نويسنده: سيد علي محمودي (*)
تأثيرات سياسي اجتماعي استبداد
1. تأثير استبداد بر اخلاق
در نگاه کواکبي، استبداد اخلاق پسنديده را در انسان به ضعف يا فساد يا نابودي مي‌کشاند. استبداد موجب مي‌شود که انسان بر خويشان خود کينه ورزد، چرا که ايشان را ياور استبدادگران مي‌داند که در پي آسيب رساندن به او هستند. افزون به اينها، استبداد سبب مي‌شود که انسان کشور خود را ترک کند؛ زيرا در مي‌يابد که در وطن امنيت ندارد. استبداد باعث مي‌شود که انسان از دوست داشتن خانواده‌ي خويش صرف نظر کند، زيرا به دوام اين دوستي اطمينان ندارد. همچنين استبداد موجب مي‌شود که انسان به دوستان خود اعتماد نکند، چرا که ممکن است آنان مجبور شوند به وي آسيب بزنند و حتي وي را به قتل برسانند. (1)تأثيرات ويرانگر و تباه کننده‌ي استبداد بر اخلاق جامعه بسيار عميق است و شايد در نظر کواکبي استبداد عميق‌ترين تأثيرات را بر ارزش‌هاي فردي و اجتماعي مي‌گذارد. استبداد جوانمردي را زايل مي‌کند، اگر چه آن را فقدان بدخويي مي‌ماند؛ فرمان برداري را از ترس و جبن به مردم مي‌آموزد، اگر چه آن را اراده و اختيار مي‌خواند، احترام بزرگان را با کراهت و بغض بر مي‌انگيزد، اگر چه آن را از روي ميل و محبت معرفي مي‌کند؛ ادعاي کاهش فسق و فجور از رهگذر عجز و ناتواني مي‌کند، اگر چه آن را از راه پاکدامني و دينداري مي‌نمايد؛ و سرانجام جريمه‌ها از قبيل قتل و ضرب و غيره را پنهان مي‌کند و آمار آن را کم نشان مي‌دهد، تا اينکه با دست کاري در آمار مدعي مي‌شود که اين جرايم اندک‌اند. (2)
استبداد، نظام ارزش‌هاي فردي و اجتماعي را به گونه‌اي قلب و فاسد مي‌کند که حسن‌ها و قبح‌هاي اخلاقي به جاي يکديگر نشانده مي‌شوند. زيبايي‌ها زشت و زشتي‌ها را زيبا مي‌نمايند. قرباني فروريختن نظام ارزش‌ها بيش از همه، توده‌هاي مردم‌اند. واقعيت دردناک آن است که بسياري از مردم با استبداد خو مي‌گيرند و در برابر فساد و ويرانگري آن و جفايي که در حق اخلاق فردي و اجتماعي روا مي‌دارد، سر تسليم فرود مي‌آورند. زبان حال اين دسته از مردم از نگاه کواکبي چنين است:
«ايشان رضا داده فرمان پذير شدند و خود قبول نمودند که استبداد ايشان را معتقد ساخت تا طالب حق را فاجر و تارک آن را مطيع و شکايت کننده‌ي متظلّم را مفسد و باهوش دقيق را ملحد و گمنام بيچاره را پرهيزگار امين دانستند. همچنان که پيروي استبداد کردند تا نصيحت گزاري را فضولي و غيرت را عداوت و جوانمردي را سرکشي و حميت را جنون و انسانيت را حماقت و رحمت را بيماري نام نهادند. و نيز با او [استبداد] همراهي کردند تا نفاق را سياست و حيلت را تدبير و دنائت را لطف و پست فطرتي را خوش خويي شمردند». (3)
از نظر کواکبي، استبداد انسان را در حد حيوانات و حتي پست‌تر از آنان تنزل مي‌دهد. از اين رو در نظام استبدادي قانون به مثابه «ناموس» و به عنوان ضامن پايبندي به اخلاق، از انسان‌ها دريغ مي‌شود. ناموس (اخلاق) همان «اراده» است. جايگاه اراده تا آن اندازه بلند است که گفته اند: «اگر چه پرستش کسي را جز پروردگار روا بودي، هر آينه خردمندان پرستش اراده را اختيار کردندي». ارده صفت مميزه‌ي حيوان بر نبات است. پس حيوان صاحب اراده به شمار مي‌رود. بر اين اساس، انساني که در چنگال استبداد اسير است و از خود اراده ندارد، حتي حقوق حيوان از او سلب شده است تا چه رسد به حقوق انسان، در واقع او نه به فرمان اراده‌ي خويش بلکه به فرمان مستبد رفتار مي‌کند. (4)
نظام استبدادي با فاسد کردن اخلاق مردم، نيکان جامعه را به رياکاري و نفاق مجبور مي‌کند و بدان جامعه را ميدان مي‌دهد که با بهره مندي از حاشيه‌هاي امن، هر چه مي‌خواهند بگويند و بکنند و در عين حال از حساب پس دادن و رسوا شدن مصون باشند. مردم از ترس، نه شهادت عادلانه مي‌خواهند و نه مظالم استبدادگران را برملا مي‌کنند. در نظام استبدادي، کساني که غيرتمندند اما قدرت و ايمني ندارند، قادر به نهي از منکرات نيستند. (5)
از ديدگاه کواکبي احوال خطيبان و واعظان در نظام استبدادي، غريب و شگفت آور است: «اشخاصي که در عهد استبداد مصدر وعظ و نصيحت و ارشاد همي باشند، پس ايشان، مطلقاً اگر نگويم، غالباً از چاپلوسان رياکار خواهند بود و کلام ايشان از تأثير سخت دور باشد. چه آن موعظه و نصيحتي که اخلاصي در او نبود. مانند بذر مرده باشد». (6)
برخلاف نظام استبدادي، در نظام دموکراتيک يا به تعبير کواکبي در «اداره‌ي آزادي»، مردم مي‌توانند با برخورداري از ايمني به عنوان انسان‌هاي اخلاقي، نهي از منکرات کنند و همان گونه که به نقد ضعفا مي‌پردازند. اقويا را با شلاق انتقاد خويش بنوازند و «تيرهاي ملامت خويش بر صاحبان شوکت و رؤسا پرتاب» کنند و در امور قضايي و نظم جامعه با حاکمان گفتگو نمايند. بنابراين، مردم فقط در نظام دموکراتيک مي‌توانند انسان‌هايي اخلاقي باشند، برمدار ارزش‌هاي اخلاقي رفتار کنند و به امر به معروف و نهي از منکر بپردازند. در نظام دموکراتيک مردم آزادند که بگويند و بنويسند و سخنان خود را در مطبوعات بازتاب دهند، اما بايد از تهمت و نسبت‌هاي زشت بپرهيزند. ناامني و بي نظمي زيان بار است؛ اما در انديشه‌ي کواکبي سکوت در برابر حاکمان و خودداري از پرسش گري از رهگذر محدود کردن آزادي، از بي نظمي زيان افزون تري دارد. محدود ساختن آزادي موجب سوء استفاده‌ي حاکمان مي‌شود:
«چه کسي در باب حکمرانان ضامن نيست که يک موي قيد و محاسبه را زنجيري از آهن ساخته، دشمن طبيعي خودشان يعني آزادي را خفه نمايند». (7)
کواکبي يادآور مي‌شود که در نظام‌هاي دموکراتيک، وظيفه‌ي نظارت، پرسش گري و محاسبه‌ي امور سياسي جامعه به نمايندگان مردم واگذار مي‌شود تا در کار حاکمان به دقت نظاره کنند و در امر به نيکي و بازداشتن از بدي بکوشند، او اين سخن خود را با ذکر آيه‌اي از قرآن همراه مي‌کند که: «بايد گروهي از شما باشند که به سوي خير دعوت نموده امر به نيکي و نهي از بدي نمايند». (8) بدين سان، کواکبي امر نظارت بر کارکرد حاکمان و نظام سياسي را با رويکردي اخلاقي و به عنوان وظيفه مطرح مي‌کند.
2. تأثير استبداد بر تربيت
کواکبي تربيت را از طريق آموزش و تمرين و پيروي و اقتباس ممکن مي‌داند و به نقش مربيان به عنوان مهم‌ترين اصول تربيت و نقش دين به عنوان مهم‌ترين فروع آن تأکيد مي‌کند. تربيت در مسير شر، انسان رابه سوي نفس اماره و شيطان راه مي‌برد و در مسير خير، همراه با دين و يا تدبير سياسي، به رستگاري مي‌انجامد. تربيت از جسم آغاز مي‌شود، سپس با تربيت نفس تداوم مي‌يابد و به تربيت عقل مي‌انجامد. (9)در نظام‌هاي عادلانه، با وضع قوانين، خدمات بهداشتي و تأسيس نهادهاي آموزشي و پرورشي مانند مدرسه، يتيم خانه، تماشاخانه، کتابخانه، موزه و همچنين نگاه داري از آداب قومي و ارتقاء احساسات ملي، نسبت به تربيت ملت اهتمام مي‌شود. در نظام‌هاي استبدادي به تربيت حاجت نيست؛ زيرا انسان‌ها همچون درختان در بيشه‌ها و جنگل‌ها مي‌رويد و در معرض باد و طوفان قرار مي‌گيرند و اختيار آنان در دست اتفاقات است که کج برآيند يا راست، ميوه بدهند يا ندهند. (10)
انسان در نظام مبتني بر عدالت و آزادي، در انديشه و کار روزگار مي‌گذراند، اما در نظام استبدادي، در انزوا به سر مي‌برد و شعله‌ي اميدي در جانش افروخته نمي‌شود. گويي در انتظار مرگ دقيقه شماري مي‌کند و احساس اسير بودن را از دست داده است؛ چرا که اگر اسارت و سبب آن را درک مي‌کرد، در رفع آن مي‌کوشيد. از اين رو، مردم ساده انديش و عامي در نظام استبدادي آماده‌ي مرگ‌اند و نفس خويش را به خوشبختي در روز بازپسين تسلي مي‌دهند. اينان با اذکار و اورادي که دعوت به جبر و نفي اختيار بشر مي‌کند، سرگرم مي‌شوند و گناه روزگار سياه خويش را به گردن چرخ گردون مي‌افکنند. اين ساده لوحان تاريک انديش، لشکريان بي جيره و مواجب استبدادگران، زيرا به نوشته‌ي کواکبي:
«تمامي اين اسباب‌ها که عزيمت را سست سازد در نزد زهر کشنده که ذهن‌ها را از شناختن سبب بدبختي باز دارد، آسان است. چه آن زهر، مسئوليت را از مستبدين برگرفته بر دوش قضا و قدر افکند، بلکه بر دوش خود اسيران اندازد». (11)
کواکبي مي‌افزايد که مراد او از زهر، «نافهمي عوام و ابلهي خواص» است؛ زيرا اينان براي حاکمان خود جايگاه الهي و قدسي قائل مي‌شوند، به اين معني که دست خداوند را بر فراز دل او مي‌نهند و يا وي را سايه‌ي خداونددر زمين مي‌دانند و يا اين باور را مي‌پراکنند که: «ظالم شمشير خداست. نخست با او انتقام جويد و سپس از خود او انتقام کشد». (12)
از ديدگاه کواکبي، تربيت چيزي جز علم و عمل نيست. به اين معني، تربيت در نظام استبدادي، يعني نظامي که اختيار کارهاي مردم در دست استبدادگران باشد، حاصل نخواهد شد؛ زيرا استبداد از رهگذر تبليغ و تلقين، مردم را مجبور مي‌کند تا دروغ گويي را مباح شمارند و تزوير و فريب و نفاق را پذيرا شوند و اين همه را قبيح ندانند. در نظام استبدادي، انسان‌ها همانند اسيران در ترس و کتمان مافي الضمير به سر مي‌برند. از اين رو، «تربيت صحيح در عهد استبداد، نه مقصود است و نه مقدور». (13)
اما ترتيبي که به نظر کواکبي «گمگشته‌ي ملت‌ها» است، نخست آماده کردن عقل براي تشخيص و تمييز است، سپس نيکو فهميدن و آنگاه تمرين کردن و بعد از آن «به خوبي اقتدا جستن» و سپس استمرار بخشيدن. هرگاه طي چنين منازلي به علت سلطه‌ي نظام استبدادي ميسر نشد، بر خردمندان است که «نخست سعي نمايند تا مانعي که بر عقل‌ها فشار همي آرد، برطرف سازند و بعد از آن مواظب تربيت شوند». (14) به اين ترتيب، در انديشه‌ي سياسي کواکبي تا نظام استبدادي فرو نپاشد، زمينه‌هاي تربيت عقلاني بر مدار علم و عمل فراهم نخواهد شد.
3. تأثير استبداد بر بزرگي
کواکبي بزرگي را صفتي مي‌داند که شخص به واسطه‌ي آن محبت و احترام ديگران را بر مي‌انگيزد. او بزرگي را لذتي روحاني همانند لذت عبادت و علم براي انسان مي‌داند. کواکبي بزرگي را به «حقيقي» و «دروغين» بخش مي‌کند. بزرگي حقيقي آن است که همگان در پي آن مي‌روند و در نظام عادلانه هر کس به اندازه‌ي استعداد و همتش به آن دست مي‌يابد. اما بزرگي دروغين به اداره‌ي جامعه بر مدار استبداد باز مي‌گردد. در نظام استبدادي، افرادي با کرنش در برابر استبدادگران و با در آتش افکندن «شرف انسانيت» خويش، از آنان نيرو مي‌گيرند و شمشير آنان را بر ميان مي‌بندند تا نشان دهند که «جلّاد دولت استبداد»اند. (15) اينان به تعبير کواکبي «بزرگان دروغين»اند. بزرگان دروغين به دستور استبدادگران، عوام مردم را مي‌فريبند. آنان به اسم منفعت، مردم را فريب مي‌دهند که به خودشان زيان برسانند. کواکبي در اين باره نمونه‌اي عبرت انگيز مي‌آورد. او مي‌نويسد:«[مستبد، مردم] را وادارد تا در جنگي که خود او محض اقتضاي استبداد برانگيخته، جانفشاني کنند و ايشان را به گمان افکند که مراد او ياري دين است، تا ميليون‌ها از مال ملت در راه لذايذ و تأييد استبداد خويش به نام حفظ اشرف ملت و شکوه سلطنت اسراف ورزد، يا ملت را به کار گيرد تا دشمنان ظلم او را، به نام اينکه دشمن ملت مي‌باشند، آسيب رسانند». (16)
به نظر کواکبي، گاه استبدادگران به «خردمندان امين» طمع مي‌ورزند که به آنان جاه و مقام دروغين دهند و دانش و تدبير آنان را در راه استبداد به کار گيرند اما هنگامي که از فريب دادن و به فساد کشاندن آنان نوميد مي‌شوند، به آنان گزند مي‌رسانند يا از خود دورشان مي‌کنند. کواکبي نتيجه مي‌گيرد که «در نزد او [مستبد] تقرّب نيابد مگر نادان عاجز يا خبيث خائن». (17) بنابراين، مي‌توان در ميان اهل دانش، سفلگاني را يافت که حقارت خدمت به استبدادگران را بر مي‌گزينند و شرافت آزادگي و استقلال از نظام سياسي خودکامه را وا مي‌نهند. اينان درماندگان نادان يا خيانت پيشگاني هستند که خيانت در سرشت آنان راه يافته است. کواکبي با صفت استبداد باشد»، از «مستبد اعظم» گرفته تا پليس و فرّاش و جاروکش، به «اهل نظر» و «اهل تميز» يادآور مي‌شود که گمان نبرند با ملتزم شدن به نظام استبدادي و مستبدان اعظم، اينان به تعبير کواکبي از جنس خودکامه و دولت او هستنند و «سخت حريص‌اند که ريزه‌هاي خوان قرباني ملت را بخورند و بدين صفات، ايشان از مستبد و مستبد از ايشان ايمن گردند». (18) اين برزگان دروغين، کارگر استبدادگرند و او را پاس مي‌دارند. اينان سوخت مناسبي براي بزرگان دروغين افزون‌تر لشکر آرايي نمايد» و «آن لشکر را از پست‌ترين سفلگان انتخاب کند که در نزد ايشان اثري از دين و وجدان يافت نشود» و «هر يکي را که سفله طلبي افزون‌تر باشد، وظيفه افزون و قرب و مرتبه بلندتر بود». (19) اين سخن که بزرگان دروغين يعني ياران اهل دفتر و قلم استبداد از «دين و وجدان» بي بهره‌اند. نکته‌اي باريک است که مي‌توان در تمام انواع نظام‌هاي استبدادي، نمونه‌هاي آن را يافت. واقعيت اين است که عمله‌ي استبداد هر چند نام دانشمند و فيلسوف و فقيه و متکلم و اديب و شاعر و نويسنده و مورخ و خطيب و مشاور بر خود نهد، از دو گوهر گران و تابناک بي نصيب است: دين و اخلاق.
کواکبي به مردمي که زير سلطه‌ي نظم استبدادي قرار دارند، هشدار مي‌دهد که فريب بزرگان دروغين را نخورند و در دام تظاهر و رياکاري سرداران و کارگزاران قدرت خودکامه نيفتند. او مي‌نويسد:
«نبايد احدي از خردمندان فريب خورد، بدانچه وزرا و سرداران، زيان آوري در انکار استبداد نمايند و اظهار فيلسوفي در اصلاح کنند، اگر چه حسرت خورند و بنالند؛ بلکه هوشمند فريفته نگردد اگر چه ايشان نوحه و گريه نمايند، و بديشان وثوق نکند و معتقد وجدان در ايشان نگردد، اگر چه نماز گذارند و تسبيح کنند؛ چه تمامي اينها با سير و سيرت ايشان منافات دارد، و نيز اين رفتار ضامن نباشد که ايشان برخلاف آنچه خو نموده و تربيت يافته‌اند عمل نمايند، بلکه توان گفت که مقصود آنها با اين حرکات، چيزي به جز تهديد مستبد نيست، تا خون رعيت يعني مال ايشان را به دست آرند». (20)
آري اگر دولتيان نظام استبدادي به مردم نزديک مي‌شوند، به نوعي نگران کردن و تهديد سرکرده‌ي نظام است تا از اين رهگذر به جان و مال مردم دست اندازي کنند. از اين رو، در انديشه‌ي کواکبي، بدعهدي و بي حميتي صفات مشترک تمامي رجال نظام خودکامه است و «اگر گاهي اظهار ناله و دردمندي کنند، تمام آن به قصد فريفتن و فريب دادن ملت بيچاره مي‌باشد». (21)
البته کواکبي با تکيه به تاريخ و با واقع بيني از وزيران و کارگزاراني سخن مي‌گويد که «بر سيل ندرت» از کرده‌هاي خويش اظهار پشيماني مي‌کنند، يا به صفت ملت مي‌پيوندند؛ همان گونه که مي‌توان وزيران و سرداراني يافت که به غايت نادر و کمياب اما جوانمرد و آزاده و با اخلاص‌اند. کواکبي نتيجه مي‌گيرد که قوّت مستبد بسته به قوّت بزرگان دروغين ملت است، وگرنه «مستبد يک نفر عاجز بيش نيست که او را نه قوّت است، نه حمايت». (22)
4. تأثير استبداد بر مال
کواکبي در تعريف مال يا دارايي آورده است: «تمامي آنچه انسان به ثمره‌ي آن منتفع گردد، مال مي‌باشد». (23) او نابرابري‌هاي اقتصادي و اجتماعي ميان افراد را بر پايه‌ي تفاوت در استعداد، انگيزه، تلاش، برخورداري از خرد و دانش و مانند اينها مي‌پذيرد. بنابراين، نابرابري هميشه به معني ظلم و تبعيض نيست. دانشمندي که عمر خويش را در راه فراگيري دانش يا فن و صنعت صرف مي‌کند، با جاهلي که روزگار را به خفتن و تنبلي مي‌گذارند، مساوي نيست؛ اما سزاوار انسانيت است که فرا دست رشد يافته، دست درمانده را بگيرد و اين دو در منزلت انساني با يکديگر انباز و همراه شوند.کواکبي به دست آوردن ثروت را با سه شرط مي‌پذيرد: نخست، گردآوري مال به طور مشروع و حلال، در چارچوب بخشش طبيعت، کشاورزي، مزد در برابر کار و قرض. دوم، ثروت اندوزي موجب سختي معيشت ديگران نشوند؛ مانند احتکار نيازهاي مردم، با ايجاد مشکل در فعاليت‌هاي اهل صنعت و کارگران ساده، يا تصرف چيزهاي مباح با قهر و غلبه، سوم، عدم تجاوز مال و ثروت از حد متوسط. از نظر کواکبي از مصداق‌هاي شرط سوم، معاملات ربوي است که زيان‌هاي آن براي توده‌هاي مردم از منافع آن بيشتر است. ربا به برقراري و استواري استبداد داخلي مي‌انجامد و استبداد بيگانگان را بر مردم قوت مي‌بخشد تا آزادي و استقلال ملت را ناتوان سازند. (24) بر اين اساس کواکبي مالکيت خصوصي را مي‌پذيرد و از اين رو اختلاف در ميزان ثروت را بر پايه‌ي تفاوت‌هاي فردي ميان انسان‌ها، روا و عادلانه مي‌داند؛ اما با فاصله‌ي شديد اقتصادي ميان فرادستان و فرودستان مخالف است. در فهم ديدگاه اقتصادي کواکبي مي‌توان نظر احمد امين را پذيرفت که او بهترين شيوه‌ي اقتصادي را «سوسياليسم معتدل» مي‌داند. (25)
کواکبي شالوده‌ي ظلم و تبعيض اقتصادي را برداشت نادرست استبدادگران از انسان و جايگاه او مي‌داند. بن مايه‌ي بي بهرگي ملت‌هاي اسير استبداد از ثروت عمومي آن است که مردم از نظر استبدادگران منزلتي همچون «چارپايان» دارند. ترديدي نيست که حيوانات نمي‌توانند بهره‌اي از ثروت داشته باشند. اما نکته‌ي مهم در اين ميان آن است که ثروت زياد نيز مي‌تواند همانند فقر و تنگدستي، آفت کرامت و شرافت انسان شود. کواکبي «اهل فضيلت و کمال» را صاحب تشخيص و تمييز در مورد تأثيرات ويرانگر تراکم ثروت مي‌داند و در وصف آنان مي‌نويسد:
«ايشان روزي را به قدرت کفاف با حفظ آزادي و شرف، برتر از آن شمارند که اسباب خوشي و اسراف را مالک باشند و مال افزون از حاجت را چنان بينند که بلا در بلا اندر بلا مي‌باشد». (26)
تونگران در نظام استبدادي، روزگار خوشي ندارند. توانگران اگر اهل انديشه و نظر باشند، دشمن مستبد تلقي مي‌شوند. مستبد از توانگران به عنوان ابزار استفاده مي‌کند و با خوار کردن آنان، ثروتشان را به يغما مي‌برد. اما مستبد از فرودستان مي‌هراسد و در ظاهر با آنان به مهرباني رفتار مي‌کند و آنان را ولي نعمت خويش مي‌خواند. در برابر، فرودستان «مانند مرغان ضعيف که از عقاب و قوش به هراس اندراند»، از مستبد مي‌ترسند و ممکن است اين ترس تا آنجا فزوني يابد که به فساد اخلاق درويشان بينجامد و در مسير خشنودي مستبد بکوشند. (27)
5. تأثير استبداد بر پيشرفت
در انديشه‌ي کواکبي، ملتي که به سوي پيشرفت و ترقي گام بر مي‌دارد زنده است، و ملتي که تمايلي به پيشرفت ندارد، محکوم به نابودي است. نظام استبدادي تمايل طبيعي به پيشرفت را به خوار طلبي و پستي ملت مي‌کشاند؛ به گونه‌اي که مردم آزادي را مايه‌ي تيره بختي خويش مي‌دانند. در اين هنگام، نظام استبدادي همچون زالو به جان مردم مي‌افتد و با مکيدن خون ملت، آنان را به نابودي مي‌کشاند. نکته‌ي باريک در اينجا آن است که استبدادگران در اين مسير ضد انساني، فقط مردم را تباه نمي‌کنند، بلکه نظام سياسي را نيز به هاويه‌ي فروپاشي در مي‌افکنند.کواکبي در ادامه‌ي اين فصل از طبايع الاستبداد با لحني خطابي، فرازهايي را با تکرار عبارت «هان اي رفيقان!» به عنوان زمينه‌هاي بيداري مردم مطرح مي‌کند. او در اين فرازها، با ياد کرد عقب ماندگي مردم، کارهايي مانند تقليد، خواب زدگي، ناداني، ترس، سپردن کارها به استبدادگران، غفلت و بي خبري، و روزگار به بطالت گذراندن را نکوهش مي‌کند و مي‌افزايد که مشکل خود را بايد در خانه، يعني کشور، جستجو کنيم، و با نسبت دادن علل بي خبري ناداني و بي کفايتي خود به بيگانگان، عذر برتر از گناه به پيشگاه ملت نياوريم، زيرا اگر بيگانگان «خفته و بي شعورتان بينند، اموال شما را بربايند و سرزمين تان را نيز از دست به در کنند و حيلت ورزند تا شما را زبون ساخته بربندند و از بهر خويش چارپاي گيرند». (28)
کواکبي سپس از پذيرش ذلت و ترس از ستمکاران زنهار مي‌دهد و تأکيد مي‌کند که استقلال در پرتو بلند همتي به دست مي‌آيد. او به جوانان اندرز مي‌دهد که از پدران خويش عبرت بگيرند و در شناخت طبيعت‌هاي استبداد تأمل و انديشه کنند:
«ما خو گرفته‌ايم که با بزرگان خويش، از درِ ادب باشيم، اگر چه گردن‌هاي ما زير پاي افتد. با استواري خو کرده ايم، مانند استواري ميخ در زير پتک آهنگران، با اطاعت خو کرده ايم، اگر چه ما را به سوي مهلکه برند. خو گرفته ايم که کوچکي را ادب بشماريم، و فروتني را لطف و چاپلوسي را فصاحت و لکنت زبان را سنگيني و ترک حقوق را بخشش و قبول اهانت را تواضع و رضا دادن به ظلم را اطاعت و دعوي استحقاق را غرور و جستجوي امور عامه را فضولي و نگريستن به سوي فردا و تأمل در عافيت امور را طول آرزو و اميد طولاني و اقدام را تهوّر، حميت را حماقت و جوانمردي را بدخويي و آزادي سخن را بي حيايي و آزادگي فکر را کفر و حب وطن را ديوانگي انگاريم». (29)
کواکبي ويژگي‌هاي حکومت خوب، يعني حکومت مطلوب خود را اين گونه برمي‌شمارد:
نخست، ايمني جسم و جان، دوم، ايمني در لذت‌هاي جسماني و روحاني، سوم، ايمني بر آزادي؛ چهارم، ايمني بر نافذيت رأي و پنجم، ايمني نسبت به برابري در منزلت و شرف. (30)
پيداست که دغدغه‌ي اساسي کواکبي در برشمردن خصوصيات حکومت خوب، يعني برخورداري از حق زندگي، حق آزادي، حق مشارکت سياسي و حق برابري، محور مشترک «امنيت» است، چرا که عدم امنيت، بهره مندي از اين حقوق اساسي را ناممکن مي‌سازد. در حکومت مختار کواکبي، آزادي جايگاهي بلند دارد، قدرت حکومت محدود است، قانون گذاري کار ملت است و همه‌ي مردم به کار حکومت نظارت و مراقبت مي‌کنند. کواکبي در واپسين فصل طبايع الاستبداد، خطوط کل نظام سياسي مطلوب خود را به طور فشرده اما به سامان مطرح مي‌کند. اين خصوص کلي موارد زير را در بر مي‌گيرد:
«چيستي ملت، حکومت و انواع آن، حقوق عمومي و شخصي، برابري در مقابل قانون، و وظيفه‌ي حکومت. همچنين مباحثي همچون اطاعت ملت از حکومت، ماليات، ارتش و دفاع ملي، نظارت بر کارکرد حکومت همراه با پرسش گري و پاسخ گويي، اداره‌ي امور بر مدار قانون يا اراده‌ي حاکم و استقلال قوه‌ي قضاييه، رابطه‌ي حکومت و دانش و آباداني کشور». (31)
کواکبي سپس در مورد راه و روش برطرف کردن استبداد در جامعه نکاتي را ذکر مي‌کند که برخي از آنها در خور دقت و امعان نظر است:
1. رفع استبداد بدون فراهم آمدن درکي مشترک از اين پديده، ناممکن است. اما آنچه پس از آن اهميت دارد، کوشش در راه دفع و رفع استبداد در فرايندي تدريجي، مداوم و درازمدت است. کواکبي مي‌انديشد که بدون آموزش و پرورش در جهت بالابردن درک و فهم مردم و ارتقاء صفات اخلاقي مانند شجاعت، نمي‌توان در مبارزه با استبداد کامياب شد. (32)
2. مبارزه با نظام استبدادي بدون انديشيدن در اين معني که «استبداد را به چه بدل کنند که امور مختل نشود»، راهي به رهايي و دادگري نخواهد گشود. کواکبي نيک دريافته بود که نفي استبداد تا مرز سرنگوني قدرت خودکامه، بدون تهيه و آماده کردن طرحي اثباتي به عنوان جايگزين نظام سياسي استبدادي، تلاشي دشوار اما بي حاصل است. از ديدگاه کواکبي نظام جايگزين بايد با رأي همگان يا اکثريتي بالاتر از سه چهارم شکل بگيرد، زيرا در صورتي که توافق همگاني فراهم نشود، فرجام کار مثبت نخواهد بود، و مردمي که نظام آزاد، برابر و قانونمند را نمي‌شناسند، از دموکراسي مي‌گريزند و به صف استبدادگران مي‌پيوندند. کواکبي در همين زمينه به نقش پيشتازان اصلاح سياسي در راهنمايي مردم و همچنين ضرورت گفتگو ميان نخبگان تأکيد مي‌کند تا در پرتو هم انديشي آنان، «قواعد اساسي سياسي مناسب» در ميان مردم انتشار يابد و «ملت از روي طبيعت مستعد گرديده تا قبول اين قوانين نمايد که خود حاکم خويش باشد». (33)
3. پرسشي که کواکبي در مورد امکان سيطره‌ي نظام سياسي بر «ضماير مردم» مطرح مي‌کند و نشان مي‌دهد که پاسخ او منفي است، از توجه به موضوعي اساسي و باريک حکايت مي‌کند. نکته‌ي محوري آن است که هيچ قدرتي از جمله حکومت، امکان راه بردن به زواياي ذهن و ضمير و وجدان انسان‌ها را ندارد، و اين قلمرو از دسترسي و دست اندازي هر فرمانروايي، آزاد و مستقل است. از اين رو، کواکبي وظيفه‌ي حکومت را «حفظ کليات همچون دين و جنسيت (همبستگي قومي و ملي) و لغت و عادت و آداب عمومي» مي‌داند. (34) حتي انجام اين وظايف از نظر کواکبي مشروط است به عدم به کار بردن قهر و خشونت، يعني «به طريق حکمت» تا «حرمت دين دريده نگردد». رأي روشن و آشکار کواکبي آن است که حکومت حق مداخله در کار دين را ندارد. (35) حميد عنايت راجع به زمينه‌ي تاريخي ديدگاه کواکبي در مورد نسبت ميان دين و سياست مي‌نويسد:
«تأکيد او به روي «اتفاق جنسي» (36) عربان، به طور ضمني دعوت آنان به جدا کردن دين از سياست است، زيرا پيداست که مسيحيان شام با خاطره‌هايي که از کشاکش‌هاي خونبار خود با مسلمانان داشتند هيچ گاه بدان خرسند نمي‌شدند که با عربان مسلمان، دولتي واحد تشکيل دهند، مگر آنکه چنان دولتي بر بنياد برابري همه‌ي اديان استوار باشد، و معناي چنين نظامي همان آيين اروپايي [سکولاريسم] يا علمانيت بود [...کواکبي] درباره‌ي تعارض علمانيت با اصول اسلام سخن نمي‌گويد». (37)
با دقت در متن طبايع الاستبداد در مورد دين و سياست مي‌توان دريافت که مراد کواکبي نه جدا کردن «دين از سياست» بلکه تفکيک «نهاد دين از نهاد سياست» بوده است، زيرا او از يک سو امکان نفوذ و تسلط حکومت بر ذهن و انديشه‌ي انسان‌ها را نفي مي‌کند تا بر پايه‌ي آن بطلان دخالت حکومت در امور اعتقادي و فکري مردم را نشان دهد و از سوي ديگر، با نوشتن اين عبارت صريح که «سلطنت را حق مداخله در امر دين نيست»، به روشني از ذيحق نبودن «حکومت» در دخالت کردن در امر دين سخن مي‌گويد، نه از جدا کردن دين از «سياست». بر اين اساس برداشت حميد عنايت از موضوع نسبت ميان دين و سياست در انديشه‌ي کواکبي، نادرست به نظر مي‌رسد. همين مشکل در نوشته‌ي فريدون آدميت نيز به چشم مي‌خورد. او از يک سو «مسئله‌ي «تفريق» سياست را از ديانت» (38) در انديشه‌ي کواکبي مطرح مي‌کند؛ از سوي ديگر از ضرورت «تفريق در ميان قدرت‌هاي سياسي و ديني و تعليمي» در نگاه او سخن مي‌گويد. آشکار است که اين تناقض از عدم تفکيک دو مفهوم متفاوت «دين و سياست» و «نهاد دين و نهاد سياست» در ذهن و زبان عنايت و آدميت سرچشمه گرفته است. در اين ميان، تبيين حسين آباديان از ابهام تهي است، زيرا او به درستي از جدايي «دو حوزه‌ي شرع و عرف از يکديگر» در انديشه‌ي سياسي کواکبي پرده بر مي‌گيرد. او مي‌نويسد: «از جملات بالا [موضوع تفريق سياست از ديانت] صراحتاً جدايي دو حوزه‌ي شرع و عرف از يکديگر مستفاده مي‌شود. يعني اينکه علما حوزه‌ي ديانت و سياستمداران حوزه‌ي سياست را عهده دار شوند و اين البته براي کارآمدتر شدن نظام سياسي بوده و مغايرتي با دينداري و رسميت يافتن شريعتي خاص نداشته است؛ هدف فقط اين بوده که کليه‌ي اقتدارات در يک شخص جمع نگردد». (39) البته تقليل فلسفه‌ي تفکيک دو نهاد دين و حکومت به عدم تمرکز قدرت (نفي استبداد)، چنان که گذشت، تمام آن چيزي نيست که کواکبي مطرح کرده است. کواکبي به صراحت، استيلاي حکومت به ذهن و ضمير مردم و قلمرو اعتقادات و وجدانيات مردم را رد مي‌کند.
ام القري؛ زمينه و آموزه‌ها
رساله‌ي ام القري در چارچوب گزارش مؤتمر يا کنگره‌اي که به ابتکار سيد فراتي (نام مستعار کواکبي) در سال 1315 ق برابر با 1898 م در مکه برگزار شده، به ريشه‌هاي ناتواني‌ها و ناکامي‌هاي مسلمان مي‌پردازد. در مورد اينکه آيا به واقع چنين گردهمايي در زمان ياد شده در مکه برپاگشته يا آنچه در ام القري بازتاب يافته، زاييده‌ي تخيل کواکبي است، توافق نظري ميان پژوهشگران وجود ندارد. به عنوان نمونه، لوتروپ دو شتودارت (40) و کارا دو وو (41) مدعي‌اند که اين کنگره در مکه تشکيل شده است؛ اما تاپي يرو مي‌نويسد که کنگره ياد شده، زاييده‌ي پندار کواکبي است. دلايلي که تاپي يرو در اين باره آورده، در خور توجه است:1. گزارش از اجماع نمايندگان کشورهاي اسلامي شامل بيست و چهار نفر در مورد راه‌هاي برون رفت از دشواري‌هاي جهان اسلام در قرن نوزدهم حکايت مي‌کند که با در نظر گرفتن وضعيت اجتماعات مسلمانان در آن دوران، ناممکن بوده است.
2. اگر چنين گردهمايي با دست يافتن به اجماع نظر نمايندگان کشورهاي اسلامي واقع شده بود، مي‌بايست در جهان اسلام بازتابي گسترده و همه جانبه داشته باشد؛ حال آنکه چنين بازتابي در نشريات و کتاب‌هاي انتشار يافته در آن زمان در مورد کنگره‌ي مکه به چشم نمي‌خورد.
3. حکومت خودکامه‌ي عثماني و جاسوسان آن نمي‌توانستند اجازه‌ي برگزاري چنين گردهمايي بزرگي را به مثابه رخدادي تاريخي و مدني به نمايندگان ملت‌هاي مسلمان بدهند.
4. نويسنده‌اي مصري که هم روزگار کواکبي بوده، کنگره‌ي ياد شده را امري موهوم ناميده است.
با مقايسه دلايل چهارگانه‌ي تاپي يرو مي‌توان دريافت که برعکس سه دليل اول که تا حدود زيادي قانع کننده است، دليل چهارم وي سست بنياد است، و در عرض ديگر دلايل قرار نمي‌گيرد، چرا که قول يک نويسنده‌ي معاصر کواکبي در مورد موهوم بودن برگزاري اين کنگره، نمي‌تواند قانع کننده باشد. حميد عنايت دليل ديگري را بر دلايل ياد شده مي‌افزايد. او مي‌نويسد: «بسياري از عبارت‌هاي ام القري عيناً از طبايع الاستبداد گرفته شده است؛ از آن جمله مطالب صفحات 28 و 219 و 38 و 129 ام القري، بي کم و کاست با مطالب صفحات 30 و 31 و 34 تا 36 و 149 طبايع مطابق است». (42)
در هر حال اگر ام القري گزارشي مستقيم و عيني از برگزاري کنگره‌اي از نمايندگان کشورهاي اسلامي نباشد، متني است که بر پايه‌ي واقعيت‌هاي جوامع مسلمان با تخيل بديع کواکبي در آميخته است تا از ضرورت گفتگو، هم انديشي و چاره جويي نمايندگان مسلمان در مورد بنيادي‌ترين مشکلات جهان اسلام سخن بگويند. کواکبي در ام القري قدرت و پيوستگي فکري خويش را در قالب زباني فصيح و زيبا بازتاب داده است. از اين رو ام القري از نمونه‌هاي برجسته‌ي نثر عربي در روزگار خويش است. عبدالکريم الاشتري در اين باره مي‌نويسد: «ام القري به خاطر انسجام و پيوستگي فکري، روشني هدف، حرارت روح و قوّت بيان، بالاترين ارزش گذاري‌ها را سزاست. از سويي حاکي از قدرت نثر معاصر عربي در بيان اهداف سياسي اجتماعي عصر نيز مي‌باشد». (43) نمايندگان شرکت کننده در اين کنگره، عبارت بودند از: شامي، اسکندري [اهل اسکندريه]، مصري مقدسي [اهل بيت المقدس]، يمني، بصري، نجدي، مدني، مکّي، تونسي، ايراني، انگليسي، رومي، کرد، تبريزي، تاتاري، قازاني، ترک، افغاني، هندي، سندي، و چيني. رياست کنگره را عضو مکّي عهده دار بود و منشي آن سيد فراتي (کواکبي) بود. (44) چنان که از رساله‌ي ام القري بر مي‌آيد، دستور کار کنگره شامل مواردي بوده است که مي‌توان آنها را به شکل سه پرسش بنيادين صورت بندي کرد: نخست اينکه، عوامل انحطاط مسلمانان کدام است؟ دوم اينکه، اسلام درست و راستين کدام است؟ سوم اينکه، راه‌هاي رفع معضلات مسلمانان کدام است؟ اکنون بر اساس رساله‌ي ام القري، به دستور کار کنگره مي‌پردازيم که نمايندگان کشورهاي اسلامي پيرامون آن در کنگره به بحث و گفتگو پرداختند و ديدگاه‌هاي خويش را در هر مورد مطرح کرده‌اند.
جهان اسلام
1. عوامل انحطاط مسلمانان
بر پايه‌ي رساله‌ي ام القري، عوامل ديني انحطاط مسلمانان عبارت‌اند از جبرگرايي، زهد گرايي، ترک کار و کوشش، فرقه گرايي، سخت گيري‌هاي ديني، فراموش کردن تساهل مذهبي، وارد شدن خرافات در آموزه‌هاي ديني، نقش ويرانگر شماري از عالمان ديني در سخت گيري‌هاي مذهبي، گزافه گويي، غلو و رواج القاب پر طمطراق و ميان تهي، عدم تطابق گفتار با کردار در دينداران، رواج انگاره‌ي ناسازگاري علوم عقلي با دين، نفوذ انواع شرک در توحيد و تأييد آن از سوي برخي از عالمان ديني و غفلت از فلسفه‌ي آموزه‌هاي اجتماعي دين.عوامل سياسي انحطاط مسلمانان، در برگيرنده‌ي اين موارد است: بي بهره گي مسلمانان از آزادي بيان و قلم، بي عدالتي و نابرابري، نبود امنيت و اميد، خودکامگي حاکمان، پيوند فرمانروايان سياسي با عالمان چاپلوس، رياکار و دغل کار، ستيزه و اختلافات دروني، راندن نصيحت گران و خيرخواهان و به صدر نشاندن چاپلوسان از سوي حاکمان، افزون بر عوامل ديني و سياسي، عوامل اخلاقي انحطاط مسلمانان عبارت‌اند از دل سپردن به جهل و ناداني و نااميدي، گرايش به رکود و سستي، فساد مالي و اقتصادي، نظام آموزش وپرورش ويران شده، کوتاهي شده، کوتاهي در اعمال حقوق عمومي، تکبر و خود بزرگ بيني فرمانروايان، فراموش کردن هم انديشي و تبادل آراء در امور جامعه. (45)
2. اسلام راستين
کواکبي بنيان اسلام درست و راستين را بر فطري بودن ايمان به خداوند در انسان مي‌نهد و مي‌افزايد که چون خرد بشر، هر چند نيرومند و گسترده، هرگز نمي‌تواند خداوند را جدا از ماده، زمان و مکان تصور کند، پس به افرادي نياز دارد که او را هدايت و راهنمايي کنند. او شالوده‌ي اسلام را «لا اله الا الله» و «محمد رسول الله» به عنوان دو گزاره‌ي اعتقادي مي‌داند که اولي انسان را به آزادي رهنمون مي‌شود و دومي آموزه‌هاي پيامبر اسلام را در بر مي‌گيرد که رهانيدن انسان از دام‌هاي شرک است. کواکبي نمودهاي شرک را در پديده‌ي ظاهر گرايي در ميان مسلمانان جستجو مي‌کند که دل سپردن به پوسته‌هاي ظاهري و سطحي به نام دين و دوري گزيدن از حقيقت و باطن دين از جلوه‌هاي آن است. او فرقه سازي‌هاي دينداران و در آميختن دين با لهو و لعب و رقص و آواز و تسخير جن و شيطان و پرستش قبرها را از نمونه‌هاي به انحطاط کشاندن اسلام و فاصله گرفتن از دين راستين مي‌داند. اسلام راستين از نظر کواکبي، اسلام اجتهاد و نفي دنباله روي مقلدانه از آراء و عقايد گذشتگان است. رهنمود او پالايش دين از خرافات، جزم گرايي و ظاهر گرايي است. او در اين باره مي‌نويسد:«مسلمانان به نهضتي چون نهضت پروتستان در مسيحيت نيازمندند، تا اذهان آنان را از خرافات پاک کند و اسلام را به خلوص اولي خود باز گرداند». (46)
آنچه در برداشت کواکبي از اسلام راستين، يعني اسلام بر دو شالوده توحيد و نبوت اهميت دارد، نفي عبوديت تمامي قدرت‌ها و فرمانروايان از يک سو، و دل سپردن به خداوند يکتا و راهنمايي‌هاي فرستادگان او از سوي ديگر است.
چنين برداشتي از دين که ميان انسان و خدا رابطه‌اي مستقيم را مي‌پذيرد و دست واسطه‌ها را کوتاه مي‌کند، و همچنين با شعار «لا اله الا الله» به نفي الهه‌ها از هر نوع و رنگ مي‌پردازد، آشکارا داراي دلالت‌ها و راهبردهاي سياسي در نفي استبداد و خودکامگي از هر نوع و مقابله با مظاهر شرکت و استکبار جباران در چارچوب قدرت‌هاي سياسي و اقتصادي و مانند اينها است. (47)
3. راه‌هاي حل مشکلات مسلمانان
از ديدگاه کواکبي، نشان دادن سازگاري ميان علم و دين يکي از راه‌هاي برون رفت از وضعيت انحطاط در ميان مسلمانان است. او مي‌نويسد که با رجوع به قرآن مي‌توان دريافت که بسياري از اختراع‌ها و اکتشاف‌هاي اروپاييان به طور مستقيم و يا غير مستقيم در اين کتاب آسماني آمده است. کواکبي بر اين اساس مي‌کوشد قرآن را افزون بر پيام هدايت به عنواني متني داراي اکتشافات و اختراعات و گزاره‌هاي علمي بشناسد و مطرح کند؛ در حالي که بسياري از دانشمندان و فيلسوفان اسلامي نشان داده‌اند که دانش نظري و تجربي و اختراع و اکتشاف، فعاليت‌هاي بشري هستند که انسان‌ها به کمک خرد خويش و با بهره گيري از ميراث علمي و فني گذشتگان و معاصران، به آنها دست مي‌يابند. (48)رهنمود ديگر کواکبي، احياي خلافت اسلامي به دست عريان است. او در ام القري با ياد کرد بيتي از متنّبي شاعر، با اين مضمون که عربان بدون برخورداري از فرمانرواي غير عرب به رستگاري دست نمي‌يابند، (49) مي‌کوشد رهبري سياسي را از ترکان جدا کند و به عربان بسپارد. حميد عنايت در اين مورد مي‌نويسد:
«عبدالرحمن کواکبي که بيشتر به خاطر نگارش يک اعلاميه‌ي کوتاه عليه استبداد (ترکي) در سال 1900 م شهرت يافت، فضايل حکمراني عرب را در تاريخ اسلام برشمرده است، و اين را براي تمهيد مقدمه و توجيه طرح خويش براي نصف يک عرب قريشي به عنوان خليفه در مکه، انجام داده است. استدلال قومي به اندازه‌ي ملاحظات ديني، در طرح او ملحوظ بود: به گفته‌ي او عرب‌ها بنيان گذار جامعه‌ي اسلامي بودند، اين فضل تقدم همراه با خصايص فطري آنان نظير غرور، عصبيت گروهي، ثبات قدم و پايداري در برابر مشقت‌هاي طبيعي، بايد خلافت را بيشتر حق آنان بگرداند». (50)
کواکبي همان گونه که در طبايع الاستبداد يادآوري کرده بود، در ام القري نيز به جدايي رهبري سياسي از خلافت اسلامي - که بايد فقط به رهبري ديني مسلمانان بپردازد _تأکيد مي‌کند. (51)
کواکبي در چارچوب جمع بندي نمايندگان کنگره، که پس از برگزاري دوازده نشست پايان مي‌گيرد، نسبت به اهميت روشنگري در ميان مردم از رهگذر آموزش و برانگيختن شوق پيشرفت به ويژه در ميان جوانان، پاي مي‌فشارد. او همچنين با يادآوري ضرورت تأسيس انجمن‌هاي غير دولتي توسط مردم، از پيشنهاد بنيان نهادن «يک جمعيت دايمي» به منظور اصلاح حال مسلمانان شامل صد عضو که مرکز آن در شهر مکه باشد اما در پايتخت‌هاي مهم کشورهاي اسلامي شعبه‌هايي برپا سازد، سخن مي‌گويد. کواکبي تصريح مي‌کند: «اعضاي جمعيت نبايد مطيع هيچ حکومتي باشند و از هيچ مذهب و فرقه‌ي ديني خاص پيروي کنند». (52) او به اين ترتيب بر استقلال نهادهاي ديني از حکومت‌هاي کشورهاي اسلامي تأکيد مي‌کنند. هدف‌هاي اين نهادهاي داوطلبانه‌ي غير دولتي، عمومي کردن آموزش درميان مسلمانان، تشويق افراد به فراگيري دانش و فن، برپايي مراکز آموزش عالي تخصصي، به کارگيري روشي يگانه در آموزش، ارتقاء اخلاق در جامعه و انتشار نشريه بوده است. (53)
جمع بندي
انديشيدن به پديده‌ي استبداد و تأثيرات آن بر دين، دانش، بزرگي، مال، اخلاق، تربيت و ترقي و همچنين ضرورت مبارزه با نظام سياسي خودکامه و تبديل آن به دولتي دموکراتيک، بدون برخورداري از نگاهي ويژه به انسان ناممکن است. چنين نگاهي، انسان را آزاد، خردمند، مختار، انتخاب گر و دارنده‌ي حقوق بنيادين مي‌داند. کواکبي از انديشه وران و اصلاح گراني است که نبرد با استبداد را بر چنين شالوده‌ي انسان شناسانه‌اي استوار مي‌سازد. او در طبايع الاستبداد مي‌کوشد با کالبد شکافي پديده‌ي استبداد، تأثيرات ويرانگر فرهنگ و ساختار خودکامه را بر شئون مختلف زندگي انسان‌ها نشان دهد. نظام استبدادي، حقوق مردم را به رسميت نمي‌شناسد، با افراد در حد چارپايان رفتار مي‌کند، از دين به عنوان وسيله‌ي پيشبرد مقاصد سياسي استفاده ابزاري مي‌کند، از ناداني و گمراهي مردم در جهت تحکيم سلطه‌ي خود سود مي‌جويد، مفاهيم اخلاقي را واژگون مي‌سازد، و بازار خرافات، رياکاري، ظاهر سازي و نفاق را رونق مي‌بخشد. کواکبي بر خلاف فرهنگ رايج روزگار خود و ديدگاه‌هاي هم زمانش در مصر، سوريه و ايران، در راه برچيدن نظام‌هاي استبدادي، با سازوکارهاي انقلابي مخالف است و مشي انقلابي را توصيه نمي‌کند. از نظر او، رفع استبداد فرايندي تدريجي است که با گسترش و ارتقاي فهم عمومي و بالا رفتن سطح آموزش و پرورش به سرانجام خود مي‌رسد. بر اين اساس، کواکبي اصلاح طلب است نه انقلابي. او پشت سر نهادن فرايند محو گام به گام استبداد را بدون در نظر گرفتن نظام جايگزين، کاري دشوار اما بي نتيجه مي‌داند.در انديشه‌ي کواکبي، ذهن و ضمير انسان از هرگونه دخالت، تحميل و محدوديت بيروني، آزاد است. بر اين اساس، حکومت‌ها نمي‌توانند بر انديشه‌هاي مردم فرمانروايي کنند. به نظر کواکبي، کار حکومت‌ها در تحکيم همبستگي قومي و ملي، زبان رسمي، سنت‌ها و آداب عمومي از راه‌هاي مسالمت آميز خلاصه مي‌شود. پس حکومت‌ها حق ندارند در کار دين دخالت ورزند، چرا که قلمرو دين و دينداري خارج از عرصه‌ي بيروني است که حدود دخالت حکومت‌ها را تشکيل مي‌دهد. در انديشه‌ي سياسي کواکبي دين و سياست از يکديگر جدا نيستند، اما دو نهاد دين و سياست وظايفي جدا از يکديگر دارند. کواکبي، ايمان به دو شعار «لا الا اله الله» و «محمد رسول الله» را موجب آزادي و استقلال مسلمانان از هرگونه قدرت مبتني بر شر مي‌داند. او از اين رو به کتاب و سنت نبوي تأکيد مي‌کند، اما چنان که گذشت، برداشت او از کتاب و سنت، حکايت از آن دارد که فلسفه‌ي سياسي و ساختارهاي حکومتي را نمي‌توان به طور مستقيم از دين اخذ کرد. حکومت خوب و کارآمد از نظر کواکبي بر مدار امنيت در بهره مندي از جسم، روح، آزادي، حاکميت و برابري استوار است. در اين حکومت، آزادي از جايگاهي رفيع برخوردار است، قدرت حکومت محدود است، مردم قانون گذاراند، و بر کار حکومت نظارت و مراقبت مي‌کنند. چنين حکومتي در يک کلام، نظام دموکراتيک است. البته کواکبي در مورد شالوده‌ها، ساختارها و منطق دروني چنين حکومتي در چارچوب «نظريه‌ي دولت» به خوانندگان خود سخني نمي‌گويد؛ اما آشکار است که او با انتخاب حکومت دموکراتيک، نظام برگزيده‌ي دوران مدرن را مي‌پذيرد. ديدگاه اقتصادي او نيز مبتني بر سوسيال دموکراسي است، چرا که از مالکيت خصوصي و همچنين تعديل ثروت جانبداري مي‌کند.
کواکبي در ام القري عوامل انحطاط مسلمانان را داراي سه وجه ديني، سياسي و اخلاقي مي‌داند. وجه ديني، مانند جبرگرايي، ترک کار و کوشش، فرقه گرايي، عدم تساهل مذهبي، ظاهرگرايي و عدم انطباق گفتار با کردار، وجه سياسي، مانند عدم برخورداري از آزادي، عدالت و برابري. وجه اخلاقي مانند فساد مالي، خود بزرگ بيني و ترک هم انديشي. از نظر او، اسلام راستين در توحيد، نبوت، اجتهاد و نفي دنباله روي مقلدانه، بازتاب يافته است. او راه برون رفت از مشکلات مسلمانان را در سازگاري علم و دين و احياي خلافت اسلامي به دست عريان جستجو مي‌کند. افزون بر اينها، کواکبي نسبت به ضرورت تأسيس نهادها و جمعيت‌هاي مستقل از دولت در راستاي روشنگري و گسترش و ارتقاي مشارکت دسته جمعي، تأکيد مي‌گذارد. او با فراخواندن افراد به برپايي نهادهاي مدني، به الگوي «دموکراسي از پائين» يعني شکل گيري مناسبات دموکراتيک از متن جامعه و در ميان مردم، نظر داشته است.
با تأمل در مطالب دو رساله‌ي طبايع الاستبداد و ام القري در مي‌يابيم که کواکبي در دانش و بينش ديني بر پايه‌ي کتاب و سنت، فردي درس خوانده، مدرسه رفته و آگاه بوده است. در مورد شناخت فلسفه‌هاي سياسي مغرب زمين، دانش و آگاهي کواکبي از حد متوسط بالاتر نرفته، چرا که او از آثار و منافع دست اول فيلسوفان و انديشه وران بزرگ غرب بهره نگرفته و معلومات او، در حد برداشت شارحان متوسط انديشه‌هاي غربيان در آن روزگار بوده است. آشکار است که احاطه نداشتن کواکبي به زبان‌هاي خارجي، مشکل عمده‌اي در اين رابطه پديد آورده است. پرداختن به ماهيت استبداد و تأثيرات و پيامدهاي آن از سوي کواکبي به عنوان عالمي اصلاح گرا و نوانديش، نشان از هوشمندي اين ايراني تبار آزاديخواه در تشخيص بزرگ‌ترين معضل جهان اسلام يعني استبداد و خودکامگي دارد. دغدغه‌هاي کواکبي در مورد استبداد و تأثيرات ويرانگر آن بر فرد و جامعه، پس از گذشت بيش از يک سده از دوران کواکبي که با جنبش مشروطه خواهي مردم ايران هم روزگار بوده است، همچنان از دل مشغولي‌هاي بنيادين اصلاح گرايان، نخبگان و نوانديشان در جهان اسلام است.
پي‌نوشت‌ها:
* عضو هيئت علمي دانشگاه، پژوهشگر فلسفه‌ي سياسي.
2. همان، ص 121.
3. همان، ص 125.
4. همان، صص 124-123.
5. همان، ص 126.
6. همان، ص 127.
7. همان، صص 128-127.
8. همان، ص 128.
9. همان، صص 129- 128، ولتکن منکم امة يدعون الي الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر؛ آل عمران (3): 104.
10. سيد عبدالرحمن کواکبي، همان، صص 143- 141.
11. همان، ص 145.
12. همان، ص 147.
13. همان، ص 148.
14. همان، ص 155.
15. همان، ص 159.
16. همان، ص 85.
17. همان، ص 87.
18. همان، صص 88- 87.
19. همان، ص 93.
20. همان، صص 94-93.
21. همان، ص 96.
22. همان، ص 97.
23. همان، ص 98.
24. همان، ص 103.
25. همان، صص 112-109.
26. احمد امين، پيشين، ص 271.
27. سيد عبدالرحمن کواکبي، پيشين، ص 116.
28. همان.
29. همان، ص 166.
30. همان، صص 177- 176.
31. همان، صص 180-179.
32. همان، صص 195-189.
33. همان، ص 195.
34. همان، ص 201.
35. همان، صص 193- 192.
36. همان.
«جنسيه در زبان امروزي عرب همان چيزي است که ما تابعيت مي‌گوييم؛ يعني وابستگي فرد به کشوري يا دولتي معين»، حميد عنايت، پيشين، ص 173.
37. همان، صص 174 - 173.
38. فريدون آدميت، پيشين، ص 321.
39. حسين آباديان، پيشين، ص 62.
40. Lothrop de Stoddart.
41. Carra de Vaux.
42. حميد عنايت، پيشين، ص 174-175.
43. عبدالکريم اشتري، تعريف بالنثر العربي الحديث، دمشق: مطبعه ابن حيان، 1983 م، ص 143، به نقل از: کبري روشنفکر، «پيشگامان ادبيات معاصر، سيري در زندگي، افکار و آثار عبدالرحمن کواکبي»، مجله‌ي دانشکده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، دوره‌ي 2، شماره‌ي 6 و 7، بهار 1383.
44. احمد امين، پيشين، ص 278.
45.عبدالرحمن کواکبي، ام القري، مؤتمر النهضة الاسلامية الأول، دراسة و تحقيق: د. محمد جمال طحان. دمشق: صفحات للدراسات و النشر، 2007م، الاصدار الأول، صص 157- 154؛ احمد امين، پيشين، ص 286.
46. حميد عنايت، پيشين، ص 176.
47. احمد امين، پيشين، صص 285-284.
48. حميد عنايت، پيشين، ص 178.
49. همان، ص 179. و انما الناس بالملوک و لا/ تفلح عرب ملوکها عجم؛ عبدالرحمن الکواکبي، ام القري، پيشين، ص 162.
50. حميد عنايت، انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر، بهاء الدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي، چاپ سوم، 1372، صص 107-106.
51. همان، ص 179.
52. عبدالرحمن کواکبي، ام القري، پيشين، ص 182؛ احمد امين، پيشين، ص 287.
53. عبدالرحمن کواکبي، همان، ص 184؛ احمد امين، همان.
قرآن کريم، محمد مهدي فولادوند، تهران: دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، [بي تا]، چاپ هشتم.
الاشتري، عبدالکريم، تعريف بالنثر العربي الحديث، دمشق: مطبعه ابن حيان، 1983 م.
امين، احمد، پيشگامان مسلمان تجدد گرايي در عصر جديد،حسن يوسفي اشکوري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1376.
آباديان، حسين، مباني نظري حکومت مشروطه و مشروعه، تهران: نشر ني، 1374.
آدميت، فريدون، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران: انتشارات پيام، ج 1، 1355.
حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران: اميرکبير، 1364.
خدوّري مجيد، گرايش‌هاي سياسي در غرب، عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1369.
روشنفکر، کبري، «پيشگامان ادبيات معاصر، سيري در زندگي، افکار و آثار عبدالرحمن کواکبي»، مجله‌ي دانشکده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، دوره‌ي 2، شماره‌ي 6 و 7، بهار 1383.
شرابي، هشام، روشنفکران عرب و غرب، عبدالرحمن، عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1368.
عنايت، حميد، انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر، بهاء الدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي، چاپ سوم، 1372.
عنايت، حميد، سيري در انديشه‌ي سياسي عرب، تهران: اميرکبير، 1358.
قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: سمت، چاپ سوم، 1380.
کواکبي، سيد عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، عبدالحسين ميرزاي قاجار، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1363.
الکواکبي، عبدالرحمن، ام القري، مؤتمر النهضة الاسلامية الأول، دراسة و تحقيق: د. محمد جمال طحان، دمشق: صفحات للدراسات و النشر، الاصدار الأول، 2007 م.
محمودي، سيد علي، عدالت و آزادي، گفتارهايي در باب فلسفه‌ي سياست، تهران: نشر انديشه‌ي معاصر، 1376.
محمودي، سيد علي، فلسفه‌ي سياسي کانت، انديشه‌ي سياسي در گستره‌ي فلسفه‌ي نظري و فلسفه‌ي اخلاق، تهران: نشر نگاه معاصر، 1386، چاپ دوم.
محيط طباطبايي، محمد، نقش سيد جمال الدين اسد آبادي و بيداري مشرق زمين، به کوشش و مقدمه‌ي سيد‌هادي خسروشاهي، تهران: شروق، چاپ پنجم، 1380.
مطهري، مرتضي، نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله‌ي اخير، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1359.
Horton, John, political philosophy and politics, in what is politics, the activity and its study, ed. By Adrian leftwich, Oxford: basil Blackwell, 1986.
منبع مقاله :
عليخاني، علي اکبر (1390) انديشه سياسي متفکران مسلمان جلد دهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.
