اقبال لاهوري و منصور حلاج
نویسنده : آنماري شيمل
ترجمه : امير يوسفي
ترجمه : امير يوسفي
بي گمان «جاويدنامه» اقبال لاهوري آنگاه به اوج وعلو خود مي رسد كه سه زنديق – حلاج، طاهره ]قره العين[ و غالب ] دهلوي[ - در فلك مشتري ظاهر مي شوند، اين فلك همواره مكانتي انگاشته شده است كه سترگ ترين تقدير و سرنوشت در آنجا رقم مي خورد و جايگاه و منزلگاه عارفان و پيشوايان ديني به شمار آمده است. حلاج به مدد روح پاك و نفس مطهر اين سه عاشق بزرگ، به ژرف ترين اسرار وجود و عدم، تقدير و سرنوشت و نيز مرتبت و منزلت پيامبران و ابليس راه مي يابد. در جاويدنامه، سواي برخي موارد اندك – از جمله دو قطعه دلنشين از طاهره و ابياتي معدود از غالب -، رشته سخن معمولا" به دست حلاج سپرده شده است و حلاج همان كسي است كه اقبال بيست و پنج سال پيش از اين، در رساله پايان نامه اش عليه او قلم فرسوده بود.
حلاج پس از بازگشت به بغداد، در سال 913 .م به زندان افتاد. نظام حاكم به همراه كثيري از فقها و حتي عده زيادي از صوفيان، او را به كفر و همدستي با قرمطيان متهم كردند. حلاج در بيست و ششم مارس 922 .م به مرگي فجيع و ظالمانه لبخند زد. صوفيه معتقدند اعدام حلاج، مجازات و مكافاتي از ناحيه خداوند بود چرا كه حلاج اسرار مگوي عشق الهي را آشكارا افشا كرد. حلاج ندا در داده بود: «انا الحق»، و اين عبارت طبيعتا" هم براي سنتگرايان سخت كيش و هم براي صوفيان ميانه رو غير قابل قبول مي نمود. به اين خاطر بود كه حتي بسياري از صوفيان همروزگار او به استثناي شيخ پارسا ابن خفيف شيرازي و ابو علي رودباري بزرگ، نه با آموزه عرفاني «هوهو»ي حلاج سر موافقت داشتند (آموزه اي كه معناي آن اين است كه انسان، مثل متشخص و زنده خداوند است)(5) و نه معناي عميق و ژرف جمله معروف او، «انا الحق»، را در مي يافتند، چرا كه اين عبارت به هيچ روي به معناي فرياد يك عاشق سرمست بي خود كه عنان اختيار خود را از كف داده نيست بلكه جوهره و جانمايه نظريه عرفاني حلاج است و شايسته نيست آن را حمل بر معنايي وحدت وجودي، آن گونه كه پس از ابن عربي صورت گرفت، نماييم.
با اين اوصاف اندكي پس از مرگ حلاج، شخصيت او به واسطه افسانه و حكايات و شايد به خاطر فهمي عميق تر، دگرگون شد. او اكنون:
«به عنوان تجسم اندوه و اسف، جاودانه باقي است، مردي كه با تمام وجود به حكم الهي گردن مي نهد و لو به بهاي مصائب و مشقات سهمگين برايش تمام شود». (328، (Nicholson,Mc
او مثل اعلاي عاشقي بزرگ شد كه خون خود را به پاي عشق بي پايان نثار كرد و به اين خاطر بر چوبه دار هم منصور (فاتح و پيروز) شد. مولانا در جايي منصور بر دار را با گل سرخي كه بر شاخه است قياس مي كند. نفوذ انديشه هاي حلاج و تاثير شگرف شخصيت او، در شعر و نثر فريدالدين عطار نيشابوري كه حلاج را مرشد معنوي خود مي خواند، آشكار و عيان است. به همين ترتيب، جلال الدين رومي نيز هم در مثنوي و هم در ديوان شمس به كرات اشارات و كناياتي به شهيد عشق دارد:
ما مست الستيم به يك جرعه چو منصور
انديشه ی فتـواي سـر دار نداريـــم
شعر تركي از آغاز، حكايت عشق منصور و راه پر هول و هراس عشق و محنت را به نظم كشيده و بخش هايي از سوانح زندگي حلاج در شعر شاعراني نظير نسيمي(6) كه خود مثل حلاج به جرم دگر انديشي به قتل رسيد و مثل مرشد محبوب خود ]حلاج[ «وضوي نماز خود را با خون خويش به جاي آورد»، جلوه يافت. پير سلطان ابدال(7) نيز در قرن شانزدهم در دوره حبس و مصيبت خود، «نه از سنگ و كلوخي كه بر سرش مي كوفتند بلكه از گل سرخي كه دوستي از دوستانش به سوي او پرتاب كرد آزرده خاطر شد،» درست مثل حلاج كه فقط وقتي آه حسرت برآورد كه مريدش، شبلي، گل سرخي به سويش انداخت. چرا كه به قول حلاج «شبلي مي داند چه مي كند.» حتي در مواردي كه نام حلاج، به تصريح نيامده است نماد و استعاره اي كه اكثر شاعران شرقي به كار مي گيرند وام گرفته از زندگي حلاج است: حكايت پروانه اي كه خود را به شعله شمع مي افكند. و اين حكايت، نماد دير سال و كهنسالي است از فناء، فناء في الله. حلاج اين حكايت را در «كتاب الطواسين» خود آورده است، آنجا كه در قالب عبارات كوتاه و آهنگين سرنوشت عاشقي را روايت مي كند كه پس از وصول به مرتبه وحدت، ديگر ميلي به بازگشت به سوي ياران و اقران خود ندارد:
«الفراش يطير حول المصباح الي الصباح و يعود الي الاشكال فيخبرهم عن الحال يا لطف المقال ثم يمرح بالدلال طمعا الوصول الي الكمال.
ضوء المصباح علم الحقيقه و حرارته حقيقه و الوصول اليه حق الحقيقه»(8)
اما نبايد از خاطر برد كه در سده هاي ميانه، حلاج نه تنها قهرمان عشق شاعرانه محنت آلود شده بود بلكه در نظر صوفيان متاخر، نماينده و نماد وحدت وجود به حساب مي آمد. به دليل آنكه در قرن سيزدهم ميلادي فلسفه صوفيانه ابن عربي، نظريه وحدت وجود را به اوج كمال و غناي خود رسانده بود، صوفيان مسلمان جملگي مجذوب اين نظريه شده بودند و به همين خاطر، آموزه ها و كلمات صوفيان كلاسيك مثل جنيد و حلاج را بر طبق اين فلسفه وحدت گرايانه تعبير و تفسير مي كردند و حال آنكه چنين چيزي در آموزه هاي آنان واقعا" وجود نداشت. تصوف كلاسيك هميشه يا تقريبا" هميشه بر تنزه و تعالي(9) خداوند پاي فشرده است. اين نكته در مورد تصوف حلاج هم صادق است. تصوف، نسبت انسان با خداوند را نسبت مخلوق و خالق و بعدها نسبت عاشق و معشوق مي دانسته است. پس از ابن عربي اين نوع تلقي ها به كلي متحول شد و طرز تلقي شيخ كبير اسپانيايي غالب گرديد. اقبال ديدگاه هاي ابن عربي را هيچ گاه و به هيچ روي تصديق نكرد چرا كه پيامدهاي خطرناك وحدت وجود را به وضوح دريافته بود و مي دانست كه اين نظريه با روح پيام اسلام ناسازگار است. به همين دليل به سال 1908 در كتاب «سير فلسفه در ايران» نوشت:
«با ظهور حسين بن منصور حلاج، مفهوم وحدت وجود پيش از پيش در اين نحله رخنه كرد. حلاج به آيين و دانتاگرايان هند فرياد برداشت كه «من خدا هستم». به زبان و دانتا، «اهم بر هماسمي».(10)
اين مضمون را در پاره اي از ابيات زبور عجم نيز مي توان يافت:
دگر از شنكر و منصور كم گوي
خدا را هم به راه خويشتن جوي
به خود گم بهر تحقيق خودي شو
انا الحق گوي و صديق خودي شو(11)
در اينجا اقبال حلاج را با عالم و شارح بزرگ اوپانيشادهاي و دايي – شانكارا(12) – مقايسه مي كند، كسي كه معاصر حلاج بود و شايد بزرگ ترين نماينده «عرفان ناب بي نهايت» و مهمترين فيلسوف «ادويتا»(13) باشد.
وانگهي، اقبال در فاصله تاليف رساله پايان نامه اش و سرودن كتاب زبور عجم، با پژوهش هاي مهم استاد فرانسوي، لويي ماسينيون(14)، آشنا شد. ماسينيون، «كتاب الطواسين» حلاج را مطرح كرد و قبل از آنكه در سال 1922 چاپ شود، در سال 1914 توجه همگان را به آن جلب كرد و آثار متعدد و ارزنده اي در اين زمينه نگاشت از جمله «مصائب حلاج»(15) و «شهيد عشق الهي»(16).
اقبال، كتاب الطواسين را بايد به سال 1918 يا 1919 خوانده باشد چرا كه در نامه اي كه به تاريخ هفده مه 1919 به مولانا اسلم جايراج پوري(17) نوشته است به اين كتاب اشاره مي كنند؛ در همين نامه اقبال مي نويسد با انديشه هاي بنيادين حلاج به خوبي آشنايي پيدا كرده ام اما هيچ همدلي و قرابتي با شهيد پر آوازه عشق ندارم. چندان ساده نيست كه حدس بزنيم اقبال از چه زماني درك و تلقي خود را از حلاج تغيير داد، فقط مي توانيم حاصل اين تعبير و توجه به حلاج را در جاويدنامه ببينيم. در جاويدنامه، «كتاب الطواسين» منبع الهام شاعر است تا به ابداع فصل زيباي طواسين الانبياء در فلك قمر بپردازد. (طواسين جمع طس است به معناي حروف رمزي در آغاز سوره نمل).
اقبال همچون ماسينيون به فهم اين نكته توفيق يافت كه در نظام الهياتي حلاج، تنزه و تعالي محض خداوند، قرين و همزمان است با حضور(18) او به واسطه فيض و رحمتش در قلب مومن، آنگاه كه با رعايت شعائر و سلوك معنوي، به پارسايي و وارستگي مي رسد. (مصائب حلاج، ص 116). انسان، آفريده شده است تا عشق خدا در جهان، مجال ظهور بيابد؛ انسان، تصويري از خود خداست و خداوند از آغاز خلقت با نگاه عاشقانه به آدم، وي را برگزيد. بدين قرار انسان، بهره مند از صفات الهي شد و «هوهو» ]وحدت[ تحقق يافت. نكته مهم آن است كه آدم از عدم خلق شد و از فيضان خداوند خلق نشد و روحش نيز مخلوق است. مهمتر اينكه به عقيده حلاج، وحدت الهي به زوال و اضمحلال شخصيت عارف منجر نمي شود. بلكه آن را كامل تر، قدسي تر و الهي تر مي سازد و شخصيت صوفي را ابزار و اندام پويا و آزاد برايش مي كند.
ماسينيون در يكي از مقالات مهم خود به اين نكته اشاره كرده است كه به نظر حلاج، تنها در صورتي مي توان به فهم راز آفرينش توفيق يافت كه بفهميم سرشت ذات الهي، محبت است، محبت خلاق، «شوق و اشتياق ذاتي». اين نكته بسيار شاخص و بارزي است كه حلاج وقتي در مقام توصيف اين محبت الهي برمي آيد از واژه عشق(19) بهره مي گيرد، واژه اي كه بر محبت پويا دلالت دارد و در آن زمان، حتي بين صوفيان واژه اي مزموم و شبهه ناك به شمار مي آمد. واژه محبت كه مفهومي ايستاست نزد صوفيان وزهاد قرن 9 .م واژه اي مقبول و مناسب نبود تا رابطه خدا و انسان را به خوبي تبيين كند. اين عشق كه حلاج آن را ذات الهي مي نامد، آدمي را به خداوند مقرب تر مي كند و هدف غايي فيض و رحمت الهي آن است كه انسان اين عشق ذاتي را كسب كند. اما عشق، متضمن محنت ها و ابتلائات بي شمار، كناره گيري از خلق، خلوت گزيني، حزن و اشك چشم است. اقبال به درستي از زبان حلاج مي گويد:
بي خلش ها زيستن نازيستن
بايد آتش در ته پا زيستن(20)
چنين عشقي، اشتياق مرگ است؛ و اميد به كشته شدن، هديه و پيشكشي است كه غافلان و بي خبران به پيشگاه معبود خود عرضه مي كنند. بر اين اساس است كه حلاج، نيايش زيباي خود را چنين سر مي دهد:
اقتلوني يا ثقاتي ان في قتلي حياتي(21)
قصيده اي كه بسياري از عارفان از جمله سهروردي، ابن عربي و خصوصا" مولانا در آن به ديده تامل و كاوش نگريسته اند و مولانا در مثنوي به دفعات از آن ياد كرده است. ملموس ترين حكايتي كه در هم تنيدگي و آميختگي عشق و محنت را شرح كرده در تذكره الاولياء آمده است:
«حلاج را گفتند عشق چه باشد؟ گفت امروز بيني، و فردا و پس فردا. يك روز دست و پايش بريدند، روز ديگر به دارش كشيدند و روز سوم خاكسترش به باد دادند».
در جاويدنامه، بيتي از قول طاهره نقل شده است كه يادآور افسانه و نماد پروانه است كه پس از تجربه وصال و وحدت كامل با معشوق، هرگز سر بازگشت و رجعت ندارد:
آخر از دار و رسن گيرد نصيب برنگردد زنده از كوي حبيب(22)
اما نام حلاج را كه بشنويم جالب ترين مساله اي كه به ذهن خطور مي كند عبارت مشهور انا الحق است. بر ما به درستي معلوم نيست كه حلاج اين جمله را در حضور استادش جنيد، بر زبان آورده است يا نه؛ اما هم اينك اين جمله را در فصل ششم كتاب الطواسين مي يابيم.
طبق نظر حلاج، حق در اين جمله به معناي ذات خلاق خداوند يا حقيقت خلاق است.
حق در اينجا نداي كسي است كه احساس مي كند روح ناطقه يا روح نامخلوق الهي، او را دگرگون كرده و او هم اينك مثل زنده خداوند است. به مدد فيض و رحمت الهي روح نامخلوق خدا با روح مخلوق انسان وحدت يافته است.
بديهي است كه نسل بعدي صوفيان به طرق مختلف كوشيدند اين جمله خطرناك عارف شهيد را توجيه و تبيين كنند اما بسياري از ايشان مبناي كلامي اين جمله را مغفول نهادند.
برخي از اين صوفيان معتقد بودند حلاج در حالت خلسه و بيخودي، خويشتن خود را فراموش كرده بود و خود خداوند بود كه از زبان حلاج سخن مي گفت. غزالي كه هميشه ملتزم به ديدگاهي سنتي است گفته است اين عبارت، وهم و پنداري بيش نبوده و اگر علنا" اظهار شود توهم خطرناكي است. به نظر غزالي، انا الحق، كلام مبالغه آميز يك قلب عاشق است كه از فرط بيخودي و خلسه عميق، ميان خود و معشوق تمايزي قائل نيست.
اما اين امكان هم هست كه جمله حلاج، نوعي اشراق باشد كه اسم الهي «الحق» به واسطه تمركز سالك بر اين نام، بر قلب او نشانده است. غزالي صرفا" در مشكاه الانوار مي پذيرد كه مشاهده جمال الهي مي توانسته حلاج را به بانگ انا الحق رهنمون كرده باشد. اما غزالي حتي وقتي كه كلام و نيايش هاي حلاج را نقل مي كند به ندرت نام حلاج را متذكر مي شود.
گيلاني در شرح خود، از مضمون و نقش – مايه مرغ پرنده بهره مي گيرد. اقبال هم در فلك مشتري، حلاج را روح پرنده سان هميشه در پروازي تصوير مي كند و اين، اشارتي به گفتار دلنشين شارح حلاج، روزبهان بقلي شيرازي است كه روح استاد خود را «شاه مرغان عشق» مي نامد و اين تلقي كه ملائكه و حتي خداوند، «مقصود دل مشتاق» اند به كرات در اشعار اقبال آمده است.
فهم آنچه گيلاني مي گويد تنها از منظر و موضع وحدت شهود قابل فهم است: مشاهده خدا مقصود واقعي و غايت قصواي سالك است. از سوي ديگر گيلاني به مساله «افشاي سر» توجه كرده است. به حكم آنكه افشاي سر الهي و رموز عشق و وحدت رباني به مردم، منهي است، حلاج كه چنين كرد مي بايست سياست و مجازات شود.
نياز به ذكر نيست كه توجيه و تبيين ابن عربي از عبارت «انا الحق» بر خلاف آنچه گيلاني مي گفت، يكسره بر حسب فلسفه وحدت گراي خودش بود، او الحق را به حق تغيير داد و لذا مي توانست بگويد: «من حق ام، سر حقيقت خداوند در جهان مشهود هستم.» مولانا، مرشد معنوي اقبال، هم شان كسي را كه بانگ انا الحق سر مي دهد با آهن گداخته در آتش قياس مي كند:
رنگ آهن، محور رنگ آتش است
ز آتشي مي لافد و خامش وش است
چون به سرخي گشت همچون زركان
پس انا النارست لافش بي زبان
شد زرنگ و طبع آتش محتشم
گويد او من آتشم من آتشم
آتشم من گر تراشك است و ظن
آزمون كن دست را بر من بزن(23)
اين بدان معناست كه وحدت و اتحاد در اينجا وحدت و اتحاد جوهري نيست (چرا كه آهن به لحاظ عنصري و جوهري، همچنان آهن است) بلكه وحدت در صفات است؛ آهن، رنگ و گرماي آتش را به خود مي گيرد. جالب است بدانيد نماد آهن و آتش، نمادي است كه عارفان تمامي مذاهب، از عرفاي ارتدكس يونان تا عرفاي كاتوليك و پروتستان و تا عارف هند و لعل دس(24)، دوست شاهزاده داراشكوه(25)، همگي از آن بهره برده اند تا وحدت و اتحاد انسان با الوهيت را بيان كنند.
مولانا، اما ابيات بسيار مهم و نغزي در تفسير انا الحق دارد:
«آن انا بي وقت گفتن لعنت است
آن انا در وقت گفتن رحمت است
آن انا منصور رحمت شد يقين
آن انا فرعون لعنت شد ببين(26)
در اين ابيات نوعي توازي و تورد جالب ميان انديشه مولانا و مساله خودي(27) اقبال شاهديم. گمان مي كنم نقل عبارات مهمي از كتاب «Aاحياي فكر ديني در اسلام@ شايسته باشد چرا كه در اين كتاب، اقبال ساحت و سويه الهي «من» حلاج را تصديق مي كند و به خوبي نشان مي دهد كه نگرش و برخوردش نسبت به اين عارف بزرگ متحول شده است:
«تنها متصوفه پايبند به دين بود كه كوشيدند تا معني وحدت تجربه دروني را فهم كنند كه قرآن آن را يكي از سه منبع معرفت شمرده و دو تاي ديگر را تاريخ و جهان طبيعت دانسته است. تكامل اين تجربه در زندگي ديني اسلام با بيان معرفت «انا الحق» حلاج به اوج خود رسيد. معاصران حلاج و نيز جانشينان وي اين گفته وي را به صورت همه خدايي ترجمه و تفسير كرده اند ولي نوشته هاي پراكنده او كه توسط آقاي ماسينيون، خاورشناس فرانسوي، جمع آوري شده و انتشار يافته است شكي در اين باقي نمي گذارد كه آن شهيد طريقت از بيان اين خود اين منظور را نداشته است كه منكر تعالي ذات حضرت احديت شود. بنابراين معني حقيقي كلام او اين نيست كه خود را قطره اي لغزيده در دريايي بداند بلكه با كلام جاوداني خود دانسته است حقيقت و جاوداني من بشري را در يك شخصيت عميق تر اثبات و شجاعانه تصديق كند. سخن حلاج در واقع سخني بوده است كه براي معارضه با متكلمان گفته شده. دشواي پژوهندگان معاصر در دين، آن است كه اين نوع از تجربه با آن كه در آغاز بسيار عادي و متعارفي بوده هنگام نضج و كمال خود اشاره به درجات و ترازهاي ناشناخته خود آگاهي شده است.»(28)
اقبال در فرازي ديگر، آنجا كه از ايمان سخن مي گويد و آن را «اطمينان زنده اي كه از تجربه اي نادر حاصل مي شود» مي نامد، مي گويد:
«اين خود راهي است كه تجربه اتحادي از آن راه خود را آشكار مي كند. در تاريخ تجربه ديني اسلامي كه به گفته پيامبر عبارت از «آفريده شدن صفات خدايي در انسان» است اين تجربه به صورت جمله هايي از اين قبيل بيان شده است: «من حقم (حلاج)»، «من دهرم (حضرت محمد)»، «من قرآن ناطقم (حضرت علي)»، «من سبحانم (بايزيد)». در تصوف عالي تر اسلام، تجربه اتحادي اين نيست كه من محدود هويت خود را از طريق منجذب شدن در من نامحدود محو كند بلكه درآمدن نامحدود به آغاش محدود عاشق است.»(29)
اقبال، حلاج را مثال بارز ايمان پويا قلمداد مي كند و لذا عجيب نيست كه در جاويدنامه اين صوفيه پرآوازه را به عنوان نماينده شاخص پويايي، راهنما و مرشد خود به شمار مي آورد. اقبال حتي تا آنجا پيش مي رود كه يكي از غزل هايي را كه پيشتر در پيام مشرق به چاپ رسيده بود در دهان حلاج مي گذارد و او را اندرز گوي پرشور اشتياق و اراده آزاد مي نام . عجيب تر آنكه اقبال در جاويدنامه، دو موضوع را به ميان مي كشد كه هر دو شگفت و براي كساني كه با تفكر و فلسفه حلاج ناآشنا هستند، غريب و نامتجانس مي نمايد. در اين فراز از جاويدنامه، ناچاريم زبان به تحسين هنروري و فرهيختگي اقبال بگشاييم. اين موضوعات عجيب، انا الحق حلاج نيست بلكه دو موضوع ديگر است كه اتفاقا" در كتاب الطواسين آنها را مي بينيم. اين دو موضوع، يكي پيامبر شناسي است(30) و ديگري مفهوم شيطان(31) به عنوان پرستنده حقيقي.
حلاج در فرازي از جاويدنامه كه در قالب ابياتي نغز و پرشور به ستايش پيامبر مي پردازد و از معناي عبوديت(32) پيامبر پرده برمي دارد بي ترديد متاثر از كتاب الطواسين حلاج است چرا كه در اين كتاب اخير، نوعي از «معرفت محمديه» آموخته مي شود. در فصول طس الفهم و طس النقطه، حلاج خصايل والاي پيامبر را مي ستايد و به معراج پيامبر و رموز نهفته در سوره نجم اشاره مي كند و در فصل اول كتاب، طس السراج، صفات جميل نبي را ترنم مي كند: «نور محمدي پيش از هر چيز ديگر آفريده شد، وجودش سابق بر عدم است، اسم او پيش از قلم رباني وجود داشت و مقدم بر نوع بشر است، كسي كه سرور آدميان است و نام او احمد است … »
صفت «عبوديت»، طبق يك سنت عرفاني ديرين موصوف به قطاني(33)، والاترين مرتبت و منزلتي است كه آدمي را ياراي رسيدن به آن است چرا كه در سوره اسراء، به عميق ترين راز معراج با عبارت «سبحان الذي اسري بعبده» اشاره شده است و راز معراج را عبوديت مي داند و لذا تصور مقام و منزلتي برتر از عبوديت غير ممكن است.
اقبال گرچه در پاره اي ابيات خود كه به عرفان و نظريه فنا مي پردازد، به حلاج تاريخي چندان وفادار نيست اما چكيده تلقي نخستين عارفان مسلمان را از بهشت، در كلام حلاج مشاهده مي كند:
زاهد اندر عالم دنيا غريب
عاشق اندر عالم عقبي غريب(34)
چرا كه عاشق راستين به چيزي جز خود خدا اشتياق ندارد و اين همان موضوعي است كه از زمان رابعه به بعد در ميان عارفان شايع بوده و در اشعار اقبال نيز بازگو شده است كساني كه خدا را به اميد بهشت مي پرستند مزدوران طماعي اند كه از سرور خود مزد مي طلبند. حتي يك زاهد – كسي كه دست از اين جهان شسته است – مشتاق پاداش و نعيم بهشتي است و به اميد كسب لذائذ جنت، از خوشي ها و لذات اين جهان اجتناب مي كند. اما عاشق راستين، از بهشت به جانب مشاهده معشوق پر مي گشايد و هرگز به لذت مخلوق زندگي اخروي خرسند و قانع نيست.
اقبال به موازات طرح و بسط انديشه هاي حلاج در خصوص عبوديت، بر موضوع ديگري در تفكر حلاج انگشت تاكيد مي نهد و اين موضوع، مفهوم ابليس است. ظهور ابليس در پايان بخش فلك مشتري به چه معناست و درباره چيست؟ حلاج پيش از آنكه در اين بخش، از صحنه كنار رود به سوالي كه اقبال طرح كرده پاسخ مي دهد:
ما جهول، او عارف بود و نبود
كفر او اين راز را بر ما گشود(35)
اما كدام راز؟
طبق نظر حلاج و صوفيان بعدي، ابليس از عزتي كه در جامه لعنت خداوندي كسب كرده بود رضايت داشت. ابليس، اين عاشق راستين، مجازات را از جانب معشوق با طيب خاطر مي پذيرد مشروط بر آنكه به هنگام مجازات و مكافات، معشوق مدام بر او نظر كند. به همين ترتيب، عطار و برخي ديگر از صوفيان، حتي شاه عبد اللطيف، ابليس را عاشقي مي دانند كه جز خدا هرگز كسي را نمي پرستد؛ گرچه در ظاهر از امر خدا سرپيچي مي كند اما در واقع از اراده مستور خدا اطاعت كرده و پرستش جز او را روا نداشته است.
اما نافرماني ابليس در برابر خدا، فقط بخش كوچكي از مساله شيطان در آثار حلاج است. در طس الازل و الالتباس، حلاج به اين مساله به شكل واقع تر و تندتر پرداخته است. در اينجا حلاج مي نويسد كه در جهان، موحد راستين (معترف به وحدانيت محض خدا) جز ابليس و محمد (ص) نيست. محمد (ص) خزانه دار مهر و رحمت الهي است و ابليس، خزانه دار قهر الهي. او در خويش باقي مي ماند و حال آنكه محمد (ص) از خود فراتر مي رود. در همين فصل ابليس تا آنجا پيش مي رود كه حلاج در حقش مي گويد:
انكارش بيان قدسيت خداوند است
ابليس، آدم را تنها در شكل ظاهر مي بيند، صورتي از آب و گل كه عاري از بارقه الهي است.
از اين هم شگفت تر؛ آدم چنان نبود كه تنها و تنها خدا را ببيند – چندانكه يك مومن راستين اينگونه است – و جز او چيزي در نظرش نيايد. طبق گفته حلاج، ابليس به بندگي و عبوديت خدا پيش از آنكه آدم خلق شود مي باليد و به سبب همين مباهات، به فراق ابدي دچار شد تا يك «محبت مغضوب»(36) باشد. در ادامه اين فصل از كتاب الطواسين، ابليس، به ملاقات موسي نائل مي شود و به او مي گويد تو آنگونه نيستي كه همواره فقط به ياد خدا باشي و او را ياد كني بلكه هميشه همراه خدا، شيطان را نيز ياد مي كني، و اين نكته را با نظر به برخي از آيات قرآن مي گويد (مثلا" آيه 78 از سوره 38 : ان عليك لعنتي الي يوم الدين ] كه در آن، هم به ابليس اشاره است و هم به خداوند[ و نيز پيش از شروع قرائت قرآن و قبل از ذكر بسم الله الرحمن الرحيم، نام شيطان را بر زبان مي آورد: اعوذ بالله من الشيطان الرجيم).
بر اين اساس ابليس، موسي را به شرك متهم مي كند چرا كه سرش را در برابر بوته مشتعل خم كرد و نيز آنگاه كه به كوه رفته بود افزون بر خدا، كوه – امر مخلوق – را نظاره كرد.
در پايان همين فصل، حلاج وضعيت خود را با ابليس و فرعون قياس مي كند. چرا كه هر سه زبان به برخي ادعاها گشادند و از دعوي خود بازنگشتند: ابليس گفت: «لم اسجد» فرعون گفت: «انا ربكم» و حلاج گفت: «انا الحق». هر سه آماده بودند بميرند يا تنبيه و توبيخ شوند اما از ادعاي خود كوتاه نيايند. از اين فصل، معناي بيت منقول از مثنوي – كه من حلاج و من فرعون دو چيز متفاوت اند – بهتر درك مي شود.
اين انديشه هاي حلاج به ما كمك مي كند تا معناي صحنه باشكوه «ظهور ابليس» و ناله اي را كه در پايان جاويدنامه در فلك مشتري سر مي دهد بهتر بفهميم. برخي ديگر از صوفيان نيز افكاري شبيه حلاج دارند و نظريات او را در كلمات خود تفسير كرده اند. احمد غزالي در تكميل حكايت موسي و ابليس تا آنجا پيش مي رود كه مي گويد: «هر كه توحيد را از ابليس نياموزد زنديق است».(37)
اقبال در عبارات نغزي، خصال پسنديده ابليس را – چندانكه حلاج در كتاب الطواسين آورده – چنين بيان مي كند:
زان كه او در عشق و خدمت اقدم است
آدم از اسرار او نامحرم است
چاك كن پيراهن تقليد را
تا بياموزي از او توحيد را(38)
و اين، اندرز واپسين حلاج است به اقبال، پيش از آنكه پروازش را در عشق و اشتياق ابدي پي بگيرد.
نام عارف شهيد يك بار ديگر هم در جاويدنامه مي آيد. يك روح در سياحت بي پايان ميان افلاك عرشي و بهشت در پرواز است: روح نيچه(39) كه اقبال او را «حلاج بي دار و رسن» مي نامد. نيچه مثل حلاج، كشته خشك انديشي متالهان غافل نبود بلكه به دست طبيبان غرب كه وجد ناشي از خويشتن دوستي او را نمي فهميدند، حاق نظرياتش را درك نمي كردند و از راهنمايي او به سوي غايت راستين خدا طلبي ها عاجز بودند كشته شد.
اقبال با انديشه هاي نيچه خيلي زود آشنا شد اما اين آشنايي فقط يك مرحله و منزلگاه بود چرا كه اقبال، نقص انديشه يك بعدي نيچه كه توان رساندن آدمي به مرتبه والاي عبوديت را ندارد، خيلي زود فهميد. بعدها اقبال، حقيقت ژرف مستور در كلام راز آلود حلاج را دريافت و از آن بهره هاي فراوان برد و حتي از قرابت شگرف آن با انديشه خود پرده برداشت. هنگامي كه حلاج در فلك مشتري با خود واگويه مي كند و به شاعر (اقبال) مي گويد در سينه بانگ صور رستاخيز دارد اما مردمش قصد گور دارند؛(40) و هنگامي كه ناله سر مي دهد كه فقيهان روزگار، روح، روح الله و روح صادره از امر الله را درك نمي كنند، به يكباره اشعار زيباي حلاج را در ديوانش به خاطر مي آوريم:
بالله ينفخ نفخ الروح في جلدي
بخاطري نفخ اسرافيل في الصور(41)
عشق براي حلاج، رستاخيز راستين است. آنكه بويي از عشق نبرده، مرده اي بيش نيست. هر كه اشعار حلاج را خوانده باشد غزل با مطلع «الفي(42) اليك نفوسا طاح شاهدها»(43) را فراموش نخواهد كرد. اين غزل، چكامه بلندي است براي تدفين كساني كه روحا" مرده اند؛ كساني كه از سرور و بهجت نيروي عشق كه تحمل همه شدايد را بي هيچ گله و شكايتي ممكن مي كند، بويي نبرده اند. اقبال اين عشق دليرانه و پيام اشتياق را كه عين ذات باري است، و اين مثل تجربه نوپاي ديني را در وجود عارف بزرگ (حلاج) مي بيند. راز اينكه اقبال، خود را با حلاج قياس مي كند در همين جاست، كسي كه در فلك مشتري، او را با اين عبارات مورد خطاب قرار مي دهد:
من ز نور و نار او دادم خبر
بنده محرم گناه من نگر
آنچه من كردم تو هم كردي بترس
محشري بر مرده آوردي بترس(44)
/س
آموزه هاي حلاج چيست و در تاريخ صوفيه چه شان و نقشي دارد؟
حلاج پس از بازگشت به بغداد، در سال 913 .م به زندان افتاد. نظام حاكم به همراه كثيري از فقها و حتي عده زيادي از صوفيان، او را به كفر و همدستي با قرمطيان متهم كردند. حلاج در بيست و ششم مارس 922 .م به مرگي فجيع و ظالمانه لبخند زد. صوفيه معتقدند اعدام حلاج، مجازات و مكافاتي از ناحيه خداوند بود چرا كه حلاج اسرار مگوي عشق الهي را آشكارا افشا كرد. حلاج ندا در داده بود: «انا الحق»، و اين عبارت طبيعتا" هم براي سنتگرايان سخت كيش و هم براي صوفيان ميانه رو غير قابل قبول مي نمود. به اين خاطر بود كه حتي بسياري از صوفيان همروزگار او به استثناي شيخ پارسا ابن خفيف شيرازي و ابو علي رودباري بزرگ، نه با آموزه عرفاني «هوهو»ي حلاج سر موافقت داشتند (آموزه اي كه معناي آن اين است كه انسان، مثل متشخص و زنده خداوند است)(5) و نه معناي عميق و ژرف جمله معروف او، «انا الحق»، را در مي يافتند، چرا كه اين عبارت به هيچ روي به معناي فرياد يك عاشق سرمست بي خود كه عنان اختيار خود را از كف داده نيست بلكه جوهره و جانمايه نظريه عرفاني حلاج است و شايسته نيست آن را حمل بر معنايي وحدت وجودي، آن گونه كه پس از ابن عربي صورت گرفت، نماييم.
با اين اوصاف اندكي پس از مرگ حلاج، شخصيت او به واسطه افسانه و حكايات و شايد به خاطر فهمي عميق تر، دگرگون شد. او اكنون:
«به عنوان تجسم اندوه و اسف، جاودانه باقي است، مردي كه با تمام وجود به حكم الهي گردن مي نهد و لو به بهاي مصائب و مشقات سهمگين برايش تمام شود». (328، (Nicholson,Mc
او مثل اعلاي عاشقي بزرگ شد كه خون خود را به پاي عشق بي پايان نثار كرد و به اين خاطر بر چوبه دار هم منصور (فاتح و پيروز) شد. مولانا در جايي منصور بر دار را با گل سرخي كه بر شاخه است قياس مي كند. نفوذ انديشه هاي حلاج و تاثير شگرف شخصيت او، در شعر و نثر فريدالدين عطار نيشابوري كه حلاج را مرشد معنوي خود مي خواند، آشكار و عيان است. به همين ترتيب، جلال الدين رومي نيز هم در مثنوي و هم در ديوان شمس به كرات اشارات و كناياتي به شهيد عشق دارد:
ما مست الستيم به يك جرعه چو منصور
انديشه ی فتـواي سـر دار نداريـــم
شعر تركي از آغاز، حكايت عشق منصور و راه پر هول و هراس عشق و محنت را به نظم كشيده و بخش هايي از سوانح زندگي حلاج در شعر شاعراني نظير نسيمي(6) كه خود مثل حلاج به جرم دگر انديشي به قتل رسيد و مثل مرشد محبوب خود ]حلاج[ «وضوي نماز خود را با خون خويش به جاي آورد»، جلوه يافت. پير سلطان ابدال(7) نيز در قرن شانزدهم در دوره حبس و مصيبت خود، «نه از سنگ و كلوخي كه بر سرش مي كوفتند بلكه از گل سرخي كه دوستي از دوستانش به سوي او پرتاب كرد آزرده خاطر شد،» درست مثل حلاج كه فقط وقتي آه حسرت برآورد كه مريدش، شبلي، گل سرخي به سويش انداخت. چرا كه به قول حلاج «شبلي مي داند چه مي كند.» حتي در مواردي كه نام حلاج، به تصريح نيامده است نماد و استعاره اي كه اكثر شاعران شرقي به كار مي گيرند وام گرفته از زندگي حلاج است: حكايت پروانه اي كه خود را به شعله شمع مي افكند. و اين حكايت، نماد دير سال و كهنسالي است از فناء، فناء في الله. حلاج اين حكايت را در «كتاب الطواسين» خود آورده است، آنجا كه در قالب عبارات كوتاه و آهنگين سرنوشت عاشقي را روايت مي كند كه پس از وصول به مرتبه وحدت، ديگر ميلي به بازگشت به سوي ياران و اقران خود ندارد:
«الفراش يطير حول المصباح الي الصباح و يعود الي الاشكال فيخبرهم عن الحال يا لطف المقال ثم يمرح بالدلال طمعا الوصول الي الكمال.
ضوء المصباح علم الحقيقه و حرارته حقيقه و الوصول اليه حق الحقيقه»(8)
اما نبايد از خاطر برد كه در سده هاي ميانه، حلاج نه تنها قهرمان عشق شاعرانه محنت آلود شده بود بلكه در نظر صوفيان متاخر، نماينده و نماد وحدت وجود به حساب مي آمد. به دليل آنكه در قرن سيزدهم ميلادي فلسفه صوفيانه ابن عربي، نظريه وحدت وجود را به اوج كمال و غناي خود رسانده بود، صوفيان مسلمان جملگي مجذوب اين نظريه شده بودند و به همين خاطر، آموزه ها و كلمات صوفيان كلاسيك مثل جنيد و حلاج را بر طبق اين فلسفه وحدت گرايانه تعبير و تفسير مي كردند و حال آنكه چنين چيزي در آموزه هاي آنان واقعا" وجود نداشت. تصوف كلاسيك هميشه يا تقريبا" هميشه بر تنزه و تعالي(9) خداوند پاي فشرده است. اين نكته در مورد تصوف حلاج هم صادق است. تصوف، نسبت انسان با خداوند را نسبت مخلوق و خالق و بعدها نسبت عاشق و معشوق مي دانسته است. پس از ابن عربي اين نوع تلقي ها به كلي متحول شد و طرز تلقي شيخ كبير اسپانيايي غالب گرديد. اقبال ديدگاه هاي ابن عربي را هيچ گاه و به هيچ روي تصديق نكرد چرا كه پيامدهاي خطرناك وحدت وجود را به وضوح دريافته بود و مي دانست كه اين نظريه با روح پيام اسلام ناسازگار است. به همين دليل به سال 1908 در كتاب «سير فلسفه در ايران» نوشت:
«با ظهور حسين بن منصور حلاج، مفهوم وحدت وجود پيش از پيش در اين نحله رخنه كرد. حلاج به آيين و دانتاگرايان هند فرياد برداشت كه «من خدا هستم». به زبان و دانتا، «اهم بر هماسمي».(10)
اين مضمون را در پاره اي از ابيات زبور عجم نيز مي توان يافت:
دگر از شنكر و منصور كم گوي
خدا را هم به راه خويشتن جوي
به خود گم بهر تحقيق خودي شو
انا الحق گوي و صديق خودي شو(11)
در اينجا اقبال حلاج را با عالم و شارح بزرگ اوپانيشادهاي و دايي – شانكارا(12) – مقايسه مي كند، كسي كه معاصر حلاج بود و شايد بزرگ ترين نماينده «عرفان ناب بي نهايت» و مهمترين فيلسوف «ادويتا»(13) باشد.
وانگهي، اقبال در فاصله تاليف رساله پايان نامه اش و سرودن كتاب زبور عجم، با پژوهش هاي مهم استاد فرانسوي، لويي ماسينيون(14)، آشنا شد. ماسينيون، «كتاب الطواسين» حلاج را مطرح كرد و قبل از آنكه در سال 1922 چاپ شود، در سال 1914 توجه همگان را به آن جلب كرد و آثار متعدد و ارزنده اي در اين زمينه نگاشت از جمله «مصائب حلاج»(15) و «شهيد عشق الهي»(16).
اقبال، كتاب الطواسين را بايد به سال 1918 يا 1919 خوانده باشد چرا كه در نامه اي كه به تاريخ هفده مه 1919 به مولانا اسلم جايراج پوري(17) نوشته است به اين كتاب اشاره مي كنند؛ در همين نامه اقبال مي نويسد با انديشه هاي بنيادين حلاج به خوبي آشنايي پيدا كرده ام اما هيچ همدلي و قرابتي با شهيد پر آوازه عشق ندارم. چندان ساده نيست كه حدس بزنيم اقبال از چه زماني درك و تلقي خود را از حلاج تغيير داد، فقط مي توانيم حاصل اين تعبير و توجه به حلاج را در جاويدنامه ببينيم. در جاويدنامه، «كتاب الطواسين» منبع الهام شاعر است تا به ابداع فصل زيباي طواسين الانبياء در فلك قمر بپردازد. (طواسين جمع طس است به معناي حروف رمزي در آغاز سوره نمل).
اقبال همچون ماسينيون به فهم اين نكته توفيق يافت كه در نظام الهياتي حلاج، تنزه و تعالي محض خداوند، قرين و همزمان است با حضور(18) او به واسطه فيض و رحمتش در قلب مومن، آنگاه كه با رعايت شعائر و سلوك معنوي، به پارسايي و وارستگي مي رسد. (مصائب حلاج، ص 116). انسان، آفريده شده است تا عشق خدا در جهان، مجال ظهور بيابد؛ انسان، تصويري از خود خداست و خداوند از آغاز خلقت با نگاه عاشقانه به آدم، وي را برگزيد. بدين قرار انسان، بهره مند از صفات الهي شد و «هوهو» ]وحدت[ تحقق يافت. نكته مهم آن است كه آدم از عدم خلق شد و از فيضان خداوند خلق نشد و روحش نيز مخلوق است. مهمتر اينكه به عقيده حلاج، وحدت الهي به زوال و اضمحلال شخصيت عارف منجر نمي شود. بلكه آن را كامل تر، قدسي تر و الهي تر مي سازد و شخصيت صوفي را ابزار و اندام پويا و آزاد برايش مي كند.
ماسينيون در يكي از مقالات مهم خود به اين نكته اشاره كرده است كه به نظر حلاج، تنها در صورتي مي توان به فهم راز آفرينش توفيق يافت كه بفهميم سرشت ذات الهي، محبت است، محبت خلاق، «شوق و اشتياق ذاتي». اين نكته بسيار شاخص و بارزي است كه حلاج وقتي در مقام توصيف اين محبت الهي برمي آيد از واژه عشق(19) بهره مي گيرد، واژه اي كه بر محبت پويا دلالت دارد و در آن زمان، حتي بين صوفيان واژه اي مزموم و شبهه ناك به شمار مي آمد. واژه محبت كه مفهومي ايستاست نزد صوفيان وزهاد قرن 9 .م واژه اي مقبول و مناسب نبود تا رابطه خدا و انسان را به خوبي تبيين كند. اين عشق كه حلاج آن را ذات الهي مي نامد، آدمي را به خداوند مقرب تر مي كند و هدف غايي فيض و رحمت الهي آن است كه انسان اين عشق ذاتي را كسب كند. اما عشق، متضمن محنت ها و ابتلائات بي شمار، كناره گيري از خلق، خلوت گزيني، حزن و اشك چشم است. اقبال به درستي از زبان حلاج مي گويد:
بي خلش ها زيستن نازيستن
بايد آتش در ته پا زيستن(20)
چنين عشقي، اشتياق مرگ است؛ و اميد به كشته شدن، هديه و پيشكشي است كه غافلان و بي خبران به پيشگاه معبود خود عرضه مي كنند. بر اين اساس است كه حلاج، نيايش زيباي خود را چنين سر مي دهد:
اقتلوني يا ثقاتي ان في قتلي حياتي(21)
قصيده اي كه بسياري از عارفان از جمله سهروردي، ابن عربي و خصوصا" مولانا در آن به ديده تامل و كاوش نگريسته اند و مولانا در مثنوي به دفعات از آن ياد كرده است. ملموس ترين حكايتي كه در هم تنيدگي و آميختگي عشق و محنت را شرح كرده در تذكره الاولياء آمده است:
«حلاج را گفتند عشق چه باشد؟ گفت امروز بيني، و فردا و پس فردا. يك روز دست و پايش بريدند، روز ديگر به دارش كشيدند و روز سوم خاكسترش به باد دادند».
در جاويدنامه، بيتي از قول طاهره نقل شده است كه يادآور افسانه و نماد پروانه است كه پس از تجربه وصال و وحدت كامل با معشوق، هرگز سر بازگشت و رجعت ندارد:
آخر از دار و رسن گيرد نصيب برنگردد زنده از كوي حبيب(22)
اما نام حلاج را كه بشنويم جالب ترين مساله اي كه به ذهن خطور مي كند عبارت مشهور انا الحق است. بر ما به درستي معلوم نيست كه حلاج اين جمله را در حضور استادش جنيد، بر زبان آورده است يا نه؛ اما هم اينك اين جمله را در فصل ششم كتاب الطواسين مي يابيم.
طبق نظر حلاج، حق در اين جمله به معناي ذات خلاق خداوند يا حقيقت خلاق است.
حق در اينجا نداي كسي است كه احساس مي كند روح ناطقه يا روح نامخلوق الهي، او را دگرگون كرده و او هم اينك مثل زنده خداوند است. به مدد فيض و رحمت الهي روح نامخلوق خدا با روح مخلوق انسان وحدت يافته است.
بديهي است كه نسل بعدي صوفيان به طرق مختلف كوشيدند اين جمله خطرناك عارف شهيد را توجيه و تبيين كنند اما بسياري از ايشان مبناي كلامي اين جمله را مغفول نهادند.
برخي از اين صوفيان معتقد بودند حلاج در حالت خلسه و بيخودي، خويشتن خود را فراموش كرده بود و خود خداوند بود كه از زبان حلاج سخن مي گفت. غزالي كه هميشه ملتزم به ديدگاهي سنتي است گفته است اين عبارت، وهم و پنداري بيش نبوده و اگر علنا" اظهار شود توهم خطرناكي است. به نظر غزالي، انا الحق، كلام مبالغه آميز يك قلب عاشق است كه از فرط بيخودي و خلسه عميق، ميان خود و معشوق تمايزي قائل نيست.
اما اين امكان هم هست كه جمله حلاج، نوعي اشراق باشد كه اسم الهي «الحق» به واسطه تمركز سالك بر اين نام، بر قلب او نشانده است. غزالي صرفا" در مشكاه الانوار مي پذيرد كه مشاهده جمال الهي مي توانسته حلاج را به بانگ انا الحق رهنمون كرده باشد. اما غزالي حتي وقتي كه كلام و نيايش هاي حلاج را نقل مي كند به ندرت نام حلاج را متذكر مي شود.
گيلاني در شرح خود، از مضمون و نقش – مايه مرغ پرنده بهره مي گيرد. اقبال هم در فلك مشتري، حلاج را روح پرنده سان هميشه در پروازي تصوير مي كند و اين، اشارتي به گفتار دلنشين شارح حلاج، روزبهان بقلي شيرازي است كه روح استاد خود را «شاه مرغان عشق» مي نامد و اين تلقي كه ملائكه و حتي خداوند، «مقصود دل مشتاق» اند به كرات در اشعار اقبال آمده است.
فهم آنچه گيلاني مي گويد تنها از منظر و موضع وحدت شهود قابل فهم است: مشاهده خدا مقصود واقعي و غايت قصواي سالك است. از سوي ديگر گيلاني به مساله «افشاي سر» توجه كرده است. به حكم آنكه افشاي سر الهي و رموز عشق و وحدت رباني به مردم، منهي است، حلاج كه چنين كرد مي بايست سياست و مجازات شود.
نياز به ذكر نيست كه توجيه و تبيين ابن عربي از عبارت «انا الحق» بر خلاف آنچه گيلاني مي گفت، يكسره بر حسب فلسفه وحدت گراي خودش بود، او الحق را به حق تغيير داد و لذا مي توانست بگويد: «من حق ام، سر حقيقت خداوند در جهان مشهود هستم.» مولانا، مرشد معنوي اقبال، هم شان كسي را كه بانگ انا الحق سر مي دهد با آهن گداخته در آتش قياس مي كند:
رنگ آهن، محور رنگ آتش است
ز آتشي مي لافد و خامش وش است
چون به سرخي گشت همچون زركان
پس انا النارست لافش بي زبان
شد زرنگ و طبع آتش محتشم
گويد او من آتشم من آتشم
آتشم من گر تراشك است و ظن
آزمون كن دست را بر من بزن(23)
اين بدان معناست كه وحدت و اتحاد در اينجا وحدت و اتحاد جوهري نيست (چرا كه آهن به لحاظ عنصري و جوهري، همچنان آهن است) بلكه وحدت در صفات است؛ آهن، رنگ و گرماي آتش را به خود مي گيرد. جالب است بدانيد نماد آهن و آتش، نمادي است كه عارفان تمامي مذاهب، از عرفاي ارتدكس يونان تا عرفاي كاتوليك و پروتستان و تا عارف هند و لعل دس(24)، دوست شاهزاده داراشكوه(25)، همگي از آن بهره برده اند تا وحدت و اتحاد انسان با الوهيت را بيان كنند.
مولانا، اما ابيات بسيار مهم و نغزي در تفسير انا الحق دارد:
«آن انا بي وقت گفتن لعنت است
آن انا در وقت گفتن رحمت است
آن انا منصور رحمت شد يقين
آن انا فرعون لعنت شد ببين(26)
در اين ابيات نوعي توازي و تورد جالب ميان انديشه مولانا و مساله خودي(27) اقبال شاهديم. گمان مي كنم نقل عبارات مهمي از كتاب «Aاحياي فكر ديني در اسلام@ شايسته باشد چرا كه در اين كتاب، اقبال ساحت و سويه الهي «من» حلاج را تصديق مي كند و به خوبي نشان مي دهد كه نگرش و برخوردش نسبت به اين عارف بزرگ متحول شده است:
«تنها متصوفه پايبند به دين بود كه كوشيدند تا معني وحدت تجربه دروني را فهم كنند كه قرآن آن را يكي از سه منبع معرفت شمرده و دو تاي ديگر را تاريخ و جهان طبيعت دانسته است. تكامل اين تجربه در زندگي ديني اسلام با بيان معرفت «انا الحق» حلاج به اوج خود رسيد. معاصران حلاج و نيز جانشينان وي اين گفته وي را به صورت همه خدايي ترجمه و تفسير كرده اند ولي نوشته هاي پراكنده او كه توسط آقاي ماسينيون، خاورشناس فرانسوي، جمع آوري شده و انتشار يافته است شكي در اين باقي نمي گذارد كه آن شهيد طريقت از بيان اين خود اين منظور را نداشته است كه منكر تعالي ذات حضرت احديت شود. بنابراين معني حقيقي كلام او اين نيست كه خود را قطره اي لغزيده در دريايي بداند بلكه با كلام جاوداني خود دانسته است حقيقت و جاوداني من بشري را در يك شخصيت عميق تر اثبات و شجاعانه تصديق كند. سخن حلاج در واقع سخني بوده است كه براي معارضه با متكلمان گفته شده. دشواي پژوهندگان معاصر در دين، آن است كه اين نوع از تجربه با آن كه در آغاز بسيار عادي و متعارفي بوده هنگام نضج و كمال خود اشاره به درجات و ترازهاي ناشناخته خود آگاهي شده است.»(28)
اقبال در فرازي ديگر، آنجا كه از ايمان سخن مي گويد و آن را «اطمينان زنده اي كه از تجربه اي نادر حاصل مي شود» مي نامد، مي گويد:
«اين خود راهي است كه تجربه اتحادي از آن راه خود را آشكار مي كند. در تاريخ تجربه ديني اسلامي كه به گفته پيامبر عبارت از «آفريده شدن صفات خدايي در انسان» است اين تجربه به صورت جمله هايي از اين قبيل بيان شده است: «من حقم (حلاج)»، «من دهرم (حضرت محمد)»، «من قرآن ناطقم (حضرت علي)»، «من سبحانم (بايزيد)». در تصوف عالي تر اسلام، تجربه اتحادي اين نيست كه من محدود هويت خود را از طريق منجذب شدن در من نامحدود محو كند بلكه درآمدن نامحدود به آغاش محدود عاشق است.»(29)
اقبال، حلاج را مثال بارز ايمان پويا قلمداد مي كند و لذا عجيب نيست كه در جاويدنامه اين صوفيه پرآوازه را به عنوان نماينده شاخص پويايي، راهنما و مرشد خود به شمار مي آورد. اقبال حتي تا آنجا پيش مي رود كه يكي از غزل هايي را كه پيشتر در پيام مشرق به چاپ رسيده بود در دهان حلاج مي گذارد و او را اندرز گوي پرشور اشتياق و اراده آزاد مي نام . عجيب تر آنكه اقبال در جاويدنامه، دو موضوع را به ميان مي كشد كه هر دو شگفت و براي كساني كه با تفكر و فلسفه حلاج ناآشنا هستند، غريب و نامتجانس مي نمايد. در اين فراز از جاويدنامه، ناچاريم زبان به تحسين هنروري و فرهيختگي اقبال بگشاييم. اين موضوعات عجيب، انا الحق حلاج نيست بلكه دو موضوع ديگر است كه اتفاقا" در كتاب الطواسين آنها را مي بينيم. اين دو موضوع، يكي پيامبر شناسي است(30) و ديگري مفهوم شيطان(31) به عنوان پرستنده حقيقي.
حلاج در فرازي از جاويدنامه كه در قالب ابياتي نغز و پرشور به ستايش پيامبر مي پردازد و از معناي عبوديت(32) پيامبر پرده برمي دارد بي ترديد متاثر از كتاب الطواسين حلاج است چرا كه در اين كتاب اخير، نوعي از «معرفت محمديه» آموخته مي شود. در فصول طس الفهم و طس النقطه، حلاج خصايل والاي پيامبر را مي ستايد و به معراج پيامبر و رموز نهفته در سوره نجم اشاره مي كند و در فصل اول كتاب، طس السراج، صفات جميل نبي را ترنم مي كند: «نور محمدي پيش از هر چيز ديگر آفريده شد، وجودش سابق بر عدم است، اسم او پيش از قلم رباني وجود داشت و مقدم بر نوع بشر است، كسي كه سرور آدميان است و نام او احمد است … »
صفت «عبوديت»، طبق يك سنت عرفاني ديرين موصوف به قطاني(33)، والاترين مرتبت و منزلتي است كه آدمي را ياراي رسيدن به آن است چرا كه در سوره اسراء، به عميق ترين راز معراج با عبارت «سبحان الذي اسري بعبده» اشاره شده است و راز معراج را عبوديت مي داند و لذا تصور مقام و منزلتي برتر از عبوديت غير ممكن است.
اقبال گرچه در پاره اي ابيات خود كه به عرفان و نظريه فنا مي پردازد، به حلاج تاريخي چندان وفادار نيست اما چكيده تلقي نخستين عارفان مسلمان را از بهشت، در كلام حلاج مشاهده مي كند:
زاهد اندر عالم دنيا غريب
عاشق اندر عالم عقبي غريب(34)
چرا كه عاشق راستين به چيزي جز خود خدا اشتياق ندارد و اين همان موضوعي است كه از زمان رابعه به بعد در ميان عارفان شايع بوده و در اشعار اقبال نيز بازگو شده است كساني كه خدا را به اميد بهشت مي پرستند مزدوران طماعي اند كه از سرور خود مزد مي طلبند. حتي يك زاهد – كسي كه دست از اين جهان شسته است – مشتاق پاداش و نعيم بهشتي است و به اميد كسب لذائذ جنت، از خوشي ها و لذات اين جهان اجتناب مي كند. اما عاشق راستين، از بهشت به جانب مشاهده معشوق پر مي گشايد و هرگز به لذت مخلوق زندگي اخروي خرسند و قانع نيست.
اقبال به موازات طرح و بسط انديشه هاي حلاج در خصوص عبوديت، بر موضوع ديگري در تفكر حلاج انگشت تاكيد مي نهد و اين موضوع، مفهوم ابليس است. ظهور ابليس در پايان بخش فلك مشتري به چه معناست و درباره چيست؟ حلاج پيش از آنكه در اين بخش، از صحنه كنار رود به سوالي كه اقبال طرح كرده پاسخ مي دهد:
ما جهول، او عارف بود و نبود
كفر او اين راز را بر ما گشود(35)
اما كدام راز؟
طبق نظر حلاج و صوفيان بعدي، ابليس از عزتي كه در جامه لعنت خداوندي كسب كرده بود رضايت داشت. ابليس، اين عاشق راستين، مجازات را از جانب معشوق با طيب خاطر مي پذيرد مشروط بر آنكه به هنگام مجازات و مكافات، معشوق مدام بر او نظر كند. به همين ترتيب، عطار و برخي ديگر از صوفيان، حتي شاه عبد اللطيف، ابليس را عاشقي مي دانند كه جز خدا هرگز كسي را نمي پرستد؛ گرچه در ظاهر از امر خدا سرپيچي مي كند اما در واقع از اراده مستور خدا اطاعت كرده و پرستش جز او را روا نداشته است.
اما نافرماني ابليس در برابر خدا، فقط بخش كوچكي از مساله شيطان در آثار حلاج است. در طس الازل و الالتباس، حلاج به اين مساله به شكل واقع تر و تندتر پرداخته است. در اينجا حلاج مي نويسد كه در جهان، موحد راستين (معترف به وحدانيت محض خدا) جز ابليس و محمد (ص) نيست. محمد (ص) خزانه دار مهر و رحمت الهي است و ابليس، خزانه دار قهر الهي. او در خويش باقي مي ماند و حال آنكه محمد (ص) از خود فراتر مي رود. در همين فصل ابليس تا آنجا پيش مي رود كه حلاج در حقش مي گويد:
انكارش بيان قدسيت خداوند است
ابليس، آدم را تنها در شكل ظاهر مي بيند، صورتي از آب و گل كه عاري از بارقه الهي است.
از اين هم شگفت تر؛ آدم چنان نبود كه تنها و تنها خدا را ببيند – چندانكه يك مومن راستين اينگونه است – و جز او چيزي در نظرش نيايد. طبق گفته حلاج، ابليس به بندگي و عبوديت خدا پيش از آنكه آدم خلق شود مي باليد و به سبب همين مباهات، به فراق ابدي دچار شد تا يك «محبت مغضوب»(36) باشد. در ادامه اين فصل از كتاب الطواسين، ابليس، به ملاقات موسي نائل مي شود و به او مي گويد تو آنگونه نيستي كه همواره فقط به ياد خدا باشي و او را ياد كني بلكه هميشه همراه خدا، شيطان را نيز ياد مي كني، و اين نكته را با نظر به برخي از آيات قرآن مي گويد (مثلا" آيه 78 از سوره 38 : ان عليك لعنتي الي يوم الدين ] كه در آن، هم به ابليس اشاره است و هم به خداوند[ و نيز پيش از شروع قرائت قرآن و قبل از ذكر بسم الله الرحمن الرحيم، نام شيطان را بر زبان مي آورد: اعوذ بالله من الشيطان الرجيم).
بر اين اساس ابليس، موسي را به شرك متهم مي كند چرا كه سرش را در برابر بوته مشتعل خم كرد و نيز آنگاه كه به كوه رفته بود افزون بر خدا، كوه – امر مخلوق – را نظاره كرد.
در پايان همين فصل، حلاج وضعيت خود را با ابليس و فرعون قياس مي كند. چرا كه هر سه زبان به برخي ادعاها گشادند و از دعوي خود بازنگشتند: ابليس گفت: «لم اسجد» فرعون گفت: «انا ربكم» و حلاج گفت: «انا الحق». هر سه آماده بودند بميرند يا تنبيه و توبيخ شوند اما از ادعاي خود كوتاه نيايند. از اين فصل، معناي بيت منقول از مثنوي – كه من حلاج و من فرعون دو چيز متفاوت اند – بهتر درك مي شود.
اين انديشه هاي حلاج به ما كمك مي كند تا معناي صحنه باشكوه «ظهور ابليس» و ناله اي را كه در پايان جاويدنامه در فلك مشتري سر مي دهد بهتر بفهميم. برخي ديگر از صوفيان نيز افكاري شبيه حلاج دارند و نظريات او را در كلمات خود تفسير كرده اند. احمد غزالي در تكميل حكايت موسي و ابليس تا آنجا پيش مي رود كه مي گويد: «هر كه توحيد را از ابليس نياموزد زنديق است».(37)
اقبال در عبارات نغزي، خصال پسنديده ابليس را – چندانكه حلاج در كتاب الطواسين آورده – چنين بيان مي كند:
زان كه او در عشق و خدمت اقدم است
آدم از اسرار او نامحرم است
چاك كن پيراهن تقليد را
تا بياموزي از او توحيد را(38)
و اين، اندرز واپسين حلاج است به اقبال، پيش از آنكه پروازش را در عشق و اشتياق ابدي پي بگيرد.
نام عارف شهيد يك بار ديگر هم در جاويدنامه مي آيد. يك روح در سياحت بي پايان ميان افلاك عرشي و بهشت در پرواز است: روح نيچه(39) كه اقبال او را «حلاج بي دار و رسن» مي نامد. نيچه مثل حلاج، كشته خشك انديشي متالهان غافل نبود بلكه به دست طبيبان غرب كه وجد ناشي از خويشتن دوستي او را نمي فهميدند، حاق نظرياتش را درك نمي كردند و از راهنمايي او به سوي غايت راستين خدا طلبي ها عاجز بودند كشته شد.
اقبال با انديشه هاي نيچه خيلي زود آشنا شد اما اين آشنايي فقط يك مرحله و منزلگاه بود چرا كه اقبال، نقص انديشه يك بعدي نيچه كه توان رساندن آدمي به مرتبه والاي عبوديت را ندارد، خيلي زود فهميد. بعدها اقبال، حقيقت ژرف مستور در كلام راز آلود حلاج را دريافت و از آن بهره هاي فراوان برد و حتي از قرابت شگرف آن با انديشه خود پرده برداشت. هنگامي كه حلاج در فلك مشتري با خود واگويه مي كند و به شاعر (اقبال) مي گويد در سينه بانگ صور رستاخيز دارد اما مردمش قصد گور دارند؛(40) و هنگامي كه ناله سر مي دهد كه فقيهان روزگار، روح، روح الله و روح صادره از امر الله را درك نمي كنند، به يكباره اشعار زيباي حلاج را در ديوانش به خاطر مي آوريم:
بالله ينفخ نفخ الروح في جلدي
بخاطري نفخ اسرافيل في الصور(41)
عشق براي حلاج، رستاخيز راستين است. آنكه بويي از عشق نبرده، مرده اي بيش نيست. هر كه اشعار حلاج را خوانده باشد غزل با مطلع «الفي(42) اليك نفوسا طاح شاهدها»(43) را فراموش نخواهد كرد. اين غزل، چكامه بلندي است براي تدفين كساني كه روحا" مرده اند؛ كساني كه از سرور و بهجت نيروي عشق كه تحمل همه شدايد را بي هيچ گله و شكايتي ممكن مي كند، بويي نبرده اند. اقبال اين عشق دليرانه و پيام اشتياق را كه عين ذات باري است، و اين مثل تجربه نوپاي ديني را در وجود عارف بزرگ (حلاج) مي بيند. راز اينكه اقبال، خود را با حلاج قياس مي كند در همين جاست، كسي كه در فلك مشتري، او را با اين عبارات مورد خطاب قرار مي دهد:
من ز نور و نار او دادم خبر
بنده محرم گناه من نگر
آنچه من كردم تو هم كردي بترس
محشري بر مرده آوردي بترس(44)
پي نوشت :
1- Austere Ascetic
2- Ardent Lover
3- Sober Self-control
4- Yogi Practices
5- Personal, living witness of god
6- Nesimi
7- Pir sultan Abdal
8- ترجمه اين عبارت به نقل از مجموعه آثار حلاج (تحقيق، ترجمه و شرح از قاسم ميرآخوري، تهران، يادآوران، 1379) چنين است: «پروانه پيرامون چراغ تا صبح مي چرخد. به شعله ها بر مي گردد. از حال با لطيف ترين سخن خبر مي دهد، آنگاه با بردباري بياميزد] و[ در رسيدن به كمال پر كشيد. روشنايي چراغ دانش حقيقت است و حرارتش حقيقت حقيقت. و رسيدن به آن حق، حقيقت است». (ص 47)
9- Transcendence
10- ترجمه اين قول از كتاب زير است: محمد اقبال لاهوري، سير فلسفه در ايران، ترجمه: دكتر امير حسين آريان پور، تهران، نگاه 1380. ص 99.
11- كليات اقبال. ص 221
12- Shankara
13- Advayta
14- L .Massignon
15- La Passion d,al Husayn Hallaj
16- Martyr mystigue de Islam
17- Maulana Aslam jairajpuri
18- Persence
19- چندانكه پيداست مولف محترم مقاله ميان عشق و محبت تمايز قائل است. محبت را با واژه Love و عشق را به همين صورت با حروف لاتين Eshg آورده است.م
20- ديوان اقبال. ص 393
21- ترجمه به نقل از مجموعه آثار حلاج (ص 377):
اي اصحاب ثقه مرا بكشيد كه در كشتنم زندگي دائمي است.
22- كليات اقبال. ص 396
23- مثنوي – تصحيح نيكلسون، دفتر دوم ابيات 1347 به بعد
24- Hindo Sage Lale Das
25- Prince Dava shikoh
26- مثنوي – دفتر دوم – ابيات 2-2521
27- Problm of Ego
28- محمد اقبال لاهوري، احياء فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بي تا، صص 112-111
29- همان. ص 127
30- Prophetology
31- Satan
32- خانم شيمل از واژه قرآني عبده (abduhu ) استفاده كرده است كه قابل تطبيق با مقام عبوديت دارد. در واقع ايشان صفت را در مقام اسم به كار برده اند.
33- Qattani
34- كليات اقبال، ص 400
35- كليات اقبال ص 401
36- Loving Prostration
37- آثار فارسي احمد غزالي، به اهتمام احمد مجاهد، تهران، دانشگاه تهران، ص 72
38- كليات اقبال. ص 411
39- Nietzche
40- كليات اقبال ص 395
41- ترجمه اين بيت به نقل از مجموعه آثار حلاج (ص 386) چنين است:
به خدا سوگند دميدن روح در جانم به خاطر دميدن اسرافيل در صور است
42- به نظر مي رسد «انعي» درست باشد
43- كل بيت به همراه ترجمه آن به نقل از مجموعه آثار حلاج (ص 424) چنين است.
انعي اليك نفوسا" طاح شاهدها فيما ورا الحيث يلقي شاهد القم
به تو از مرگ نفوسي خبر مي دهم چون شاهدش پس از آن كه خدا را ملاقات كرده از پاي درآمد
44- كليات اقبال، ص 396
/س
