.
ملک مصون دار و حصن ملک حصین کن *** رسم ملوک این چنین شدست چنین کن (38)
3. عدالت سلسله مراتبی با حفظ جایگاه رعیت
نکته‌ی مهمی که در اندیشه‌ی ایرانشهری وجود دارد، عدالت سلسله مراتبی است. در این اندیشه همه‌ی دست اندرکاران حکومتی از شاه تا وزیر و امیر از نیازمندی حکومت به مفهوم متعالی عدالت آگاهی دارند. این اندیشه‌ی سلسله مراتبی در سخنان سلطان محمود غازان، پس از صدور دستورالعمل‌های زیاد در سال 699 ق به قضات، نیز که خواجه آن را نقل می‌کند، دیده می‌شود:«چون همگی همت ما مقصود بر آن است که امور جمهور به نهج عدالت فیصل پذیرد و مواد نزاع از میان خلایق ارتفاع یابد و حقوق در مراکز خویش قرار گرفته، ابواب تجلیه و تزویر مسدود گردد، چند کرت به حضور قضات و علماء یرلیغ فرمودیم که در فصل و قطع قضایای برایا بر وجهی که مقتضای شریعت غراء باشد و از شوایب تزویر و مداهنه معرا بود، امعان نظر کنند و ... هیچ آفریده را اعجال تمرد ندهند و اگر یکی از اهل اقتدا بر ایشان الحاح فرماید و از مقتضای یرلیغ (دستور و فرمان) تجاوز نماید، کیفیت عرضه داشت کنند تا بر وجهی او را سیاست فرماییم که موجب عبرت عالمان گردد». (39)
رشیدالدین در نامه‌ای، ضمن تأکید بر حفظ رعایت فاصله‌ی شهنشاه با رعیت، ارسال حکام عادل به نواحی مختلف را رأی روشن و فکر صائب پادشاه می‌داند و می‌گوید:
«تلاش اولجایتو بر این بود که اسباب رامش و آرامش اصناف برایا و عامه کافه‌ی رعایا مهیا و مهنا باشد و ابواب رفاهیت و آسایش بر جمله‌ی انام مفتوح و بساط انبساط در بسیط زمین مبسوط و مصالح رعایا به واسطه‌ی مرحمت مضبوط شود و از برای اتمام این مهم کبیر رأی روشن پادشاه و فکر صایب شهنشاه بعد از استشارات و استخارات چنان اقتضاء نمود که به هر طرف از اطراف ممالک... کُفاه عاقل و حکام عادل فرستد. و به لفظ گوهربار دُرر نثار خود بدین کمینه فرمود که فرزندان تو که بنده زادگان قدیم ماند... می‌خواهم که هر یک در زمان سلطنت ما قبای شهریاری در بر کنند و کلاه جهانداری بر سر نهند... (40) بنده درگاه، رشید، پای سریر پادشاهی به لب ادب بوسید و خلعت بندگی و جان سپاری پوشید». (41)
روشن است که فرمان اولجایتو بر نصب هر یک از فرزندان رشیدالدین - که بنده زاده‌ی قدیم اویند - خود از مصادیق عدالت بایسته است تا بدین روش اولاً اندیشه‌ی تمرد و فزون‌خواهی را از آنان سلب کند و خیال مبارک همایونی از این ناحیه آسوده باشد و ثانیاً به اهتمام آنان روزگار رعیت به سامان شده و حلقه‌ی وصل عدالت به امنیت و استمرار سلطه همواره پای بر جای بماند. رسم ایلخانان مانند رسم دیگر سلسله‌ها چنین بود که شاهزادگان را به حکومت ایالات مهم می‌فرستادند که هم مقامی شایسته داشته باشند و هم از دستگاه مرکزی و تحریکات و دسیسه‌ها به دور باشند. مملکت دارای تقسیماتی بود که به ایالات و هر ایالت به شهرها و شهرها به دهات و قصبات تقسیم می‌شد. برای هر ایالت از هر طرف دیوان بزرگ حاکمی انتخاب می‌گردید و این حکام هر یک به نحوی که خود تابع تشکیلات و قوانین خاص بود، سر مأموریت‌شان فرستاد می‌شدند.
حکام علاوه بر اداره‌ی حوزه‌ی مأموریت خود، می‌بایست هر ساله مالیاتی را که قوانین بسیار مفصل داشت و همچنین مقداری از عواید ولایت را به خزانه بفرستند و آن به این طریق بود که مأمورینی از مرکز به نام متصرفان ولایات فرستاده می‌شوند و آنها طبق حساب و تحت نظر حاکم مالیات حمل را می‌گرفتند. حکام به علت دوری از مرکز و با استفاده از قدرت خویش به حقوق مردم تعدی بسیار کردند و اغلب بر اثر اهمال و ستم‌های آنها و همچنین جور و ستمی که محصلین مالیاتی در حق مردم شهرها و دهات روا می‌داشتند، وضع آنها بسیار خراب و نامساعد می‌گردید.
در این عبارت رشیدالدین آشکار تمسک به عدل را عامل «بذل رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهی حاکم» (42) می‌داند و از فرزندان خود می‌خواهد که با یکدیگر «طریق موافقت و مردمی مسلوک دارند و ابواب مخالفت مسدود و در رضای حق و ارضای خلق و رعایت امانت و دیانت و اشاعت نیکونامی و صیانت کوشند». چون در چنین وضعیتی است که «به حکم ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا اما بانفسهم نعمت راحت و رفاهیت بر ایشان مستمر ماند». (43)
برای خواجه رعایت حال رعیت به دلیل وابستگی حکومت به آنها، امری ضروری است. او نیز به فرزند خود توصیه می‌کند که جانب رعیت را نگاه دارند چرا که «به شکرانه‌ی آن که دولت ما روز به روز در تضاعف و تزاید است». (44)
بر همین اساس و با گرایش سلسله مراتبی در قدرت، رشیدالدین در مکتوب چهل و سوم به فرزند خود، امیر محمود حاکم کرمان در باب خواجه محمود ساوجی توصیه می‌کند:
«... معلوم کند در این دقت که خواجه محمود ساوجی که ... از زمره‌ی بندگان واجب الاختصاص ماست... و مدتی مدید و عهدی بعید است که حلقه‌ی بندگی ما در گوش و طراز چاکری ما بر دوش دارد و پیوسته می‌خواهد که نام نیکوی ما به عالم و عالمیان رسد تا به واسطه‌ی دفع ظلم و فساد و رفع بغی و عناد قصور مملکت معمور و ریاض معدلت مضمور باشد». (45)
4. عدالت رعیت، امنیت حاکم
عبارات زیادی از کتاب مکاتبات رشیدالدین بر این نکته تصریح دارد که وقتی صحبت از عدالت حاکم می‌شود، عدالت رعیت (مطابعت و مطاوعت آنها از اوامر و نواهی حکومت) مراد است و وقتی از امنیت رعیت سخن به میان می‌آید، در ورای آن امنیت پادشاه و حکومت مدنظر است. از همین رو رشیدالدین از ظلم آشکار بر رعیت بسیار آشفته می‌شود و آن را خطری در بیخ گوش حکومت احساس می‌کند. او در نامه به فرزند خود امیر محمود، حاکم کرمان می‌نویسد:«منهیان اخبار به گوش ما رسانیدند که بر اهالی و متواطنان بم... دست تغلب دراز کرده و ایشان را در بوته‌ی آز و بر آتش نیاز می‌گذارند و به سبب تفاوت و تکلیفات دیوانی و تواتر حوالات سلطانی و واسطه‌ی قلان و قبجور و چریک و افراجات متفرقه مستأصل شده‌اند... حق، علیم و علام است که ما را از اخبار این اخبار نه چندان غصه بر دل طاری شد که در حیّز امکان نگنجد، اکنون برخلاف معهود، نوعی کند که آن مساکین از مسکن ذل و هوان و منازل محن و احزان بیرون آیند تا مدت سه سال از ایشان چیزی نطلبند تا مواضع خراب و مزارع بایر ایشان به حال عمارت و زراعت باز آید». (46)
همچنین در مکتوب نهم به امیر محمود، حاکم کرمان می‌نویسد:
«در این وقت چنین استماع افتاد که به سبب تسعیر اقوات و غلای غلات [آنها] چون موی ضعیف و چون نای نحیف گشته ... و از این معنی نه چندان ملامت و اندوه چون کوه به ما راه یافته است که شرح آن بر صحایف گردون و اوراق هامون نگنجد... وظیفه آنکه در انبارهای ما و مجاور... باز کند و نوعی کند که مستوطنان و اهالی آنجا در کنف حمایت و سایه‌ی عنایت و رعایت آن عزیز روزگار به رفاهیت و خوشدلی گذراند و در مأمن امن و امان و مسکن عدل و احسان آسوده گردند... و خود آن فرزند را معلوم است که ... به موجب «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته» به ترمینه‌ی رعایا که ودایع رب البرایا...اند معروف دارد و از ترتیب اسباب معدلت و تفتیح ابواب معیشت هیچ دقیقه مهمل ندارند». (47)
و به فرزندش سعدالدین حاکم انطاکیه و طرطوس و قنسرین تأکید می‌کند:
«در این وقت به گوش ما رسانیدند که ولایت طرسوس و انطاکیه و ... از غایت خرابی، مقام غربان و مسکن قبعان گشته ... و آن عزیز همواره به شرب خمر و سمع زمر مشغول و از این معنی غافل که ریاست و مهتدی جز به دادگستری حاصل نگردد». (48)
او در مکتوب خود به عبدالطیف حاکم اصفهان تأکید می‌کند:
«اگر چنانچه خواهی که عنان اوامر و احکام و انام و ایام قبضه تصرف خود آوری باید که این نصایح که در قید کتابت و سلک کفایت خواهم آورد ورد زبان و حرز جان سازی... باید که حدیقه‌ی حکومت را با ازهار معدلت و انوار نصفت نهضت آراسته گردانی که نتیجه‌ی برکت عدل در جهان شایع و در عالم ذایع است.
جزای حسن عمل بین که روزگار هنوز *** خراب می‌نکند بارگاه کسری را
چه بارگاه شهریاران به قوایم عدل و درگاه ملکداران به دعایم انصاف مستحکم است و هر که را از حکام و ملوک که دولتی مستقیم و ملکی مقیم بایسته است، از طریقه‌ی جور تقاعد نموده است و اسلوب جهانداری بر طریقت معدلت و نهج نصفت نهاده و به عین الیقین دیده که ظلم موجب هلاک ملک است و عدل دلیل دوام نام و دین است که گفته‌اند از الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم». (49)
رشیدالدین در نامه‌ی بیست و یکم به فرزند خود جلال الدین، حاکم روم اندرز می‌دهد که از ظلم دوری کند و به عدل بگراید چرا که: «هر که به وفور بذل و شمول عدل معروف گشت و خلایق ابنای زمان را به انصاف و داد وعده داد» (50) رضای خالق و خلق را به دست خواهد آورد و حکومتش استمرار پیدا خواهد کرد؛ از همین رو تأکید می‌کند:
«رعیت را که ارباب حراثت (حراست) اند رعایت کن که سبب قوام عالم و واسطه‌ی عقد معاش بنی آدم‌اند و تکثیر نفع و تثمیر ریع به مساعدت و معاشدت ایشان مربوط و منوط است... زنهار تا در تبجیل و احترام ایشان اجهاد و سعی بلیغ نمایی و در حراثت و حمایت جانب ایشان تغافل و تکاسل نورزی که قحط برخیزد و ماده‌ی قوت فوت گردد». (51)
و در مکتوب بیست و دوم به حاکم اهواز و تستر نیز همین سفارش را می‌کند:
«باید که هفوات و زلالت مردم را به عفو تلقی نمایی چه اگر بندگان را به هر گناه مأخوذ گردانی خدمتکار نماند و تو متحیر و منزجر گردی». (52)
او تأکید می‌کند:
«باید که بر مالک و ولایات خوزستان عاملان سیر با ثروت و همت نصب کنی که چون عامل سیر باشد از مال رعیت دست کوتاه دارد و به هر چیزی حقیر طمع نکند».
و همه‌ی اینها و حتی، «اظهار معدلت» برای این است که «موجب استدامت دولت و سبب استحکام قوایم سریر سلطنت و دعایم قصور مملکت باشد». (53)
این همه تأکید بر عدالت در حالی است که جامعه‌ی ایلخانی، همچون جوامع قبل و بعد خود، مملو از ظلم و ستم بود و رشیدالدین به موارد زیادی از آن اشاره می‌کند. در اغلب فصول کتاب جامع التواریخ از ظلم آشکار دوران مغول سخن به میان رفته است:
«در بعضی از حکایات و احوال آنکه در هر ولایتی اموال و حقوق دیوان بر چه وجهی می‌ستدند و انواع آن چند بود و سوء تدبیر وزراء و فنون ظلم و تعدی که به هر سببی و علتی دستاویز ساخته، ولایات را خراب می‌کردند و رعایا را درویش می‌گردانیدند تا متفرق می‌شدند، بر سبیل اجمال یاد کنیم و در آن باب مبالغت ننماییم... تا خلایق آن زحمات فراموش کنند و کودکان و کسانی که بعد از این به وجود آیند آن ظلم و تعدی را ندیده باشند هر آینه تصور کنند که آن معانی به طریق مبالغه‌ی بلیغ در قلم آمده، ما بدان سبب موجز تقریر می‌کنیم». (54)
مفهوم دولت
بررسی مؤلفه‌های مهم اندیشه‌ی سیاسی رشیدالدین، با بررسی مفهوم دولت در اندیشه‌ی او روشن و کامل می‌شود. نخست اینکه باید توجه داشت که رشیدالدین در مقام یک وزیر، دست به قلم و اندیشه‌ورزی برده است. وزارت نیز چون پادشاهی از بنیادهای سیاسی قدیم در ایران است. بعد از مقام پادشاه و خلیفه، منصب وزارت قرار داشت. وزیر واسطه‌ی میان حاکم و رعیت بوده است. ایلخانان نیز برای متمادی ساختن حکومت خود به وزاری ایرانی روی آوردند. (55)رشیدالدین از چنین منظری به حکومت و دولت توجه داشته است؛ به گفته‌ی او رشیدالدین، «وزیر، دشواری کار مملکت را به دوش می‌کشد». رشیدالدین خود به منصب وزارت خاقانی افتخار می‌کند و در نامه به سعد الدین، حاکم قنسرین و عوالم می‌نویسد:
«و چون ما را بندگی حضرت خاقانی ولیعهد مملکت و پشتیوان سلطنت خود ساخته باید که به عروة وثقی عقل و حبل متین عدل متمسک باشیم... و رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهی خود زیادت گردانیم... و زمام اقتدار و توسن تیزرفتار چرخ دوار را رام سازیم... و اصناف رعایت درباره‌ی رعیت مبذول داریم». (56)
تصور رشیدالدین از دولت، در بررسی آثار او، به اندیشه‌ی ایرانشهری تعلق دارد. اما پس از حمله‌ی مغول، تاریخ میانه‌ی ایران در کشاکش دو گرایش سیاسی قرار گرفت که یکی مبتنی بر یاسای مغولی و دیگری مبتنی بر آموزه‌های ایرانی و تا حدی اسلامی است: گرایش برای یک دولت فئودالی متمرکز همراه با یک دستگاه دیوانی پردامنه و گرایش برای امحای نظام فئودالی همراه با نوعی نظام اقطاعی نظامی. کشاکش بین این دو نظام در دوره‌ی وزارت رشیدالدین نیز ادامه داشت. هواداران رویکرد نخست با طرفداری از سنت مغولی بهره‌کشی از دهقانان را مدنظر داشتند و سنت چادرنشینی را دنبال می‌کردند. برای آنها مهم نبود که با این سیاست خود، دهقانان و شهرنشینان را به تباهی بکشند. رویکرد دوم توسط دیوانیان ایرانی حمایت می‌شد که خواهان استقرار قدرتی یکپارچه و متمرکز در ایران بودند. رویکرد اول در دوره‌ی شش ایلخان نخست مغول در همه جا مستولی بود. بحران مالی و اقتصادی ناشی از ویرانگری‌های مغول در دوران رشیدالدین، انگیزه‌ی مناسبی بود تا او سیاست تمرکز را برای دولت پی بگیرد. از نظر او دولت ایلخانی باید شیوه‌ی ایرانی از نوع مملکتداری فئودالیسم متمرکز و بازسازی زراعت و کاهش میزان مالیات رعایا را وجهه همت خود قرار دهد. رعایا به عنوان مودیان اصلی مالیات، می‌بایست سطح زندگی‌شان ارتقا می‌یافت.
چنان که پطروشفسکی گفته اطلاعات مکاتیب، مهم‌ترین اطلاعات درباره‌ی یک واحد کامل اقتصادی فئودالی است... و رشیدالدین هواخواه همان سیاستی بود که در آن دولتی فئودال، نیرومند و با سیاست تمرکزگرا و بهره کش از دهقانان اسکان یافته باشد. (57)
از نظر رشیدالدین، ایلخان دیگر صرفاً دست نشانده‌ی خان مغول نبود بلکه «خسرو ایران... و سلطان اسلام» بود که بر ممالک ایران حکومت داشت. البته چه بسا خواجه در تلاش خود برای تمرکزگرایی بهانه‌هایی را هم از سوی خود مغول در دست داشته، زیرا به گفته‌ی اشپولر «مغولان خود از شیوه‌های ثابت و یکنواخت تبعیت نمی‌کردند» و فی المثل قدرت را میان وزرای خود تقسیم می‌کردند؛ وزارت توأمان مجدالدین با جوینی و رشیدالدین با سعدالدین، نمونه‌هایی از این دست است. (58)
تحلیل و بررسی انتقادی
چهره‌ی ایدئولوژیک و مشروعیت بخش، یکی از وجوه مشخصه‌ی همه‌ی حکومت‌هاست. (59) در اندیشه و آثار رشیدالدین، عدالت ابزاری برای مشروعیت دادن به حکومت است. عدالتی که منشأ آن فر خدایی است، برای حاکم نیز مفروض گرفته می‌شود و در نتیجه در چند و چون تحقق روابط عادلانه میان او و حکومت شوندگان بحث نمی‌شود بلکه همواره از رعیت مطاوعت و متابعت خواسته می‌شود و به جای آنکه قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد، عدالت ابزار سلطه و مشروعیت حکومت می‌شود. با این حال این مشروعیت، از نوع سنتی است و مشروعیت‌های سنتی که مبتنی بر انتساب به خداوند یا نمایندگان او و یا برخورداری از فره ایزدی هستند، ماورایی و اثبات ناپذیرند. در حالی که مشروعیت در مفهوم مدرن که بر قانونیت، رضایت و کارآمدی استوار است، قابل ارزیابی است. در جوامع سنتی، حکام خود را خدا یا مظهر ربوبیت یا فرزند خدا یا فرستاده و پیام‌آور خدا و یا نماینده‌ی خدا می‌شمردند و براساس آن توقع داشتند مردم از ایشان پیروی کنند. این مشروعیت همان حقانیت است. (60)اندیشه‌ی تاریخی و تجویزی رشیدالدین، پیوند اندیشه‌ی ایرانشهری و اندیشه‌ی اسلامی است؛ از همین رو هم به مرکز ثقل اندیشه‌ی ایرانشهری - یعنی وجود شاهنشاه - نظر دارد و هم به مفهوم محوری اندیشه‌ی اسلامی یعنی عدالت. اما توجه به این نکته لازم است که عدلی که در متون ایرانشهری به آن استناد می‌شود اگرچه مقوی و مستظهر به آموزه‌های اسلامی است، اما در نهایت، یک ابزار است که به واسطه‌ی آن کسانی چون رشیدالدین تلاش دارند تا قدرت را مشروع جلوه دهند. بنابراین «اشتباه خواهد بود اگر گفته شود رشیدالدین به دنبال نوعی عقیده‌ی شدید دفاع از عدالت و عشق به مردم بود، بلکه نوعی دوراندیشی ایرانی نهفته است... اساس سیاست رشیدالدین توجه به بالا رفتن سطح زندگی رعایا به عنوان مودیان اصلی مالیات
به منظور جلوگیری از قیام‌های دهقانی بوده است». (61) این رفاه عمومی که در سیاست نامه‌ها و تاریخ‌نامه‌ها روی به رعیت دارد، در واقع مفهومی عقلانی است که بر مبنای آن دولت استبدادی تشکیل و توجیه می‌شود و ناخواسته نظم سیاسی را به نظم اقتصادی و اجتماعی نزدیک می‌کند.
رشیدالدین در زمانه‌ای زیست می‌کرد که تمام تلاشش گذر دادن ایلخانان صحرانشین به وضعیت یکجانشینی بود. برای فهم اندیشه و عمل سیاسی رشیدالدین، این نحوه‌ی تصور لازم است که مغولان نوعی از بشر بودند که به گفته‌ی جوینی در تاریخ جهانگشا، «رعیتی اندر زی لشکر که وقت کار از خرد تا بزرگ، شریف تا وضیع همه شمشیرزن و تیرانداز و نیزه‌گذار باشند» و شکار انسان برایشان وضعی شبیه شکار حیوان را داشت. شمار سپاه مغولان به اندازه‌ی جمعیت آنان بود. دغدغه‌ی اصلی غازان‌خان و اولجایتو آن بود که راهی بیابند تا مستمری سپاه را بپردازند؛ راهی که هم مقبول آنها و هم مطلوب دولت باشد. (62) غازان خان خود در یکی از سخنانش خطاب به امرای نظامی مغول می‌گوید:
«من جانب رعیت تازیک نمی‌دارم اگر مصلحت است تا همه را غارت کنم. بر این کار از من قادرتر کسی نیست. به اتفاق بغارتیم. لیکن اگر من‌بعد تغار و آش توقع دارید ... باید اندیشه کنید که چون بر رعایا زیادتی کنید و گاو تخم و غله‌ها بخورانید من بعد چه خواهید کرد؟» (63)
اگر رشیدالدین از رعیت مطاوعت را می‌خواست و اگر از سپاه عدالت را طلب می‌کرد از آن روی بود که هر لحظه ممکن بود هر دو از بین بروند. با کمترین تعدی رعیت، سپاه برای تمرین شکار، ترکتازی را آغاز می‌کرد. توصیه‌های خواجه دارای وجه بازدارندگی بود؛ بازدارندگی از وقوع وضعیتی که هر دو طرف در آن شرایط از بین می‌رفتند. بنابراین او برای چنین منظوری هم شورش مردمی را باید با عناوینی چون «دزدان، راهزنان و اوباش‌ها، بزرگنمایی کند و هم خرابی‌های مغولان را مذموم بداند. چنان که پطروشفسکی می‌نویسد دزدانی که رشیدالدین از آنها سخن می‌گوید در واقع راهزن نبودند بلکه کسانی بودند که به کین‌خواهی از ستمکاری مغولان برخاسته بودند. (64)
او در نوشته‌های خود با طرح بدنامی مغولان، خواهان عدم استمرار آن بود. عبارات او در این خصوص دو وجه دارد که طی پایبندی به ایرانی متمرکز قابل فهم است: یکی ذم شبیه به مدح لشکر مغول در خرابی و دیگری هشدار به رعایای ایرانی از سرانجام تجزیه و از هم‌پاشی سیاسی و اجتماعی؛ وضعیتی که البته بعد از مرگ رشیدالدین و در واپسین روزهای حکومت ایلخانان، ایرانیان به آن مبتلا شدند. با مرگ ابوسعید سلسله‌ای از خان زادگان مغولی (حتی خانزاده‌ی خانمی) در ایران به حکومت‌های مستعجل دست یافتند و مرکز ایران جولانگاه نبردهای پیاپی امیران محلی گردید و ایرانی که پس از گذشت چند قرن به صورت یک واحد منطقه‌ای و سیاسی درآمده بود، از هم فرو پاشید. (65)
رشیدالدین خود نیازمندی تداوم اقتدار به عدالت را در قالب یک نمودار بیان کرده است. او در مکتوب بیست و دوم به حاکم اهواز می‌نویسد: «چون در عاقبت امور نظری کنی، اصل مملکتداری عدل است». (66) از نظر وی سلطه و حکومت به وسیله‌ی لشکر به وجود می‌آید و لشکر به مال و مال به رعیت و رعیت به عدالت وابسته است.
«پس محقق و مبرهن و معلوم و معین گشت که همه‌ی اشیاء که موجب عماره انحاء و حراثت ارجاء و استقامت احوال و حصول آرمان است، عدل است و کامرانی دنیا و شادمانی عقبی به گستردن بساط انصاف و برافراشتن اعلام عدل است بر موجب دعا و ثناء سرمدی که در عقب او باشد». (67)
طبق این نمودار در ظاهر پادشاه عادل است و رعیت مأمون، اما با تحلیل محتوای آن می‌توان دریافت که عدالت باید نسبت به رعیت و توسط او مراعات شود (یعنی اطاعت از حکومت و از سوی دیگر مداومت در تولید محصول) و امنیت نسبت به پادشاه اجرا شود. در سلسله مراتب قدرت نیز همین نسبت برقرار است. یعنی وقتی که رابطه میان وزیر با حکام نواحی و یا حکام با امرای نظامی و یا امرای نظامی با خوانین یا خوانین با رعیت مطرح است - و نیز طبقه بندی رعیت از اعلی به اسفل - مفهوم عدالت برای اعلی و مفهوم امنیت برای ادنی متصور است ولی در عمل، اعلی دارای امنیت بیشتر و ادنی مجبور به رعایت عدالت بیشتر است. این رابطه را می‌توان به شرح زیر به تصویر کشید.
«فرزندم بدان که خصلتی که بدان ضبط ممالک و حفظ مسالک توان کرد و به وسیله‌ی آن زجر فاسدان و حجر حاسدان و استبعاد جابران ... توان فرمود، نشر ریاست و اقامت حدود سیاست است و چون خلق جهان متنوع و اخلاق ایشان مختلف، بعضی الوف و صنفی سباع، پس ایشان را با هم الفت دادن و در حلقه‌ی فرمانبرداری و انقیاد آوردن به غایت دشوار باشد و تا هیبت حکام و سطوت ... در دل ایشان ممکن نشود، گردن به اطاعت امر نرم ندارند و سر به مخالفت و تمرد بردارند». (68)
و نیز بدان منظور سیاست هویج و چماق را به فرزندش حاکم عراق توصیه می‌کند که:
«اهالی بصره اصلحهم الله تعالی احوالهم، عادل کش ظالم نوازند و به اظهار عدوان و اشاعت طغیان از اهل عالم ممتازند... اکنون باید که در تأدیب ایشان تغافل و در تخویف ایشان تکاسل نورزد و آن قوم را در میانه‌ی خوف و رجاء و امساک و عطا نگاه دارد و چنان کند که آفتاب اقبالشان در مغرب زوال... متواری باشد». (69)
و هم زمان توصیه می‌کند:
«اصحاب سلاح و اصناف جند را که ماده شوکت‌اند، به لطف و مدارا و تعطف و مواسات و بذل مواجب و هدایا مخصوص گرداند و مواجب و انعامات را سال به سال بی قصور و احتباس به ایشان رسانده و ایشان را از ظلم کردن بر رعایا مستغنی گرداند». (70)
جمع‌بندی
اندیشه‌ی ایرانشهری، بر روش تقلیل‌گرایی مبتنی است. در این آموزه، خدا به شاهنشاه و عدالت به امنیت تقلیل می‌یابد و عدالت در همان معنایی که برای خدا تصور می‌شود، برای حاکم نیز مفروض گرفته می‌شود و در نتیجه به کیفیت و کمیت «روابط عادلانه» حاکم با رعیت توجه نمی‌شود. در این تلقی، این نکته فرو نهاده می‌شود که خدا به هر حال موجودی قدیم و ازلی و ابدی است، اما حاکم در هر جامعه‌ای حدوثی تازه می‌یابد که شایسته است در چند و چون تحقق روابط عادلانه میان او و حکومت شوندگان بحث شود. به دلیل عدم توجه به این نکته و مفروض گرفتن عدالت حاکم، این مفهوم به امنیت حاکم و مطاوعت و متابعت مردم از او تقلیل می‌یابد و به جای آنکه قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد، عدالت ابزار سلطه و مشروعیت حکومت می‌شود.اندیشه‌ی تاریخی و تجویزی رشیدالدین، پیوند اندیشه‌ی ایرانشهری و اندیشه‌ی اسلامی است و در عین حال انعکاس تحول از ایران باستان به ایران اسلامی است. از همین رو هم به مرکز ثقل اندیشه‌ی ایرانشهری - یعنی وجود شاهنشاه - نظر دارد و هم به مفهوم محوری اندیشه‌ی اسلامی یعنی عدالت. اما چنان که واقع امر اقتضا می‌کرد شاهنشاه را برای عدالت نمی‌خواست بلکه عدالت را برای بقای قدرت، اقتدار و امنیت شاهنشاهی می‌خواست. شاهنشاه و قدرت وی، امری موجود و عدالت و لوازم آن در آن شرایط امری معدوم بود. اما عدالت از چنان مفهوم متعالی و آرمانی برخوردار است که حتی تظاهر به آن می‌تواند، اگرچه برای کوتاه مدت، به ویژه مبنای اقتدارگرایانه قدرت را مشروع جلوه دهد.
و از سوی دیگر، این اندیشه مؤید تلاش بی قرار خواجه برای تثبیت اوضاع در ایران و جلوگیری از غلبه‌ی سنت مغولی چادرنشینی در نظام حکومتی ایران است. در دوره‌ای که «بیگانگی از آگاهی ملی» زوال اندیشه را رقم می‌زد، آثار رشیدالدین، پس از جوینی واپسین نوشته‌ی تاریخی پراهمیتی است که همانند او توانست سنت اندیشه‌ی تاریخی آغاز سده‌ی پنجم را دنبال کند (71) و به رغم کاستی‌های چنین سنتی و انتقاهایی که بر آن وارد است، از آن جهت که تداوم نوعی اندیشه را سبب شده قابل ستایش و بزرگداشت است. به ویژه تلاش رشیدالدین در تأسیس و اداره‌ی دانشگاه عظیم ربع رشیدی و تألیف و نشر آثار علمی خود - توأمان به دو زبان فارسی و عربی - خدمتی بزرگ برای نشر فرهنگ و اندیشه‌ی ایرانی و اسلامی محسوب می‌شود.
با این همه جانب طنز و شاید تراژدی رشیدالدین در این است که رشیدالدین که خود از عدل انوشیروان به نیکی یاد می‌کند و می‌گوید:
«اگر چه مسلمان نبود ولی چون اعلان اسرار معدلت می‌کرد و اعلام بنیان نصفت، ... خاتم رسل و هادی سبل علیه افضل الصلاه و اکمل التحیات به زمان او افتخار آورده که ولدت فی زمن الملک العادل انوشیروان و تا انقراض عالم و انقطاع نسل بنی آدم آثار عدل او لایح و گلزار بذل او فایح است...» (72) [چنین می‌سراید که]
جزای حسن عمل بین که روزگار هنوز *** خراب می‌نکند بارگاه کسری را
وقتی که به اتهام دست داشتن در مرگ اولجایتو با فرزندش، به مرگ محکوم می‌شوند، چنین می‌گوید که:
ما بارگه دادیم این رفت ستم بر ما *** بر کاخ ستمکاران آیا چه رود خذلان
و چندی نمی‌گذرد که ربع رشیدی او که بر «بنیان عدل» استوار کرده بود، بر اثر حمله‌ی تیموریان به چنان ویرانه‌ای تبدیل می‌شود که کشف تل ویرانه‌اش جز به آثار و کاوش‌های باستان‌شناسی ممکن نبود و امروزه سخن معدلت او به افسانه‌ای مانده است که به قول باستانی پاریزی «هیچ واقعه‌ای نیست که گرد تاریخ بر آن نشسته ولی عنکبوت افسانه بر آن تار نتند». (73)
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
2. در اینجا «جایگاه»، معرف تاریخ و جغرافیاست. واژه‌ی «گاه» در اینجا پسوند (مکان) نیست. به عبارت دیگر دو واژه‌ی «جای» و «گاه» هر دو اسم هستند که اولی بر مکان و دومی بر زمان دلالت دارد.
3. عزالدین علی ابن الاثیر، الکامل، ابوالقاسم حالت، تهران: انتشارات علمی، 1371، ج 26، ص 125.
4. سیدحسن نصر، «مقام رشیدالدین فضل الله در تاریخ فلسفه و علوم اسلامی»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350، ص 324.
5. همان، ص 325.
6. در خصوص ربع رشیدی، ر.ک.، محمد مهدی بروشکی، بررسی روش اداری و آموزش ربع رشیدی، مشهد: آستان قدس، 1365.
7. مجتبی مینوی، «مختصری درباره‌ی مؤلف»، در: خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، وقفنامه‌ی ربع رشیدی، الوقفیه الرشیدیه بخط الواقف فی بیان شرایط امور الوقف و المصارف، به کوشش: مجتبی مینوی و ایرج افشار، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی ش 1399، 2536 شاهنشاهی، صص 34- 33.
8. ابوالقاسم قاشانی در کتاب خود با نام تاریخ اولجایتو در دو موضع تألیف این اثر را به خود منتسب می‌کند و مدعی است که رشیدالدین نه تنها حقوق معنوی او را رعایت نکرده بلکه حقوق مادی او در تألیف آن اثر را هم غصب کرده است. ر.ک.، ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ اولجایتو، به اهتمام: مهین همبلی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1384، صص 5-2 و 55-54. برای بررسی آرای مختلف در این زمینه و به ویژه دفاعیاتی که این اثر را از خواجه رشیدالدین می‌داند و به ادعاهای کاشانی وقعی نمی‌نهند، ر.ک.،هاشم رجب زاده، خواجه رشیدالدین فضل الله، تهران: طرح نو، اول، 1377، صص 353- 348.
9. محمد روشن در حاشیه‌ی خود بر جامع التواریخ گفته است: آنچه محرز است و بی هیچ گمانی آن است که خواجه یهودی تبار بوده است. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ، به تصحیح و تحشیه: محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران: نشر البرز، 1373، ص هفتاد و سه. براساس همین گمانه است که ترجمه‌ی فارسی تورات را هم به رشیدالدین نسبت داده‌اند. ر.ک.، محمد جواد مشکور، تاریخ تبریز تا پایان قرن نهم، تهران: انجمن آثار ملی، 1352، ص 135.
10. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1370، ج 2، ص 492.
11. همان، ص 15.
12. حمید عنایت، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، سوم، 1373، ص 35.
13. عده‌ی زیادی این ایده را طرح و کسان زیادتری آن را مفروض گرفته و براساس آن تحلیل‌ها ارایه داده‌اند. اما با دقت در متون تاریخی این دوره شواهدی یافت می‌شود که اسلام آوردن مغولان را از نه سر طوع بلکه از سر اضطرار معرفی می‌کند. اقدام آنها یک اقدام استراتژیک بوده که عنصر قدرت در این امر آشکار بود به ویژه با سقوط بغداد و قتل خلیفه المستعصم بالله توسط هلاکوخان - چنان که عده‌ای گفته‌اند - به یک باره جهان اسلام «بی اولوالامر» ماند و مغول داعیه‌ی سلطنت جامعه و جهان اسلام را داشت؛ اما از مهم‌ترین شرط آن یعنی اسلامیت حاکم بی نصیب بود؛ وانگهی چنان که بارها در کتبی چون جامع التواریخ، تاریخ وصاف... آمده، مغولان برای برقراری روابط سببی و خویشی با امیران و سرسپاهیان مسلمان جهت غنا و بسط قدرت، نیازمند ورود به اسلام بودند تا شرعیت چنان عقدی مجاز شناخته شود. دو نکته‌ی دیگر ایده‌ی استراتژیک بودن اسلام آوردن مغولان را تأیید می‌کند: یکی وضعیت علمای دینی مطرح در زمان مغول که به قول خواجه رشیدالدین علمای بی اصل و نسب همه جا را گرفته و علمای «صاحب ناموس متدین در کنج عزلت خزیده بودند و بارها شده بود که حکام مغول مراتب حیرت و تعجب خود را اظهار می‌کردند از اینکه چنان علمایی برای پشیزی مال دنیا و کسب قدرت چه کارها که نمی‌کردند و این تصویری نادرست از اسلام نزد مغولان ارایه می‌کرد و نه تصویری درست که آنان به واسطه‌ی آن شیفته‌ی اسلام شوند و نکته‌ی دوم تذبذب حکام مغول در نوع مذهب اختیاری آنان است به گونه‌ای که هلاکو در کمتر از چند سال سه مذهب شافعی، حنفی و تشیع را عوض می‌کرد و هر کدام را که به واسطه‌ی ورود و تلاش وزراء به دربار - برای بسط و استمرار قدرت بهتر می‌دیدند، برمی‌گزیدند و وزیر قریب را با همه اتصافش به اسلام به رسم مغولی از وسط دو نیم می‌کردند.
14. خواجه نظام الملک طوسی، سیرالملوک، به اهتمام: هییروت دارک، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1340، صص 81 و 158.
15. سیدجواد طباطبایی، تأملی درباره‌ی ایران؛ دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، سوم، 1382، ص 298.
16. همان، ص 317.
17. همان، ص 7 و نیز خواجه نظام الملک طوسی، پیشین، صص 13 و 116.
18. سیدجواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، تهران: کویر، چاپ سوم، 1372، صص 19-18.
19. خواجه نظام الملک، پیشین، ص 128. به نقل از: همان، ص 17.
20. همان، صص 44- 43.
21. حمید عنایت، پیشین، صص 36- 35.
22. همان، ص 36.
23. سیدجواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، پیشین، صص 65- 45.
24. حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، چاپ سوم، 1382، ص 42.
25. همان، ص 43.
26. الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم.
27. سیدجواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، پیشین، صص 19-18.
28. اکابر سلف عدالت را از فضایل اربعه شمرده‌اند و بنای امور معاش و معاد بر آن نهاده‌اند. معتقد ایشان آن نبوده که بالعدل قامت السموات و الارض و خود را مأمور ان الله یأمر بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ (النحل (16): 90) بداشتندی. بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزراء داین همت خود را بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیت گماشتندی اما مذهب اصحابنا آنکه این سریت اسوء سیراست و عدالت مستلزم خلل بسیار و آن را به دلایل واضح روش گردانیده‌اند و می‌گویند: بنای کار سلطنت و فرماندهی و کدخدایی بر سیاست است. تا از کسی نترسند فرمان آن کس نبرند و [اگر] همه یکسان باشند بنای کارها خلل پذیرد و نظام امور گسسته شود. آن کس که عدل ورزد و کسی را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشنوند و مصالح عباد و بلاد متلاشی گردد و از بهر این معنی گفته اند: پادشاهان از پی مصلحت صد خود کنند. (عبیدزاکانی، اخلاق الاشراف، ص 127؛ نقل از: علی اصغر حلبی، مبانی اندیشه‌ی سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات زوار، چاپ اول، 1382، صص 4- 133).
29. خواجه رشیدالدین فضل الله طبیب، مکاتبات رشیدی، گردآوری توسط: مولانا محمد ابرقوهی و به اهتمام و تصحیح: محمد شفیع، لاهور: پنجاب لیجو کیشنل پرینس، 1364 ق / 1945 م، ص 5.
30. همان، ص 26.
31. هیچ امیر قومی نیست جز آنکه روز قیامت دست بسته حاضرش می‌کنند تا اگر عادل بوده عدالت بند از دست او بگشاید و اگر ظالم بوده، ستم او را دست بسته نگه دارد. همان، ص 6، همچنین: خواجه نظام الملک طوسی، پیشین، ص 16.
32. خواجه رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، همان، صص 115- 112.
33. همان، ص 148.
34. همان، ص 264.
35. همان، ص 308.
36. همان، ص 299.
37. همان، ص 15.
38. همان، صص 220- 219.
39. خواندمیر، تاریخ، ص 162، به نقل از: شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، پیشین، ج 2، ص 553.
40. رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، پیشین، صص 16- 15.
41. همان، ص 17.
42. همان، ص 72.
43. رشیدالدین فضل الله، وقفنامه‌ی ربع رشیدی، الوقفیه الرشیدیه بخط الواقف فی بیان شرایط امور الوقف و المصارف، پیشین، ص 123.
44. رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، پیشین، ص 18.
45. همان، صص 260- 259.
46. همان، صص 12-11.
47. همان، صص 21-20.
48. همان، صص 24-23.
49. حکومت با کفر باقی می‌ماند اما با ظلم نه!؛ همان، صص 75- 73.
50. همان، صص 79-78.
51. همان، صص 84-83.
52. همان، ص 116.
53. همان، صص 118 و 256.
54. خواجه رشیدالدین حافظ فضل الله همدانی، جامع التواریخ، (قسمت اسماعیلیان و فطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان)، تصحیح: محمدتقی دانش‌پژوه، و محمد مدرسی زنجانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1338، چاپ سوم 1381؛ برای توضیح بیشتر رجوع شود به: شیرین بیانی، «بررسی اوضاع اجتماعی ایران از خلال جامع التواریخ»، در:
مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350 ش، صص 79-59؛ همچنین ر.ک.، عبدالکریم علی زاده، تحقیق و نشر آثار علمی رشیدالدین فضل الله در اتحاد شوروی، صص 204-203.
55.هاشم رجب زاده، پیشین، صص 12-11.
56. خواجه رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، پیشین، صص 316-315.
57. ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، «دولت در عهد ایلخانی: مفهوم رشیدالدین از دولت»، یعقوب آژند، ایرانشناسی در شوروی، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، 1359، صص 9-7؛ همچنین: مجید رهنما، «رشیدالدین و ربع رشیدی»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی، تهران: دانشگاه تهران: 1350، صص 121 - 120.
58. برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، محمود میرآفتاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1351. چاپ هشتم، 1384، ص 284.
59. حسین بشیریه، پیشین، ص 104.
60. همان، ص 105.
61. ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، پیشین، صص 21- 19.
62. اتینگهاوزن، اشپولر، پطروشفسکی، لمبتن و مرگان، ایلخانان، ترجمه و تألیف: یعقوب آژند، تهران: مولی، 1384، ص 42.
63. رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، پیشین، ج 3، ص 478.
64. ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، کریم کشاورز، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1344، ص 320.
65. اتینگهاوزن و دیگران، پیشین، ص 22.
66. عبدالحی حبیبی، در مقاله‌ی «روزگار، آثار و شخصیت رشیدالدین وزیر»، این عبارت رشیدالدین را به آموزه‌ی دموکراسی در اندیشه‌ی او تأویل کرده است. هر چند تأویل او از سر خیرخواهی و افتخار به سنت آبا و اجداد است اما بی نیاز از توضیح است که او در این برداشت یکسره به اشتباه رفته است. ر.ک.، مجموعه خطابه‌های تحقیقی، پیشین، ص 95.
67. همان، ص 120.
68. رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، پیشین، ص 70.
69. همان، ص 9.
70. همان، ص 13.
71. سیدجواد طباطبایی، تأملی درباره‌ی ایران؛ دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، پیشین، صص 281 و 283. طباطبایی در فصل پنجم کتاب خود - اندیشه‌ی سیاسی تاریخ‌نویسان، اگرچه ذکری از رشیدالدین و جامع التواریخ او نمی‌کند - که احتمالاً به قصد هم نمی‌تواند باشد (چه او در صفحه‌ی 29 همان کتاب در باب خاستگاه صفویه به سوانح الافکار رشیدی استناد می‌کند که همان منشات رشیدی یا مکاتیب رشیدی یا مکاتبات رشیدی است و عبارتی از نامه‌ی رشیدالدین به شیخ [صفی] را به نقل از صفحه‌ی 245 آن کتاب می‌آورد ولی در کتابنامه، کتابشناسی این اثر را نیاورده است. در حالی که این مکتوب در صفحه‌ی 265 کتاب مکاتبات و آن عبارت خاص در صفحه‌ی 269 آمده است) ولی با معیار قرار دادن نظر خود، این سخن محمدتقی بهار را که «ما این معنا را نمی‌توانیم به درستی بپذیریم که عطاء ملک و وصاف برای بیان فجایع مغول مخصوصاً عبارات تازی اختیار کرده‌اند، تا فهم آن برای کافه‌ی مردم، خاصه خوانین تاتار، دشوار باشد»، غیرصائب می‌داند. (پاورقی ص 282). اما اگر قرار باشد ناصوابی رای در این مسئله خاص، میان او و بهار دایر باشد، از یک وجه خاص، دومی، اولی است؛ به ویژه از آن جهت که مغول از شرح فجایع و انتساب آنها به آن قوم ابایی نداشته - بلکه افتخار می‌دانستند - تا امثال رشیدالدین و جوینی و وصاف بخواهند در لفافه‌ی شعر و نثر و در تذبذب پارسی و تازی آن اقدامات را بیان کنند تا «تنها اهل اشارت به آن بشارت دست یابند و دست کوتاه مغولان از نیل به ژرفای آن کوتاه باشد». (همان، 282). و نیز چنانچه گفته شده هلاکو، اولجایتو و غازان به فارسی و عربی آشنایی داشته‌اند و اساساً نوشتن آثار مهمی چون جهانگشای جوینی، تاریخ وصاف، و جامع التواریخ بدون «برلیغ» مغول «تمغای» کتابت و نشر نمی‌یافته است و چنانچه مجتبی مینویی به درستی گفته است: «امثال این کتب بایست به دستیاری دستگاه حکومتی صاحب قدرت و ثروت انتشار یابد». (مجتبی مینویی، مقدمه بر: خواجه نصیر طوسی، اخلاق ناصری، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ پنجم، آذرماه 1373، ص 31) و چگونه چنان دستگاهی می‌توانسته بی اطلاع از محتوای کتاب دست به چنان اقدامی بزند؟ در مقابل این رای عده‌ای با توسل به مسأله استحاله مغول در ایران به واسطه آموزه‌های اسلامی، ادوار حیات مغولی در ایران را به دو بخش تقسیم می‌کنند (چکیده این رای در اثر زیر آمده است: موسی نجفی حقانی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1382). به همین دلیل بر مولف و هم نظرانش بسیار سخت و ثقیل می‌آید که چگونه رشیدالدین در تاریخ مبارک غازانی از خرابی‌های مغول به صراحت یاد می‌کند... . اما چه بسا خرابی در فرهنگ و ذهنیت مغول نه ارزشی منفی، بلکه امری مثبت و لازم بوده است. مغول صحرانشین وابسته به استب و سبزی و علف، ساختمان و بنا را مانعی بر سر حیات خود می‌دانست.
72. رشیدالدین فضل الله، مکاتبات رشیدی، پیشین، ص 148.
73. محمد ابراهیم باستانی پاریزی، «افسانه در تاریخ جامع التواریخ»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350، صص 58-37.
ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل، ابوالقاسم حالت، تهران: انتشارات علمی، 1371.
اتینگهاوزن، اشپولر، پطروشفسکی، لمبتن و مرگان، ایلخانان، ترجمه و تألیف: یعقوب آژند، تهران: مولی، 1384.
اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، محمود میرآفتاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1351، چاپ هشتم، 1384.
باستانی پاریزی، محمد ابراهیم، «افسانه در تاریخ جامع التواریخ»، در: مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
بروشکی، محمدمهدی، بررسی روش اداری و آموزش ربع رشیدی، مشهد: آستان قدس، 1365.
بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، چاپ سوم، 1382.
بیانی، شیرین، «بررسی اوضاع اجتماعی ایران از خلال جامع التواریخ» در: مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
بیانی، شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1370.
پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ، «دولت در عهد ایلخانی: مفهوم رشیدالدین از دولت»، در: یعقوب آژند، ایرانشناسی در شوروی، تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ اول، 1359.
پطروشفسکی، ایلیاپاولویچ، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، کریم کشاورز، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1344.
حبیبی، عبدالحی، «روزگار، آثار و شخصیت رشیدالدین وزیر»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
حلبی، علی اصغر، مبانی اندیشه‌ی سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول، 1382.
رجب زاده، هاشم، خواجه رشیدالدین فضل الله، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1377.
رهنما، مجید، «رشیدالدین و ربع رشیدی»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، تهران: کویر، چاپ سوم، 1372.
طباطبایی، سیدجواد، تأملی درباره‌ی ایران؛ دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، چاپ سوم، 1382.
طوسی، خواجه نظام الملک ابوعلی حسن، سیرالملوک (سیاست نامه) به اهتمام: هییرت دارک، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1340، چاپ دوم، 1372.
طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، چاپ پنجم، 1373.
علی زاده، عبدالکریم، «تحقیق و نشر آثار علمی رشیدالدین فضل الله در اتحاد شوروی»، در: مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
عنایت، حمید، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، سوم، 1372.
القاشانی، ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، به اهتمام: مهین همبلی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1384.
قوام، عبدالعلی، توسعه‌ی سیاسی و تحول اداری، تهران: قومس، چاپ دوم، 1373.
مشکور، محمدجواد، تاریخ تبریز تا پایان قرن نهم، تهران: انجمن آثار ملی، 1352.
نجفی حقانی، موسی، مراتب ظهور فلسفه‌ی سیاست در تمدن اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر، چاپ اول، 1382.
نصر، سیدحسین، «مقام رشیدالدین فضل الله در تاریخ فلسفه و علوم اسلامی»، مجموعه خطابه‌های تحقیقی درباره‌ی رشیدالدین فضل الله همدانی، تهران: دانشگاه تهران، 1350.
همدانی، خواجه رشیدالدین فضل الله، وقفنامه ربع رشیدی، الوقفیه الرشیدیه بخط الواقف فی بیان شرایط امور الوقف و المصارف، به کوشش: مجتبی مینوی و ایرج افشار، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، ش 139، 2536 (شاهنشاهی) / 1356 ش.
همدانی، خواجه رشیدالدین فضل الله طبیب، مکاتبات رشیدی، (گردآوری توسط: مولانا محمد ابرقوهی و به اهتمام و تصحیح: محمد شفیع)، لاهور: پنجاب لیجو کیشنل پرینس، 1364 ق / 1945 م.
همدانی، خواجه رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، به تصحیح و تحشیه: محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران: نشر البرز، 1373.
همدانی، خواجه رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان)، تصحیح: محمد تقی دانش‌پژوه، و محمد مدرسی زنجانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1338، چاپ سوم، 1381.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).
