نقد و بررسى شبهات سكولاريسم
نويسنده: عباس نيكزاد
يكى از محورهاى اصلى شبيخون فرهنگى دشمن، طرح شبهات در زمينه معارف و آموزه هاى دينى مى باشد. از آنجا كه دين، مدعى پى ريزى يك حكومت بر مبناى ارزشها و احكام دينى است، اين تهاجم در عرصه حكومت و سياست دينى شديدتر است. از اين رو، نويسنده در اين مقاله به نقد و بررسى شبهات سكولاريستى در عرصه دين، سياست و حكومت پرداخته است.
طرح شبهات در زمينه معارف و آموزه هاى دينى در سطح برخى از محافل فرهنگى به شكل گسترده و همه جانبه، يكى از مهمترين اهداف تهاجم فرهنگى دشمن به شمار مى رود. يكى از محورهاى اصلى اين تهاجم، عرصه حكومت و سياست دينى است. شدت اين تهاجم در اين عرصه نسبت به بسيارى از عرصه هاى ديگر بيشتر مى باشد. دليل اصلى اين تهاجم سنگين، اين است كه دين، مدعى پى ريزى يك سياست و حكومت بر مبناى باورها، ارزشها و احكام دينى است. دشمن به خوبى مى داند كه با تشكيل چنين حكومت و سياستى، جايى براى مطامع و منافع او باقى نمى ماند. از اين گذشته، ضديت نظام دينى را با منافع استكبارى و مفاسد طاغوتى، بعد از تشكيل حكومت دينى در ايران در مقام عينيت و واقعيت تجربه كرده است. دليل اصلى مخالفت پيوسته دشمنان داخلى و خارجى، با نظام مقدس جمهورى اسلامى همين است. ما در اينجا به نقد و بررسى پاره اى از شبهات سكولاريستى كه در اين عرصه (دين، سياست و حكومت) مطرح شده است مى پردازيم.
اگر منظور اين است كه در نگاه دين، اصالت با حيات اخروى است و دين نه قائل به اصالت حيات دنيوى در برابر حيات اخروى و نه قائل به هر دو است، مطلب قابل قبولى است. اما هرگز لازمه اين سخن اين نيست كه دين به دنياى مردم و به حكومت و سياست دنيوى نپرداخته است. آيا ميان اعتقاد به اصالت حيات اخروى و پرداختن به سياست و حكومت دنيوى تضاد و تنافى وجود دارد؟ آيا ميان تامين سعادت اخروى و تامين سعادت دنيوى ناسازگارى وجود دارد؟ آيا اگر دين، براى سعادت و نيك بختى دنيوى مردم راه و رسمى نشان دهد، با ديدگاه اصالت حيات اخروى خود به مبارزه و معارضه پرداخته است؟ آيا تامين مصالح اجتماعى دنيوى مردم مانند عدالت، امنيت، آزادى، استقلال، نظم، انضباط اجتماعى، توسعه علم، دانش، بهداشت، ريشه كنى فقر، فساد، ظلم، تبعيض و نيز به رسميت شناختن حكومت نيكان و صالحان و نامشروع دانستن حكومت ظالمان، مسرفان و مفسدان و... با تامين سعادت و خوشبختى اخروى تزاحم و تقابل دارد؟ !
اين كه «دين فقط مزاحمتهاى دنيا را نسبت به سعادت اخروى برطرف مى كند.»، سخنى است بى مدرك و نامستند. آيا دين در ارتباط با دنيا، تنها پيامش اين است كه نبايد به دنيا چنان نگريست كه در تزاحم با سعادت اخروى قرار گيرد؟ آيا تنها آموزه دين در ارتباط با دنيا اين است كه يك مؤمن دينى بايد خود را از وابستگى دنيا چنان برهاند كه منافع دنيوى، تصادمى با منافع اخروى نداشته باشد؟
به نظر ما اين گونه داورى ها (يا به تعبير بهتر پيش داوريها)، منشاى جز خواسته ها و سليقه ها و استحسانهاى شخصى ندارد. بهتر اين است كه به جاى اين گونه استحسانهاى شخصى و تئورى پردازى ذهنى و نظرى، مستقيما به متون و منابع دينى از جمله سيره پيشوايان دين مراجعه نماييم. براى اين كه بدانيم دين در عرصه اى از عرصه ها وارد شده يا نه، معقولتر و منطقى تر اين است كه ببينيم در متون دينى در آن عرصه و موضوع سخنى گفته شده است يا نه، آيا پيشوايان دينى در آن عرصه وارد شده اند يا نه؟
حال با ملاحظه اين معيار، آيا كسى مى تواند بخش مهم و قابل توجهى از متون دينى كه مربوط به مسائل و مباحث دنيوى است را انكار كند؟ آيا كسى مى تواند برقرارى قسط، عدل، امنيت و تشكيل حكومت صالحان و طرد حكومت طاغوتيان و مستكبران كه بر حسب آيات و روايات از اهداف اصلى دين الهى و آسمانى است را انكار كند؟ آيا كسى مى تواند طرد ظلم، تبعيض، كفر، نفاق و فساد و توسعه عدل، حق، صلح، امنيت و دانش كه جزء آرمانهاى اصلى حكومت جهانى امام زمان، مهدى موعودعليه السلام مى باشند را انكار كند؟ آيات و رواياتى كه در اين زمينه قابل استدلال و استناد مى باشد به قدرى زياد است كه ما را از پرداختن به آنها بى نياز مى سازد.
اين كه ايشان مى گويد: «اگر آخرتى نداشتيم، دين براى ما نبود، امور دنيا به خود مردم وا نهاده شده است.»، بايد گفت:
اولا: بر اين مدعا دليلى اقامه نشده است. به چه دليل اگر آخرتى نبود، خداوند دين و پيام و پيامبرى براى مردم نمى فرستاد؟ مگر راهنمايى و هدايت مردم در ارتباط با دنياى مردم و دادن آموزه ها و پيامهايى جهت تامين مصالح دنيوى مردم بر خلاف شان خدايى است؟ آيا حكمت و رحمت و فياضيت الهى ايجاب نمى كند كه با فرستادن راهنمايانى و با دادن دستورالعملهايى، بشر را در رسيدن به سعادت دنيوى يارى كند؟ مگر قرآن كريم به صراحت نمى گويد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط...»؛ يعنى: ما به راستى و به حتم و يقين پيامبران خود را با معجزات و ادله روشن فرستاديم و به آنها كتاب و ميزان داديم تا مردم به قسط و عدالت قيام نمايند. مگر تعليم، تربيت، آموختن حكمت و تشويق به فراگيرى علم و دانش، رعايت بهداشت و نظم، رعايت حقوق مردم، آموزش آداب معاشرت، قوانين حقوقى، قضايى، كيفرى و مقررات مربوط به معاملات و ارث و... كه در دين فراوان از آنها سخن گفته شده است، مربوط به دنياى مردم نيست؟
ثانيا: به فرض كه بپذيريم در صورت نبود آخرت، دين و نبوتى در كار نبود، باز معنايش اين نيست كه با فرض حيات اخروى، دين و پيامبرانى كه فرستاده مى شوند، نبايد به دنياى مردم و تامين مصالح دنيوى مردم اهتمام نشان ندهند. به تعبير رساى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله «دنيا مزرعه آخرت است.» و به تعبير زيباى حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه:
دنيا خانه راستى است براى كسى كه آن را راستگو انگاشت و خانه تندرستى است براى آن كس كه آن را شناخت و باور داشت و خانه بى نيازى است براى كسى كه از آن توشه اندوخت و خانه پند است براى آن كه از آن پند آموخت. مسجد محبان خدا و نمازگاه فرشتگان او و فرودگاه وحى خدا و تجارت خانه دوستان اوست. در آن، آمرزش خدا را به دست مى آورند و در آنجا بهشت را سود بردند... (3)
بنابراين در نگاه دين، حيات دنيوى از اهميت بسيار بالايى برخوردار است. قهرا دين كامل آن است كه از تامين مصالح دنيوى و تنظيم معيشت اجتماعى و سامان دادن به نظام معاش مردم كه نقش بسيار تعيين كننده اى در تامين سعادت اخروى مردم دارد، غافل نباشد.
در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:
اولا: آيا همه متون دينى و همه آموزه هاى آن، قرائت بردار و اجتهادپذير است؟ آيا نمى توان در متون دينى به مسلمات و واضحاتى دست يافت كه بتوان آن را به صورت قطعى به دين نسبت داد؟ آيا همه متون دينى از نوع متشابهات و مجملات است؟ به نظر ما لازمه سخن مزبور، انكار محكمات، نصوص، ظواهر، ناديده گرفتن ضروريات و قطعيات دينى است. به عقيده ما، مسلمات و قطعياتى كه در دين وجود دارد يا به تعبير ديگر بخش محكمات كتاب و سنت، براى پى ريزى اصل حكومت و سياست دينى كافى است.
براى هر مبتدى منصفى روشن است كه فقها در طول تاريخ، در عين داشتن اختلاف نظر در پاره اى از مسائل فرعى جزئى، در بسيارى از موارد اتفاق نظر داشته اند. اين سخن كه همه دين جزء متشابهات است و مرز دين را از غير دين، متشابهات تشكيل مى دهد (5) و يا اين كه همه متون دينى قرائت بردار است؛ يعنى ظرفيت قرائت هاى متعدد را دارد و همه قرائتها به يك اندازه رسميت دارند، جزء بدعتهايى است كه در سالهاى اخير از جانب برخى از ناآگاهان و يا مغرضان مطرح شده است. بدعتى كه د رنظر آگاهان و عالمان دينى از وزن و قيمتى برخوردار نيست. خداوند در سوره آل عمران، آيه هفتم، به صراحت آيات قرآنى را به دو بخش محكمات و متشابهات تقسيم مى كند و بخش محكمات را ام الكتاب مى نامد و به دنبال اين تقسيم بندى مى فرمايد: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله...»؛ يعنى: اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند.
ثانيا: اين كه «حكومتى كردن دين بدون رسميت بخشيدن به يك تفسير معين از متون دينى و ممنوع ساختن تفسيرهاى ديگر ممكن نيست و اين سد باب اجتهاد است.»، سخنى است ناروا و نامربوط؛ زيرا در حكومت دينى هر چند ممكن است تفسير خاصى در پاره اى از موارد در مقام اجرا به رسميت شناخته شود، اما اين امر به معناى ممنوع ساختن تفسيرهاى ديگر و سد باب اجتهاد نيست؛ چرا كه همه صاحب نظران و مجتهدان دينى مى توانند ديدگاه ها و اجتهادات فقهى خود را هرچند مخالف تفسير رسمى حاكم باشد مطرح كنند. حكومت اسلامى حق ندارد ديگران را از اجتهاد و كار كارشناسى علمى باز دارد. متاسفانه مستشكل محترم نتوانسته است ميان به رسميت نشناختن تفسيرها و ديدگاه هاى ديگر در مقام اجرا و حكومت و ممنوع سازى تفسيرهاى ديگر و سد باب اجتهاد فرق بگذارد. حال آن كه فرق ميان اين دو امر، بسيار واضح است. مگر امروز كه حكومت دينى تشكيل شده است و به تفسير خاصى در مقام اجرا رسميت داده مى شود، باب اجتهاد در حوزه هاى دينى مسدود شده است؟ !
به نظر ما نه تنها حكومت اسلامى در پى سد باب اجتهاد براى كارشناسان ديگر نيست، بلكه به خوبى مى تواند از آرا و ديدگاههاى كارشناسانه ديگران استفاده كند و به تصحيح و تنقيح ديدگاه رسمى در زمينه هاى مختلف بپردازد. از اين گذشته، حكومت و دولت دينى مى تواند لجنه هاى كارشناسى فقهى تشكيل دهد تا از مشاوره هاى كارشناسى آنها استفاده كند. چنان كه مقام معظم رهبرى حضرت آية الله خامنه اى (دام ظله)، مبتكرانه به اين كار اقدام نمودند. جا دارد در همين جا اشاره شود كه بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى، يك جمع شش نفره از فقهاى شوراى نگهبان از جهت مغايرت و يا عدم مغايرت آن با شرع به اظهار نظر مى پردازند.
ثالثا: همانگونه كه در پاره اى از موارد در استنباط احكام فقهى، ميان صاحب نظران اختلاف نظر وجود دارد، در بسيارى از موارد ميان علما و كارشناسان علمى در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى، هنرى، نظامى و... اختلاف نظر وجود دارد. حكومت هم چاره اى ندارد جز اين كه در مقام اجرا تنها به يكى از اين نظرات كارشناسانه رسميت ببخشد. اگر لازمه رسميت بخشيدن به يك نظر فقهى و دينى، سد باب اجتهاد و اظهار نظر از كارشناسان فقهى ديگر است، قهرا به رسميت شناختن يكى از ديدگاه هاى علمى ديگر نيز سد باب كارشناسى از بقيه كارشناسان است. هر پاسخى كه ايشان در اين موارد مطرح مى كند، ما نيز در مورد دين مطرح مى كنيم.
رابعا: هر چند دستيابى به حكم و ديدگاه شرع در پاره اى از موارد احتياج به استنباط و اجتهاد دارد و از اين جهت ممكن است ميان صاحب نظران اختلاف نظر پيدا شود و حكومت هم چاره اى ندارد جز اين كه به برخى از اين نظريات رسميت ببخشد و بقيه را از گردونه رسميت خارج سازد، اما اين امر نمى تواند بهانه شود كه ما چاره را در اين ببينيم كه بكلى از دين در امر حكومت و سياست روى گردان شويم و خود را فارغ از دغدغه دينى قرار دهيم و به حكومت سكولاريستى تن دهيم.
مستشكل محترم پيشنهاد مى كند براى اين كه به قرائت و تفسيرى خاص از دين در امر حكومت رسميت داده نشود، بايد بكلى دين را از عرصه حكومت و سياست كنار بگذاريم و فارغ از دغدغه دينى، به آنچه عرف و عقلاى عالم نظر مى دهند بسنده كنيم. به نظر ما اين پيشنهاد و اين ديدگاه به هيچ وجه با تقيد و تعهد دينى يك مسلمان مؤمن و متدين سازگارى ندارد.
در پاسخ اين شبهه، ابتدا بايد مفهوم دو واژه «قانون» و «پيام دينى» توضيح داده شود. منظور از قانونى شدن يك چيز اين است كه از جانب نهاد تصميم گيرنده حاكم، واجد دو ويژگى رسميت و الزاميت شود. بنابراين، قانون همان چيزى است كه به شكل رسمى و الزامى از جانب نهاد مزبور ابلاغ مى گردد و به اجرا در مى آيد. اما در مورد واژه «پيام دينى» براى ما چندان روشن نيست كه منظور مستشكل از آن چيست و چه معنايى را اراده كرده است. به احتمال زياد منظور او از پيام دينى، پيام هدايتى و تربيتى است. بنابراين شبهه مزبور را مى توان اين گونه تفسير كرد كه اگر آموزه هاى دينى به شكل قانون رسمى در آيد و از جانب نهاد حكومت الزامى شود، نقش تربيتى و هدايتى خود را از دست خواهد داد.
پاسخ ما اين است كه:
اولا: نفس قانونى شدن چيزى، منافاتى با نقش تربيتى و سازندگى آن ندارد. اگر مردم به روح و فلسفه قانون آشنا شوند و به آثار سازنده آن در جامعه پى ببرند، يقينا مى تواند نقش مفيد و سازنده اى براى مردم داشته باشد. آيا مى توان در مورد همه قوانين اين گونه داورى كرد كه صرفا به دليل قانون بودن، فاقد نقش تربيتى و سازندگى مى باشند؟
از اين گذشته به هيچ وجه نمى توان تاثيرات مثبت و سازنده قوانين كه جنبه الهى و دينى دارند را انكار كرد. اعتقاد متدينين در مورد قوانين دينى اين است كه هر چند از جانب حكومت رسميت و الزاميت آن اعلام شده است، اما نهاد اصلى تصميم گيرنده، تدوين كننده و الزام كننده آن خدا و فرستادگان او مى باشند. قهرا با اعتقادى كه متدينان به قدوسيت ذات حق دارند، قداست و حرمت خاصى را براى قوانين او قائل خواهند بود و همين امر مى تواند اثر معنوى و تربيتى بالايى را براى متدينان به همراه آورد.
ثانيا: آرمان و پيام دين، تنها در سازندگى معنوى و تربيت اخلاقى و روحى خلاصه نمى شود. يكى از آرمانهاى اصلى و مهم دين، تامين مصالح اجتماعى مانند عدالت، امنيت، استقلال، نظم، احترام به حقوق متقابل مردم، علم و دانش، بهداشت، رعايت آداب معاشرت و نجات بشر از اسارتهاى فكرى، اعتقادى و اجتماعى و... است. قرآن كريم در آيه بيست و پنجم سوره حديد به راحت بيان كرده است كه فلسفه ارسال رسل و انزال كتب، برقرارى قسط و عدل در جامعه بوده است. يا در آيه 157 سوره اعراف به صراحت برخى از فلسفه هاى بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله، واداشتن به خوبيها و بازداشتن از زشتيها، تحريم خبائث و تحليل طيبات، نجات مردم از سختيهاى زندگى، اسارتها و غل و زنجيرها معرفى شده است يا در آيه دوم سوره جمعه به صراحت تزكيه، تعليم كتاب و حكمت را فلسفه اصلى بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله دانسته است و يا بر اساس روايات فراوان از آرمانهاى اصلى امام زمان عليه السلام در حكومت واحد جهانى، برقرارى عدالت، امنيت، نفى ظلم و تبعيض و خشونت و توسعه فكر، فرهنگ، عقل، اخلاق، تامين رفاه و آسايش در سطح جهان مى باشد.
قانونى شدن آموزه ها و احكام دين، نه تنها با اين گونه آرمانهاى دين منافاتى ندارد، بلكه عامل و اهرم مؤثرى براى تامين آنهاست. عهد نامه حضرت على عليه السلام به مالك اشتر درباره استاندارى مصر، نمونه روشن قانونى شدن آموزه هاى دينى است.
قرآن كريم نيز به صراحت از قانونى و الزامى بودن احكام دينى سخن به ميان آورده است. مثلا در آيه 44 سوره مائده آمده است: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون»؛ يعنى: هر كس به آنچه كه خداوند نازل كرده است حكم نكند، كافر است.(و در جاى ديگر آمده است فاسق است و يا ظالم است). يا مى فرمايد: «ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم»؛ (7) يعنى: هيچ مرد و زن مؤمنى حق ندارد در جايى كه خدا و رسولش حكمى صادر كردند، خود را صاحب اختيار بداند (و فكر كند چون كار مربوط به اوست، پس اختياردار هم خود اوست). يا مى فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»؛ (8) يعنى: هر آنچه كه پيامبرصلى الله عليه وآله شما را به آن فرمان مى دهد، امتثال كنيد و از آنچه كه شما را از آن نهى مى كند، بپرهيزيد.
ثالثا: مگر پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و حضرت على عليه السلام به تشكيل دولت دينى و حكومت اسلامى اقدام نكردند؟ و مگر در عهد حكومت خود به پياده كردن و اجراى احكام و مقررات دينى اهتمام نشان ندادند؟ مگر خداوند در آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (9)، اطاعت بى چون و چرا از دستورات خدا و پيامبر و اولى الامر را بر همگان واجب نكرده است؟ آيا همه اينها معنايى جز قانونى و الزامى بودن دستورات و احكام دينى دارد؟
اين كه حوزه دين تنها وجدان و درون انسان است، ادعايى است بى دليل و باطل. اثبات جدايى دين از سياست، اقتصاد و مديريت از راه اين كه دين تنها مربوط به وجدان و درون انسان است، نوعى مصادره به مطلوب (يعنى استدلال به مدعا براى اثبات مدعا) است؛ زيرا مدعاى مستدل اين است كه دين مربوط به معنويت و اخلاق است نه سياست و مديريت و اقتصاد. حال براى اثبات اين مدعا مى گويد كه دين تنها مربوط به درون و وجدان انسان است نه چيز ديگر، اين استدلال چيزى جز مصادره نيست. از اين گذشته، چه كسى گفته است حوزه دين تنها وجدان و درون انسان است؟ اين ادعا ناشى از عدم آگاهى نسبت به بديهيات و مسلمات دينى است. متاسفانه اين ادعا از جانب كسى مطرح شده كه سالها در حوزه هاى علميه اشتغال به تحصيل داشته است و خود را در حوزه دين صاحب نظر مى داند! با يك نگاه اجمالى و گذرا به مجموعه آيات و روايات، روشن مى شود كه بسيارى از آنها در ارتباط با دنياى مردم، سياست، اقتصاد، بهداشت، آداب مديريت، معاشرت، مسائل حقوقى، قضايى، جزايى و... است. آيا آيات زير مربوط به وجدان و درون انسان است يا مسائل اجتماعى و سياسى و... ؟
«السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما»؛ (11) يعنى: دست مرد و زن دزد را ببريد.
«الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة...»؛ (12) يعنى: به هر يك از زن و مرد زناكار، صد تازيانه بزنيد و در اجراى دين خدا، هرگز رافت و ترحم نشان ندهيد اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد و بايد جمعى از مؤمنين در صحنه اجراى حد الهى حضور داشته باشند.
«اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم...»؛ (13) يعنى: خود را در برابر دشمن با همه آنچه كه در توان داريد آماده و مهيا سازيد.(هميشه بايد در آمادگى كامل رزمى باشيد) و از اين راه در دل دشمنان خود و حتى آن دشمنانى كه براى شما شناخته شده نيستند ترس و رعب ايجاد نماييد (تا هوس حمله و هجوم به شما را در سر خود نپرورانند).
«يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود»؛ (14) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به پيمانها و قراردادهاى خود پايبند باشيد و وفا كنيد.
«احل الله البيع و حرم الربوا»؛ (15) يعنى: خداوند خريد و فروش را حلال و ربا را حرام كرده است.
از اين دست آيات در قرآن كريم و مشابه آن در روايات فراوان است. آيا حق نمى دهيد كه با وجود اين همه آيات و روايات در زمينه مسائل سياسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و...، ادعاى مزبور و ادعاهاى مشابه آن كه به معناى جدايى دين از سياست و اقتصاد و... است را ناشى از جهل و نا آگاهى نسبت به بديهيات دينى و يا جحد و عناد دينى بدانيم؟ به عقيده ما در پاسخ به اين سؤال كه: «حوزه دين چيست؟» بايد از هر گونه پيش داورى و تفسير به راى بپرهيزيم. بهتر اين است كه قبل از هر چيز «دين» راتعريف كنيم تا حوزه دين خود به خود شناخته شود. به نظر ما بهترين تعريف براى دين به معناى خاص اين است: «ما جاء به النبى عن الله.»؛ يعنى: آنچه كه پيامبر از جانب خدا آورده است، دين ناميده مى شود. بنابراين حوزه دين همه آن چيزى است كه پيامبر از خداوند آورده است. حال بايد ديد كه دين (مشخصا دين اسلام) چه آموزه ها و معارفى براى بشر آورده است؟ آيا اين آموزه ها تنها در حوزه وجدان و درون انسان است، آنچنان كه مستشكل مزبور گفته است يا اين كه چنين اختصاص و انحصارى از آن فهميده نمى شود؟ با توجه به آنچه كه پيشتر گذشت، نادرستى ادعاى مزبور روشن مى شود.
مستشكل محترم گفته است: «حوزه تدبير دنيا حوزه اى است كه عقل در آن توانايى كافى دارد.» سخن ما اين است كه اگر چنين است چرا در كتاب و سنت به مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى و... پرداخته شده است؟ مگر اين مسائل مربوط به حوزه دنياى مردم نيست؟ آيا سخن مزبور به معناى اين نيست كه طرح اين مباحث در متون دينى كار بيهوده و عبث بوده است؟ جا دارد در اينجا از يك مغالطه جلوگيرى شود و آن اين كه منظور ما از اين سخن كه دين به حوزه دنياى بشر نيز پرداخته است، اين نيست كه بشر با داشتن كتاب و سنت، نيازى به عقل، دانش، تجربيات و دست آوردهاى علمى ندارد؛ زيرا خود دين، ما را به فراگيرى علم، دانش، استفاده از تجربيات علمى و به كارگيرى عقل در مسائل دنيايى دعوت كرده و بلكه عقل را حجت وپيامبر باطنى به حساب آورده است. به همين خاطر فقها، عقل را در كنار كتاب، سنت و اجماع، جزء منابع دين به حساب آورده اند و به قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» تن داده اند. متكلمان اسلامى نيز گفته اند: «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقليه.»
به تعبير برخى از بزرگان نبايد عقل را در برابر دين قرار دهيم و مسائل را به عقلى و دينى تقسيم بندى كنيم، بلكه با توجه به اين كه عقل يكى از منابع دينى ماست، بايد به جاى تقسيم مسائل به عقلى و دينى، مسائل دينى را به عقلى و نقلى تقسيم كنيم؛ يعنى همان اندازه كه مسائل نقلى جزء دين به حساب مى آيد، مسائل عقلى نيز جزء خود دين به حساب مى آيد.
در پاسخ بايد گفت:
اولا: از اين سخن مى توان استفاده كرد كه مستشكل محترم به وجود پاره اى از احكام اجتماعى و سياسى در دين اعتراف دارد؛ يعنى ورود دين در حوزه دنياى مردم را مى پذيرد. هر چند قانونى شدن آن را منوط به رضايت عامه دانسته است. اين اعتراف با ديدگاههاى ديگر ايشان در مورد سكولاريسم و فربه تر بودن دين از ايدئولوژى و اين كه فلسفه اصلى دين حيرت افكنى است و دين پر از متشابهات است و از متشابهات نمى توان ايدئولوژى طلب كرد، سازگارى ندارد. (17) چنان كه اين اعتراف با آنچه كه در شبهه اول از او نقل كرديم كه گفته بود: «جهت گيرى دينى معطوف به سعادت اخروى است... اگر ما آخرتى نداشتيم، دين براى ما نبود، امور دنيا به خود مردم وانهاده شده است.» سازگارى ندارد.
ثانيا: متاسفانه براى تعريفى كه از قانون بيان كرده، هيچ دليل و مدركى ارائه نداده است. چه كسى گفته است كه: «قانون آن است كه در ايجاد و تاسيس آن، توافق عامه و رضايت عامه براى كسب مصلحت عامه مدخليت داشته باشد.» آيا مقرراتى كه در نظامهاى غير دمكراتيك وجود دارد، قانون ناميده نمى شود؟ همانگونه كه در سابق گفته ايم، قانون همان دستورالعملى است كه از جانب نهاد تصميم گيرنده حاكم، رسميت و الزاميت پيدا مى كند. اعم از اين كه نهاد تصميم گيرنده حاكم با رضايت عامه روى كار آمده باشد يا نه.
آنچه كه ايشان گفته اند تنها در نظام دموكراسى ليبرال صادق است؛ يعنى در چنين نظامى رضايت مردم در مشروعيت حاكمان و قوانينى كه از جانب آنها وضع مى گردد، منظور مى شود. اما اولا اين امر دليل نمى شود كه در تعريف قانون، رضايت عامه را به نحو عام دخيل بدانيم. ثانيا در اين نظام نيز رضايت عامه شرط نشده است، بلكه آنچه به آن اكتفا مى شود، راى اكثريت است، البته آن هم نه اكثريت ملت و نه حتى اكثريت كسانى كه قانونا حق راى دارند، بلكه راى اكثريت كسانى كه به پاى صندوقهاى راى آمده اند، كه ممكن است در مقايسه با كل ملت و بلكه كل كسانى كه حق راى دارند، اقليت ناچيز 10 درصد بيشتر نباشد. جالبتر اين كه در انتخابات پارلمانى كه راى گيرى در سطح شهرها انجام مى گيرد، ممكن است كسى با آراى 10 درصد همه كسانى كه حق راى در شهر را دارند وارد مجلس شود، اما در مقام قانون گذارى، براى كل ملت قانون وضع نمايد.
آرى! اين است دموكراسى مورد قبول ليبرال دموكراسى دنياى غرب!
حال بايد پرسيد به چه دليل مصوبه اى كه به تصويب چنين مجلسى مى رسد، نام قانون به خود مى گيرد، اما احكام و مقررات الهى كه از مصدر وحى ناشى مى شوند، نمى توانند قانون قلمداد گردند؟ ! اگر حكومتى بر اساس دين تشكيل شود و احكام صريح خداوند را به عنوان مقررات لازم الاجرا ابلاغ نمايد، اين احكام شايسته نام قانون نيست؟ !
اگر منظور ايشان اين است كه چون مشروعيت كارگزاران حكومت و واضعان قانون تنها از راه رضايت عامه و راى ملت حاصل مى شود، بنابراين حاكمان و واضعان قانون در نظام حكومت دينى مشروعيت ندارند و قهرا مصوبات و دستور العملهاى آنها نام قانون به خود نمى گيرد و نافذ نخواهد بود، در پاسخ مى گوييم چه كسى گفته است كه مشروعيت جز از راه راى و رضايت عامه به دست نمى آيد؟ در نگاه ما مشروعيت حكومت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله و حضرت على عليه السلام و امامان معصوم عليه السلام با نصب و نص الهى است. اعم از اين كه مردم رضايت داشته باشند يا نه. ديدگاه توحيدى اقتضا مى كند كه بر اساس اعتقاد به ربوبيت انحصارى خداوند در نظام تكوين و تشريع، مشروعيت جز از راه اذن و اراده الهى حاصل نمى شود. حتى اگر همه مردم به اتفاق كسى يا كسانى را برگزينند كه با اذن و تاييد الهى همراه نباشند و شرايط و ويژگيهاى مورد نظر دين را نداشته باشند، مشروعيت براى آنها نخواهد بود. قرآن كريم مى فرمايد: «قل اللهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء»؛ (18) يعنى: بگو بار خدايا! مالك الملك و فرمانده تويى، به هر كس كه بخواهى (و شايسته ببينى) ملك را مى دهى و از هر كس كه خواستى سلب مى كنى و به هر كس كه خواستى عزت مى بخشى و هر كس را كه خواستى ذليل مى كنى.
اين كه مى گويد: «وقتى احكام دين در جامعه نفوذ و قانونيت دارند كه مردم بر سر آن توافق كنند و الا نه»، معنايش اين است كه احكام الهى و مقررات دين فى حد نفسها نافذيت ندارند. نافذيت آنها منوط به رضايت مردم است. به تعبير ديگر، اراده و واست خدا نافذ نيست، ولى اراده و خواست مردم نافذ است. به ديگر سخن، مادامى كه مردم نخواهند و رضايت ندهند، خداوند نمى تواند آنها را به كارى وادارد و به چيزى الزام نمايد. اگر چنين است، پس فايده اين همه احكام الهى و ايجابها و تحريمهاى خدا چيست؟ از اين گذشته، آيا اين عقيده با توحيد در ربوبيت خداوند چگونه سازگار است؟ با آيه «ان الحكم الا لله» (19) چگونه هم خوانى دارد؟ با آيه «ما لكم من دونه من ولى و لا يشرك من حكمه احدا» (20) چگونه جور درمى آيد؟ با آيه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (21) كه ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله را بر مردم بيشتر از ولايت خودشان بر خودشان مى داند چگونه قابل جمع است؟
تفكيك و تقسيم آموزه هاى اسلام به ذاتيات و عرضيات، چيزى است كه اخيرا به وسيله برخى از نويسندگان در داخل مطرح شده است. اين تقسيم بندى، به تاسى و تاثير برخى از نويسندگان غربى است كه مباحثى مانند گوهر و صدف دين را مطرح كرده اند. در غرب به دليل اشتمال كتاب مقدس بر خرافات و اشتباهات فراوان و مطرح شدن بسيارى از مسائل غلط به نام دين، برخى از نويسندگان در صدد چاره بر آمده اند و گفته اند كه همه آنچه در دين و كتاب مقدس آمده است، گوهر و حقيقت دين به حساب نمى آيد. گوهر دين چيزى است وراى اين آموزه ها و تعليمات. بنابراين نبايد ميان گوهر دين وصدف آن خلط كرد؛ زيرا عدم مقبوليت برخى از اين آموزه ها خدشه اى به گوهر دين وارد نمى سازد. برخى از نويسندگان ما نيز تحت تاثير اين گونه مباحث، بحث ذاتيات و عرضيات دين را مطرح كرده اند. چنان كه از عبارت بالا بر مى آيد، عرضى دين آن است كه مى توانست اصلا نباشد و يا به گونه ديگرى باشد و به تعبير بهتر، بود و نبود آن خدشه اى بر دين وارد نمى سازد. برخى از نويسندگان (23) بيشتر معارف و آموزه هاى دين را جزء عرضيات دين به حساب مى آورند. ما در اينجا در پى نقد و بررسى تفصيلى همه آن چيزى كه به نام ذاتيات و عرضيات دين گفته اند نيستيم. عجالتا آن چه در اينجا مى گوييم اين است كه همه آموزه هايى كه در دين آمده است، اعم از مسائل اعتقادى، عرفانى، اخلاقى، عبادى، سياسى و اجتماعى، جزء دين به حساب مى آيد و فقدان آن به معناى نقص و كاستى دين مى باشد. به تعبير ديگر، دين كامل و جامع، دينى است كه همه اين آموزه ها را دارا باشد. اين سخن ما دقيقا در راستاى تعريفى است كه در سابق براى دين بيان نموده ايم. در پيش گفته ايم آنچه پيامبرصلى الله عليه وآله از جانب خدا آورده است (ما جاء به النبى)، دين ناميده مى شود. بنابراين از اين جهت چه فرقى است ميان مسائل اعتقادى، عبادى و اخلاقى و مسائل سياسى، اجتماعى و حقوقى؟
اين ادعا كه «تمام نظام حقوقى اسلام جزء عرضيات است و مى تواند به گونه ديگرى باشد.»، ادعايى است بى دليل و مدرك. در اسلام از حقوق والدين بر فرزند و بالعكس، از حقوق ملت بر دولت و بالعكس، از حقوق معلم بر متعلم و بالعكس، از حقوق همسايه بر همسايه و... بحث شده است. چنان كه از مسائل حقوقى مانند آزادى، استقلال، حق حيات، حق قصاص، حق انتخاب شغل و همسر، نوع زندگى، حق خيار، حق شفعه و... بحث شده است. همچنان كه درباره مسائل سياسى و اجتماعى از عدالت، امنيت، علم، بهداشت، حكومت صالحان، نفى حكومت طاغوت، ظلم و تبعيض و فقر و فساد بحث شده است و... آيا همه اين مسائل اسلامى جزء عرضيات اسلام است و بود و نبود آن خلل و خدشه اى بر دين وارد نمى سازد؟ به چه دليل و بينه اى مى توان اين مدعا را به اثبات رساند؟ !
حقيقت اين است كه اگر بخواهيم همه آنچه را كه آين گروه جزء عرضيات دين به حساب آورده اند و بود و نبود آنها را براى دين مهم ندانسته اند، بپذيريم، مثل دين، مثل همان شير بى يال و دم و اشكمى خواهد بود كه مولوى درباره آن گفته است:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد
اين چنين شيرى خدا هم نافريد
ظاهر عبارت فوق اين است كه همه احكام اجتماعى اسلام، حتى آن احكامى كه به صراحت در قرآن كريم آمده است، در گذر زمان قابل تغييرند. در نتيجه، اسلام در حوزه مسائل اجتماعى، احكام ثابتى ندارد. به برخى از نقدهايى كه بر اين سخن وارد است اشاره مى كنيم:
اولا: معيار و ملاك احكام فردى و احكام اجتماعى چيست؟ چه احكامى از اسلام، احكام فردى و چه احكامى، احكام اجتماعى به حساب مى آيند؟ تفكيك اين دو نوع احكام كار چندان ساده اى نيست. مثلا آيا احكام اخلاقى و آداب معاشرت اسلامى فردى ست يا اجتماعى؟ آيا عباديات اسلام مانند نماز، روزه، حج، خمس و زكات، فردى است يا اجتماعى؟
احكام فردى به حساب آوردن مسائل اخلاقى و آداب معاشرت - مانند دروغ نگفتن، غيبت نكردن، تهمت نزدن، رعايت امانت كردن، ظلم نكردن و عدم تجاوز به جان، مال و ناموس ديگران و نوع دوستى، خيرخواهى، ايثار، انفاق و دستگيرى بيچارگان و يا سلام كردن، مصافحه نمودن، اكرام مهمان و -... امر معقول و پسنديده اى نيست. چنانچه به صورت خالص احكام فردى به حساب آوردن عباديات اسلام مانند خمس، زكات، حج، نماز و روزه با عنايت به جنبه هاى فراوان اجتماعى و سياسى در آن، كار روا و منطقى نيست. استاد شهيد علامه مطهرى، يكى از ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى را، اجتماعى بودن آن مى داند و مى فرمايد:
«مقررات اسلامى، ماهيت اجتماعى دارد، حتى در فردى ترين مقررات از قبيل نماز و روزه، چاشنى اجتماعى در آنها زده شده است. مقررات اسلامى، ماهيت اجتماعى، سياسى، اقتصادى، حقوقى و جزايى اسلام، ناشى از اين خصلت است. همچنان كه مقرراتى از قبيل جهاد و امر به معروف و نهى از منكر، از مسؤوليت اجتماعى اسلامى ناشى مى شود.» (25)
به نظر ما تغييرپذير دانستن احكام اجتماعى اسلام، با عنايت به وسعت دامنه اين احكام، در واقع نوعى كنار نهادن دين اسلام، اما به شكل آبرومندانه است. مثل اسلام با حذف احكام اجتماعى آن، مثل شير بى يال و دم و اشكم خواهد بود.
ثانيا: به چه دليل احكام اجتماعى اسلام قابل تغييرند؟ مگر احكام اجتماعى اسلام جزء احكام دينى و الهى و وحيانى به حساب نمى آيند؟ از جهت دينى و وحيانى بودن، چه فرقى است ميان احكام اجتماعى و احكام فردى اسلام؟ مگر سخن معصومان درباره حلال و حرام اسلام كه فرمودند: «حلال محمدصلى الله عليه وآله حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه.»، شامل احكام حلال و حرام اجتماعى اسلام نمى شود؟ مگر آياتى مانند: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون» (26)، «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (27)، «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» (28)، «ان الحكم الا لله» (29)، «ماكان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا، ان يكون لهم الخيرة من امرهم» (30) و امثال آن تنها ناظر به احكام عبادى و فردى است و شامل احكام اجتماعى اسلام نمى شود؟ با اين كه لحن، آهنگ و سياق اين آيات نشان مى دهد كه بيشتر ناظر به مسائل و احكام اجتماعى است.
جالب اين كه در برخى از آيات مربوط به احكام و مسائل اجتماعى، تعبيراتى آمده است كه به گونه اى بر جاودانگى و تغييرناپذيرى آن احكام دلالت دارد. مثلا در آيه قصاص آمده است: «لكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب لعلكم تتقون»؛ (31) يعنى: اى صاحبان عقل، قصاص براى شما مايه حيات است براى اين كه اهل تقوى شويد. يا در جاى ديگر در مورد قصاص آمده است: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص...»؛ (32) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، براى شما قصاص به صورت حتمى مقرر شده است. جالب اين است تعبيرى كه در اينجا به كار رفته، عين همان تعبيرى كه در مورد وجوب روزه كه يك عمل عبادى است مى باشد. قرآن درباره روزه مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام...»؛ (33) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، روزه براى شما به صورت حتمى مقرر شده است. خطاب به صاحبان عقل كه قصاص مايه حيات است و يا خطاب به مؤمنان كه قصاص امر مكتوب و قطعى است، با تغييرپذيرى و موقتى بودن آن سازگارى ندارد. قرآن به صراحت از مقرر شدن قصاص، حتى در كتب آسمانى پيشين و شرايع قبلى سخن به ميان آورده است. (34) آيا همين نشان نمى دهد كه حكم قصاص در گذر زمان تغييرپذير نيست؟
در سوره نور كه احكام اجتماعى فراوانى مانند حد زانى، لعان، حرمت افترا و نسبت فحشا به ديگران و عدم جواز ورود به منزل ديگران بدون اذن آنها و حكم حجاب و پوشش اسلامى و مساله ازدواج مطرح شده، در آغاز آن آمده است: «سورة انزلناها و فرضناها و انزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكرون»؛ (35) يعنى: اين سوره، سوره اى است كه ما آن را نازل كرديم و عمل به آنچه كه در آن است را فرض و واجب نموديم و در آن، آيات روشن و آشكارى را نازل نموديم شايد متذكر شويد و پند گيريد. و در آيه مربوط به حد زناكار مى فرمايد:
«و لا تاخذكم بهما رافة فى دين الله ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين» (36)
يعنى: در اجراى دين خدا (حد زناكار)، دچار رافت و ترحم نشويد، اگر واقعا به خدا و روز جزا ايمان داريد و لزوما بايد در صحنه اجراى اين حد جمعى از مؤمنين حضور داشته باشند. جالب اين است كه حد زناكار را دين خدا دانسته و دچار رافت و ترحم و تسامح و تساهل نشدن در اجراى آن را لازمه ايمان به خدا و قيامت معرفى كرده است.
آيا اين گونه تعبيرات صريح و مؤكد درباره احكام اجتماعى اين سوره، با تغيير پذيرى و ناديده گيرى آنها سازگارى دارد؟ !
درباره حرمت ربا كه يكى ديگر از احكام اجتماعى اسلام است، تعبيرات قرآن كريم به اندازه اى قاطع و صريح مى باشد كه به هيچ وجه با تغييرپذيرى و ناديده گرفتن آن سازگار نيست. «احل الله البيع و حرم الربوا»؛ (37) يعنى: خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است.
«اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون» (38)
يعنى: از خدا بترسيد و از ربا صرف نظر كنيد اگر واقعا اهل ايمانيد و اگر چنين نكنيد، خود را براى جنگ با خدا و رسولش آماده كنيد و اگر توبه كنيد، سرمايه شما مال شما خواهد بود (نه زيادتر از سرمايه كه به نام ربا مى گيريد). نه ستم مى شويد و نه ستم مى كنيد.
درباره احكام ارث كه يكى ديگر از احكام اجتماعى اسلام است، قرآن كريم بعد از ذكر مواردى از احكام ارث مى فرمايد:
«وصية من الله و الله عليم حكيم. تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله... و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب اليم» (39)
يعنى: سفارش خداست و خداوند دانا و آگاه به مصالح شماست. قوانين ارث، حدود و مرزهاى الهى هستند. هر كس از خدا و رسول او اطاعت كند، خداوند او را در باغهاى بهشتى كه همواره آب از زير درختان آن جارى است وارد مى سازد و جاودانه در آن مى ماند و اين پيروزى بزرگى است و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند و از حدود الهى تجاوز نمايد، خداوند او را در آتشى وارد مى كند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او عذاب خوار كننده اى خواهد بود.
آيا انصافا اين گونه تعبيرات رسا و قاطع با تغييرپذيرى احكام ارث سازگارى دارد؟
درباره بسيارى از احكام اجتماعى ديگر در آيات و روايات تعبيراتى مشابه آنچه كه در ربا گذشت وجود دارد كه به خاطر پرهيز از طولانى شدن از ذكر آنها خوددارى مى شود.
طرح شبهات در زمينه معارف و آموزه هاى دينى در سطح برخى از محافل فرهنگى به شكل گسترده و همه جانبه، يكى از مهمترين اهداف تهاجم فرهنگى دشمن به شمار مى رود. يكى از محورهاى اصلى اين تهاجم، عرصه حكومت و سياست دينى است. شدت اين تهاجم در اين عرصه نسبت به بسيارى از عرصه هاى ديگر بيشتر مى باشد. دليل اصلى اين تهاجم سنگين، اين است كه دين، مدعى پى ريزى يك سياست و حكومت بر مبناى باورها، ارزشها و احكام دينى است. دشمن به خوبى مى داند كه با تشكيل چنين حكومت و سياستى، جايى براى مطامع و منافع او باقى نمى ماند. از اين گذشته، ضديت نظام دينى را با منافع استكبارى و مفاسد طاغوتى، بعد از تشكيل حكومت دينى در ايران در مقام عينيت و واقعيت تجربه كرده است. دليل اصلى مخالفت پيوسته دشمنان داخلى و خارجى، با نظام مقدس جمهورى اسلامى همين است. ما در اينجا به نقد و بررسى پاره اى از شبهات سكولاريستى كه در اين عرصه (دين، سياست و حكومت) مطرح شده است مى پردازيم.
شبهه اول
اگر منظور اين است كه در نگاه دين، اصالت با حيات اخروى است و دين نه قائل به اصالت حيات دنيوى در برابر حيات اخروى و نه قائل به هر دو است، مطلب قابل قبولى است. اما هرگز لازمه اين سخن اين نيست كه دين به دنياى مردم و به حكومت و سياست دنيوى نپرداخته است. آيا ميان اعتقاد به اصالت حيات اخروى و پرداختن به سياست و حكومت دنيوى تضاد و تنافى وجود دارد؟ آيا ميان تامين سعادت اخروى و تامين سعادت دنيوى ناسازگارى وجود دارد؟ آيا اگر دين، براى سعادت و نيك بختى دنيوى مردم راه و رسمى نشان دهد، با ديدگاه اصالت حيات اخروى خود به مبارزه و معارضه پرداخته است؟ آيا تامين مصالح اجتماعى دنيوى مردم مانند عدالت، امنيت، آزادى، استقلال، نظم، انضباط اجتماعى، توسعه علم، دانش، بهداشت، ريشه كنى فقر، فساد، ظلم، تبعيض و نيز به رسميت شناختن حكومت نيكان و صالحان و نامشروع دانستن حكومت ظالمان، مسرفان و مفسدان و... با تامين سعادت و خوشبختى اخروى تزاحم و تقابل دارد؟ !
اين كه «دين فقط مزاحمتهاى دنيا را نسبت به سعادت اخروى برطرف مى كند.»، سخنى است بى مدرك و نامستند. آيا دين در ارتباط با دنيا، تنها پيامش اين است كه نبايد به دنيا چنان نگريست كه در تزاحم با سعادت اخروى قرار گيرد؟ آيا تنها آموزه دين در ارتباط با دنيا اين است كه يك مؤمن دينى بايد خود را از وابستگى دنيا چنان برهاند كه منافع دنيوى، تصادمى با منافع اخروى نداشته باشد؟
به نظر ما اين گونه داورى ها (يا به تعبير بهتر پيش داوريها)، منشاى جز خواسته ها و سليقه ها و استحسانهاى شخصى ندارد. بهتر اين است كه به جاى اين گونه استحسانهاى شخصى و تئورى پردازى ذهنى و نظرى، مستقيما به متون و منابع دينى از جمله سيره پيشوايان دين مراجعه نماييم. براى اين كه بدانيم دين در عرصه اى از عرصه ها وارد شده يا نه، معقولتر و منطقى تر اين است كه ببينيم در متون دينى در آن عرصه و موضوع سخنى گفته شده است يا نه، آيا پيشوايان دينى در آن عرصه وارد شده اند يا نه؟
حال با ملاحظه اين معيار، آيا كسى مى تواند بخش مهم و قابل توجهى از متون دينى كه مربوط به مسائل و مباحث دنيوى است را انكار كند؟ آيا كسى مى تواند برقرارى قسط، عدل، امنيت و تشكيل حكومت صالحان و طرد حكومت طاغوتيان و مستكبران كه بر حسب آيات و روايات از اهداف اصلى دين الهى و آسمانى است را انكار كند؟ آيا كسى مى تواند طرد ظلم، تبعيض، كفر، نفاق و فساد و توسعه عدل، حق، صلح، امنيت و دانش كه جزء آرمانهاى اصلى حكومت جهانى امام زمان، مهدى موعودعليه السلام مى باشند را انكار كند؟ آيات و رواياتى كه در اين زمينه قابل استدلال و استناد مى باشد به قدرى زياد است كه ما را از پرداختن به آنها بى نياز مى سازد.
اين كه ايشان مى گويد: «اگر آخرتى نداشتيم، دين براى ما نبود، امور دنيا به خود مردم وا نهاده شده است.»، بايد گفت:
اولا: بر اين مدعا دليلى اقامه نشده است. به چه دليل اگر آخرتى نبود، خداوند دين و پيام و پيامبرى براى مردم نمى فرستاد؟ مگر راهنمايى و هدايت مردم در ارتباط با دنياى مردم و دادن آموزه ها و پيامهايى جهت تامين مصالح دنيوى مردم بر خلاف شان خدايى است؟ آيا حكمت و رحمت و فياضيت الهى ايجاب نمى كند كه با فرستادن راهنمايانى و با دادن دستورالعملهايى، بشر را در رسيدن به سعادت دنيوى يارى كند؟ مگر قرآن كريم به صراحت نمى گويد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط...»؛ يعنى: ما به راستى و به حتم و يقين پيامبران خود را با معجزات و ادله روشن فرستاديم و به آنها كتاب و ميزان داديم تا مردم به قسط و عدالت قيام نمايند. مگر تعليم، تربيت، آموختن حكمت و تشويق به فراگيرى علم و دانش، رعايت بهداشت و نظم، رعايت حقوق مردم، آموزش آداب معاشرت، قوانين حقوقى، قضايى، كيفرى و مقررات مربوط به معاملات و ارث و... كه در دين فراوان از آنها سخن گفته شده است، مربوط به دنياى مردم نيست؟
ثانيا: به فرض كه بپذيريم در صورت نبود آخرت، دين و نبوتى در كار نبود، باز معنايش اين نيست كه با فرض حيات اخروى، دين و پيامبرانى كه فرستاده مى شوند، نبايد به دنياى مردم و تامين مصالح دنيوى مردم اهتمام نشان ندهند. به تعبير رساى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله «دنيا مزرعه آخرت است.» و به تعبير زيباى حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه:
دنيا خانه راستى است براى كسى كه آن را راستگو انگاشت و خانه تندرستى است براى آن كس كه آن را شناخت و باور داشت و خانه بى نيازى است براى كسى كه از آن توشه اندوخت و خانه پند است براى آن كه از آن پند آموخت. مسجد محبان خدا و نمازگاه فرشتگان او و فرودگاه وحى خدا و تجارت خانه دوستان اوست. در آن، آمرزش خدا را به دست مى آورند و در آنجا بهشت را سود بردند... (3)
بنابراين در نگاه دين، حيات دنيوى از اهميت بسيار بالايى برخوردار است. قهرا دين كامل آن است كه از تامين مصالح دنيوى و تنظيم معيشت اجتماعى و سامان دادن به نظام معاش مردم كه نقش بسيار تعيين كننده اى در تامين سعادت اخروى مردم دارد، غافل نباشد.
شبهه دوم
در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:
اولا: آيا همه متون دينى و همه آموزه هاى آن، قرائت بردار و اجتهادپذير است؟ آيا نمى توان در متون دينى به مسلمات و واضحاتى دست يافت كه بتوان آن را به صورت قطعى به دين نسبت داد؟ آيا همه متون دينى از نوع متشابهات و مجملات است؟ به نظر ما لازمه سخن مزبور، انكار محكمات، نصوص، ظواهر، ناديده گرفتن ضروريات و قطعيات دينى است. به عقيده ما، مسلمات و قطعياتى كه در دين وجود دارد يا به تعبير ديگر بخش محكمات كتاب و سنت، براى پى ريزى اصل حكومت و سياست دينى كافى است.
براى هر مبتدى منصفى روشن است كه فقها در طول تاريخ، در عين داشتن اختلاف نظر در پاره اى از مسائل فرعى جزئى، در بسيارى از موارد اتفاق نظر داشته اند. اين سخن كه همه دين جزء متشابهات است و مرز دين را از غير دين، متشابهات تشكيل مى دهد (5) و يا اين كه همه متون دينى قرائت بردار است؛ يعنى ظرفيت قرائت هاى متعدد را دارد و همه قرائتها به يك اندازه رسميت دارند، جزء بدعتهايى است كه در سالهاى اخير از جانب برخى از ناآگاهان و يا مغرضان مطرح شده است. بدعتى كه د رنظر آگاهان و عالمان دينى از وزن و قيمتى برخوردار نيست. خداوند در سوره آل عمران، آيه هفتم، به صراحت آيات قرآنى را به دو بخش محكمات و متشابهات تقسيم مى كند و بخش محكمات را ام الكتاب مى نامد و به دنبال اين تقسيم بندى مى فرمايد: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله...»؛ يعنى: اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند تا فتنه انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند.
ثانيا: اين كه «حكومتى كردن دين بدون رسميت بخشيدن به يك تفسير معين از متون دينى و ممنوع ساختن تفسيرهاى ديگر ممكن نيست و اين سد باب اجتهاد است.»، سخنى است ناروا و نامربوط؛ زيرا در حكومت دينى هر چند ممكن است تفسير خاصى در پاره اى از موارد در مقام اجرا به رسميت شناخته شود، اما اين امر به معناى ممنوع ساختن تفسيرهاى ديگر و سد باب اجتهاد نيست؛ چرا كه همه صاحب نظران و مجتهدان دينى مى توانند ديدگاه ها و اجتهادات فقهى خود را هرچند مخالف تفسير رسمى حاكم باشد مطرح كنند. حكومت اسلامى حق ندارد ديگران را از اجتهاد و كار كارشناسى علمى باز دارد. متاسفانه مستشكل محترم نتوانسته است ميان به رسميت نشناختن تفسيرها و ديدگاه هاى ديگر در مقام اجرا و حكومت و ممنوع سازى تفسيرهاى ديگر و سد باب اجتهاد فرق بگذارد. حال آن كه فرق ميان اين دو امر، بسيار واضح است. مگر امروز كه حكومت دينى تشكيل شده است و به تفسير خاصى در مقام اجرا رسميت داده مى شود، باب اجتهاد در حوزه هاى دينى مسدود شده است؟ !
به نظر ما نه تنها حكومت اسلامى در پى سد باب اجتهاد براى كارشناسان ديگر نيست، بلكه به خوبى مى تواند از آرا و ديدگاههاى كارشناسانه ديگران استفاده كند و به تصحيح و تنقيح ديدگاه رسمى در زمينه هاى مختلف بپردازد. از اين گذشته، حكومت و دولت دينى مى تواند لجنه هاى كارشناسى فقهى تشكيل دهد تا از مشاوره هاى كارشناسى آنها استفاده كند. چنان كه مقام معظم رهبرى حضرت آية الله خامنه اى (دام ظله)، مبتكرانه به اين كار اقدام نمودند. جا دارد در همين جا اشاره شود كه بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى، يك جمع شش نفره از فقهاى شوراى نگهبان از جهت مغايرت و يا عدم مغايرت آن با شرع به اظهار نظر مى پردازند.
ثالثا: همانگونه كه در پاره اى از موارد در استنباط احكام فقهى، ميان صاحب نظران اختلاف نظر وجود دارد، در بسيارى از موارد ميان علما و كارشناسان علمى در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى، هنرى، نظامى و... اختلاف نظر وجود دارد. حكومت هم چاره اى ندارد جز اين كه در مقام اجرا تنها به يكى از اين نظرات كارشناسانه رسميت ببخشد. اگر لازمه رسميت بخشيدن به يك نظر فقهى و دينى، سد باب اجتهاد و اظهار نظر از كارشناسان فقهى ديگر است، قهرا به رسميت شناختن يكى از ديدگاه هاى علمى ديگر نيز سد باب كارشناسى از بقيه كارشناسان است. هر پاسخى كه ايشان در اين موارد مطرح مى كند، ما نيز در مورد دين مطرح مى كنيم.
رابعا: هر چند دستيابى به حكم و ديدگاه شرع در پاره اى از موارد احتياج به استنباط و اجتهاد دارد و از اين جهت ممكن است ميان صاحب نظران اختلاف نظر پيدا شود و حكومت هم چاره اى ندارد جز اين كه به برخى از اين نظريات رسميت ببخشد و بقيه را از گردونه رسميت خارج سازد، اما اين امر نمى تواند بهانه شود كه ما چاره را در اين ببينيم كه بكلى از دين در امر حكومت و سياست روى گردان شويم و خود را فارغ از دغدغه دينى قرار دهيم و به حكومت سكولاريستى تن دهيم.
مستشكل محترم پيشنهاد مى كند براى اين كه به قرائت و تفسيرى خاص از دين در امر حكومت رسميت داده نشود، بايد بكلى دين را از عرصه حكومت و سياست كنار بگذاريم و فارغ از دغدغه دينى، به آنچه عرف و عقلاى عالم نظر مى دهند بسنده كنيم. به نظر ما اين پيشنهاد و اين ديدگاه به هيچ وجه با تقيد و تعهد دينى يك مسلمان مؤمن و متدين سازگارى ندارد.
شبهه سوم
در پاسخ اين شبهه، ابتدا بايد مفهوم دو واژه «قانون» و «پيام دينى» توضيح داده شود. منظور از قانونى شدن يك چيز اين است كه از جانب نهاد تصميم گيرنده حاكم، واجد دو ويژگى رسميت و الزاميت شود. بنابراين، قانون همان چيزى است كه به شكل رسمى و الزامى از جانب نهاد مزبور ابلاغ مى گردد و به اجرا در مى آيد. اما در مورد واژه «پيام دينى» براى ما چندان روشن نيست كه منظور مستشكل از آن چيست و چه معنايى را اراده كرده است. به احتمال زياد منظور او از پيام دينى، پيام هدايتى و تربيتى است. بنابراين شبهه مزبور را مى توان اين گونه تفسير كرد كه اگر آموزه هاى دينى به شكل قانون رسمى در آيد و از جانب نهاد حكومت الزامى شود، نقش تربيتى و هدايتى خود را از دست خواهد داد.
پاسخ ما اين است كه:
اولا: نفس قانونى شدن چيزى، منافاتى با نقش تربيتى و سازندگى آن ندارد. اگر مردم به روح و فلسفه قانون آشنا شوند و به آثار سازنده آن در جامعه پى ببرند، يقينا مى تواند نقش مفيد و سازنده اى براى مردم داشته باشد. آيا مى توان در مورد همه قوانين اين گونه داورى كرد كه صرفا به دليل قانون بودن، فاقد نقش تربيتى و سازندگى مى باشند؟
از اين گذشته به هيچ وجه نمى توان تاثيرات مثبت و سازنده قوانين كه جنبه الهى و دينى دارند را انكار كرد. اعتقاد متدينين در مورد قوانين دينى اين است كه هر چند از جانب حكومت رسميت و الزاميت آن اعلام شده است، اما نهاد اصلى تصميم گيرنده، تدوين كننده و الزام كننده آن خدا و فرستادگان او مى باشند. قهرا با اعتقادى كه متدينان به قدوسيت ذات حق دارند، قداست و حرمت خاصى را براى قوانين او قائل خواهند بود و همين امر مى تواند اثر معنوى و تربيتى بالايى را براى متدينان به همراه آورد.
ثانيا: آرمان و پيام دين، تنها در سازندگى معنوى و تربيت اخلاقى و روحى خلاصه نمى شود. يكى از آرمانهاى اصلى و مهم دين، تامين مصالح اجتماعى مانند عدالت، امنيت، استقلال، نظم، احترام به حقوق متقابل مردم، علم و دانش، بهداشت، رعايت آداب معاشرت و نجات بشر از اسارتهاى فكرى، اعتقادى و اجتماعى و... است. قرآن كريم در آيه بيست و پنجم سوره حديد به راحت بيان كرده است كه فلسفه ارسال رسل و انزال كتب، برقرارى قسط و عدل در جامعه بوده است. يا در آيه 157 سوره اعراف به صراحت برخى از فلسفه هاى بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله، واداشتن به خوبيها و بازداشتن از زشتيها، تحريم خبائث و تحليل طيبات، نجات مردم از سختيهاى زندگى، اسارتها و غل و زنجيرها معرفى شده است يا در آيه دوم سوره جمعه به صراحت تزكيه، تعليم كتاب و حكمت را فلسفه اصلى بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله دانسته است و يا بر اساس روايات فراوان از آرمانهاى اصلى امام زمان عليه السلام در حكومت واحد جهانى، برقرارى عدالت، امنيت، نفى ظلم و تبعيض و خشونت و توسعه فكر، فرهنگ، عقل، اخلاق، تامين رفاه و آسايش در سطح جهان مى باشد.
قانونى شدن آموزه ها و احكام دين، نه تنها با اين گونه آرمانهاى دين منافاتى ندارد، بلكه عامل و اهرم مؤثرى براى تامين آنهاست. عهد نامه حضرت على عليه السلام به مالك اشتر درباره استاندارى مصر، نمونه روشن قانونى شدن آموزه هاى دينى است.
قرآن كريم نيز به صراحت از قانونى و الزامى بودن احكام دينى سخن به ميان آورده است. مثلا در آيه 44 سوره مائده آمده است: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون»؛ يعنى: هر كس به آنچه كه خداوند نازل كرده است حكم نكند، كافر است.(و در جاى ديگر آمده است فاسق است و يا ظالم است). يا مى فرمايد: «ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم»؛ (7) يعنى: هيچ مرد و زن مؤمنى حق ندارد در جايى كه خدا و رسولش حكمى صادر كردند، خود را صاحب اختيار بداند (و فكر كند چون كار مربوط به اوست، پس اختياردار هم خود اوست). يا مى فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»؛ (8) يعنى: هر آنچه كه پيامبرصلى الله عليه وآله شما را به آن فرمان مى دهد، امتثال كنيد و از آنچه كه شما را از آن نهى مى كند، بپرهيزيد.
ثالثا: مگر پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و حضرت على عليه السلام به تشكيل دولت دينى و حكومت اسلامى اقدام نكردند؟ و مگر در عهد حكومت خود به پياده كردن و اجراى احكام و مقررات دينى اهتمام نشان ندادند؟ مگر خداوند در آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (9)، اطاعت بى چون و چرا از دستورات خدا و پيامبر و اولى الامر را بر همگان واجب نكرده است؟ آيا همه اينها معنايى جز قانونى و الزامى بودن دستورات و احكام دينى دارد؟
شبهه چهارم
اين كه حوزه دين تنها وجدان و درون انسان است، ادعايى است بى دليل و باطل. اثبات جدايى دين از سياست، اقتصاد و مديريت از راه اين كه دين تنها مربوط به وجدان و درون انسان است، نوعى مصادره به مطلوب (يعنى استدلال به مدعا براى اثبات مدعا) است؛ زيرا مدعاى مستدل اين است كه دين مربوط به معنويت و اخلاق است نه سياست و مديريت و اقتصاد. حال براى اثبات اين مدعا مى گويد كه دين تنها مربوط به درون و وجدان انسان است نه چيز ديگر، اين استدلال چيزى جز مصادره نيست. از اين گذشته، چه كسى گفته است حوزه دين تنها وجدان و درون انسان است؟ اين ادعا ناشى از عدم آگاهى نسبت به بديهيات و مسلمات دينى است. متاسفانه اين ادعا از جانب كسى مطرح شده كه سالها در حوزه هاى علميه اشتغال به تحصيل داشته است و خود را در حوزه دين صاحب نظر مى داند! با يك نگاه اجمالى و گذرا به مجموعه آيات و روايات، روشن مى شود كه بسيارى از آنها در ارتباط با دنياى مردم، سياست، اقتصاد، بهداشت، آداب مديريت، معاشرت، مسائل حقوقى، قضايى، جزايى و... است. آيا آيات زير مربوط به وجدان و درون انسان است يا مسائل اجتماعى و سياسى و... ؟
«السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما»؛ (11) يعنى: دست مرد و زن دزد را ببريد.
«الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة...»؛ (12) يعنى: به هر يك از زن و مرد زناكار، صد تازيانه بزنيد و در اجراى دين خدا، هرگز رافت و ترحم نشان ندهيد اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد و بايد جمعى از مؤمنين در صحنه اجراى حد الهى حضور داشته باشند.
«اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم...»؛ (13) يعنى: خود را در برابر دشمن با همه آنچه كه در توان داريد آماده و مهيا سازيد.(هميشه بايد در آمادگى كامل رزمى باشيد) و از اين راه در دل دشمنان خود و حتى آن دشمنانى كه براى شما شناخته شده نيستند ترس و رعب ايجاد نماييد (تا هوس حمله و هجوم به شما را در سر خود نپرورانند).
«يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود»؛ (14) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به پيمانها و قراردادهاى خود پايبند باشيد و وفا كنيد.
«احل الله البيع و حرم الربوا»؛ (15) يعنى: خداوند خريد و فروش را حلال و ربا را حرام كرده است.
از اين دست آيات در قرآن كريم و مشابه آن در روايات فراوان است. آيا حق نمى دهيد كه با وجود اين همه آيات و روايات در زمينه مسائل سياسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و...، ادعاى مزبور و ادعاهاى مشابه آن كه به معناى جدايى دين از سياست و اقتصاد و... است را ناشى از جهل و نا آگاهى نسبت به بديهيات دينى و يا جحد و عناد دينى بدانيم؟ به عقيده ما در پاسخ به اين سؤال كه: «حوزه دين چيست؟» بايد از هر گونه پيش داورى و تفسير به راى بپرهيزيم. بهتر اين است كه قبل از هر چيز «دين» راتعريف كنيم تا حوزه دين خود به خود شناخته شود. به نظر ما بهترين تعريف براى دين به معناى خاص اين است: «ما جاء به النبى عن الله.»؛ يعنى: آنچه كه پيامبر از جانب خدا آورده است، دين ناميده مى شود. بنابراين حوزه دين همه آن چيزى است كه پيامبر از خداوند آورده است. حال بايد ديد كه دين (مشخصا دين اسلام) چه آموزه ها و معارفى براى بشر آورده است؟ آيا اين آموزه ها تنها در حوزه وجدان و درون انسان است، آنچنان كه مستشكل مزبور گفته است يا اين كه چنين اختصاص و انحصارى از آن فهميده نمى شود؟ با توجه به آنچه كه پيشتر گذشت، نادرستى ادعاى مزبور روشن مى شود.
مستشكل محترم گفته است: «حوزه تدبير دنيا حوزه اى است كه عقل در آن توانايى كافى دارد.» سخن ما اين است كه اگر چنين است چرا در كتاب و سنت به مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى و... پرداخته شده است؟ مگر اين مسائل مربوط به حوزه دنياى مردم نيست؟ آيا سخن مزبور به معناى اين نيست كه طرح اين مباحث در متون دينى كار بيهوده و عبث بوده است؟ جا دارد در اينجا از يك مغالطه جلوگيرى شود و آن اين كه منظور ما از اين سخن كه دين به حوزه دنياى بشر نيز پرداخته است، اين نيست كه بشر با داشتن كتاب و سنت، نيازى به عقل، دانش، تجربيات و دست آوردهاى علمى ندارد؛ زيرا خود دين، ما را به فراگيرى علم، دانش، استفاده از تجربيات علمى و به كارگيرى عقل در مسائل دنيايى دعوت كرده و بلكه عقل را حجت وپيامبر باطنى به حساب آورده است. به همين خاطر فقها، عقل را در كنار كتاب، سنت و اجماع، جزء منابع دين به حساب آورده اند و به قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» تن داده اند. متكلمان اسلامى نيز گفته اند: «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقليه.»
به تعبير برخى از بزرگان نبايد عقل را در برابر دين قرار دهيم و مسائل را به عقلى و دينى تقسيم بندى كنيم، بلكه با توجه به اين كه عقل يكى از منابع دينى ماست، بايد به جاى تقسيم مسائل به عقلى و دينى، مسائل دينى را به عقلى و نقلى تقسيم كنيم؛ يعنى همان اندازه كه مسائل نقلى جزء دين به حساب مى آيد، مسائل عقلى نيز جزء خود دين به حساب مى آيد.
شبهه پنجم
در پاسخ بايد گفت:
اولا: از اين سخن مى توان استفاده كرد كه مستشكل محترم به وجود پاره اى از احكام اجتماعى و سياسى در دين اعتراف دارد؛ يعنى ورود دين در حوزه دنياى مردم را مى پذيرد. هر چند قانونى شدن آن را منوط به رضايت عامه دانسته است. اين اعتراف با ديدگاههاى ديگر ايشان در مورد سكولاريسم و فربه تر بودن دين از ايدئولوژى و اين كه فلسفه اصلى دين حيرت افكنى است و دين پر از متشابهات است و از متشابهات نمى توان ايدئولوژى طلب كرد، سازگارى ندارد. (17) چنان كه اين اعتراف با آنچه كه در شبهه اول از او نقل كرديم كه گفته بود: «جهت گيرى دينى معطوف به سعادت اخروى است... اگر ما آخرتى نداشتيم، دين براى ما نبود، امور دنيا به خود مردم وانهاده شده است.» سازگارى ندارد.
ثانيا: متاسفانه براى تعريفى كه از قانون بيان كرده، هيچ دليل و مدركى ارائه نداده است. چه كسى گفته است كه: «قانون آن است كه در ايجاد و تاسيس آن، توافق عامه و رضايت عامه براى كسب مصلحت عامه مدخليت داشته باشد.» آيا مقرراتى كه در نظامهاى غير دمكراتيك وجود دارد، قانون ناميده نمى شود؟ همانگونه كه در سابق گفته ايم، قانون همان دستورالعملى است كه از جانب نهاد تصميم گيرنده حاكم، رسميت و الزاميت پيدا مى كند. اعم از اين كه نهاد تصميم گيرنده حاكم با رضايت عامه روى كار آمده باشد يا نه.
آنچه كه ايشان گفته اند تنها در نظام دموكراسى ليبرال صادق است؛ يعنى در چنين نظامى رضايت مردم در مشروعيت حاكمان و قوانينى كه از جانب آنها وضع مى گردد، منظور مى شود. اما اولا اين امر دليل نمى شود كه در تعريف قانون، رضايت عامه را به نحو عام دخيل بدانيم. ثانيا در اين نظام نيز رضايت عامه شرط نشده است، بلكه آنچه به آن اكتفا مى شود، راى اكثريت است، البته آن هم نه اكثريت ملت و نه حتى اكثريت كسانى كه قانونا حق راى دارند، بلكه راى اكثريت كسانى كه به پاى صندوقهاى راى آمده اند، كه ممكن است در مقايسه با كل ملت و بلكه كل كسانى كه حق راى دارند، اقليت ناچيز 10 درصد بيشتر نباشد. جالبتر اين كه در انتخابات پارلمانى كه راى گيرى در سطح شهرها انجام مى گيرد، ممكن است كسى با آراى 10 درصد همه كسانى كه حق راى در شهر را دارند وارد مجلس شود، اما در مقام قانون گذارى، براى كل ملت قانون وضع نمايد.
آرى! اين است دموكراسى مورد قبول ليبرال دموكراسى دنياى غرب!
حال بايد پرسيد به چه دليل مصوبه اى كه به تصويب چنين مجلسى مى رسد، نام قانون به خود مى گيرد، اما احكام و مقررات الهى كه از مصدر وحى ناشى مى شوند، نمى توانند قانون قلمداد گردند؟ ! اگر حكومتى بر اساس دين تشكيل شود و احكام صريح خداوند را به عنوان مقررات لازم الاجرا ابلاغ نمايد، اين احكام شايسته نام قانون نيست؟ !
اگر منظور ايشان اين است كه چون مشروعيت كارگزاران حكومت و واضعان قانون تنها از راه رضايت عامه و راى ملت حاصل مى شود، بنابراين حاكمان و واضعان قانون در نظام حكومت دينى مشروعيت ندارند و قهرا مصوبات و دستور العملهاى آنها نام قانون به خود نمى گيرد و نافذ نخواهد بود، در پاسخ مى گوييم چه كسى گفته است كه مشروعيت جز از راه راى و رضايت عامه به دست نمى آيد؟ در نگاه ما مشروعيت حكومت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله و حضرت على عليه السلام و امامان معصوم عليه السلام با نصب و نص الهى است. اعم از اين كه مردم رضايت داشته باشند يا نه. ديدگاه توحيدى اقتضا مى كند كه بر اساس اعتقاد به ربوبيت انحصارى خداوند در نظام تكوين و تشريع، مشروعيت جز از راه اذن و اراده الهى حاصل نمى شود. حتى اگر همه مردم به اتفاق كسى يا كسانى را برگزينند كه با اذن و تاييد الهى همراه نباشند و شرايط و ويژگيهاى مورد نظر دين را نداشته باشند، مشروعيت براى آنها نخواهد بود. قرآن كريم مى فرمايد: «قل اللهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء»؛ (18) يعنى: بگو بار خدايا! مالك الملك و فرمانده تويى، به هر كس كه بخواهى (و شايسته ببينى) ملك را مى دهى و از هر كس كه خواستى سلب مى كنى و به هر كس كه خواستى عزت مى بخشى و هر كس را كه خواستى ذليل مى كنى.
اين كه مى گويد: «وقتى احكام دين در جامعه نفوذ و قانونيت دارند كه مردم بر سر آن توافق كنند و الا نه»، معنايش اين است كه احكام الهى و مقررات دين فى حد نفسها نافذيت ندارند. نافذيت آنها منوط به رضايت مردم است. به تعبير ديگر، اراده و واست خدا نافذ نيست، ولى اراده و خواست مردم نافذ است. به ديگر سخن، مادامى كه مردم نخواهند و رضايت ندهند، خداوند نمى تواند آنها را به كارى وادارد و به چيزى الزام نمايد. اگر چنين است، پس فايده اين همه احكام الهى و ايجابها و تحريمهاى خدا چيست؟ از اين گذشته، آيا اين عقيده با توحيد در ربوبيت خداوند چگونه سازگار است؟ با آيه «ان الحكم الا لله» (19) چگونه هم خوانى دارد؟ با آيه «ما لكم من دونه من ولى و لا يشرك من حكمه احدا» (20) چگونه جور درمى آيد؟ با آيه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (21) كه ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله را بر مردم بيشتر از ولايت خودشان بر خودشان مى داند چگونه قابل جمع است؟
شبهه ششم
تفكيك و تقسيم آموزه هاى اسلام به ذاتيات و عرضيات، چيزى است كه اخيرا به وسيله برخى از نويسندگان در داخل مطرح شده است. اين تقسيم بندى، به تاسى و تاثير برخى از نويسندگان غربى است كه مباحثى مانند گوهر و صدف دين را مطرح كرده اند. در غرب به دليل اشتمال كتاب مقدس بر خرافات و اشتباهات فراوان و مطرح شدن بسيارى از مسائل غلط به نام دين، برخى از نويسندگان در صدد چاره بر آمده اند و گفته اند كه همه آنچه در دين و كتاب مقدس آمده است، گوهر و حقيقت دين به حساب نمى آيد. گوهر دين چيزى است وراى اين آموزه ها و تعليمات. بنابراين نبايد ميان گوهر دين وصدف آن خلط كرد؛ زيرا عدم مقبوليت برخى از اين آموزه ها خدشه اى به گوهر دين وارد نمى سازد. برخى از نويسندگان ما نيز تحت تاثير اين گونه مباحث، بحث ذاتيات و عرضيات دين را مطرح كرده اند. چنان كه از عبارت بالا بر مى آيد، عرضى دين آن است كه مى توانست اصلا نباشد و يا به گونه ديگرى باشد و به تعبير بهتر، بود و نبود آن خدشه اى بر دين وارد نمى سازد. برخى از نويسندگان (23) بيشتر معارف و آموزه هاى دين را جزء عرضيات دين به حساب مى آورند. ما در اينجا در پى نقد و بررسى تفصيلى همه آن چيزى كه به نام ذاتيات و عرضيات دين گفته اند نيستيم. عجالتا آن چه در اينجا مى گوييم اين است كه همه آموزه هايى كه در دين آمده است، اعم از مسائل اعتقادى، عرفانى، اخلاقى، عبادى، سياسى و اجتماعى، جزء دين به حساب مى آيد و فقدان آن به معناى نقص و كاستى دين مى باشد. به تعبير ديگر، دين كامل و جامع، دينى است كه همه اين آموزه ها را دارا باشد. اين سخن ما دقيقا در راستاى تعريفى است كه در سابق براى دين بيان نموده ايم. در پيش گفته ايم آنچه پيامبرصلى الله عليه وآله از جانب خدا آورده است (ما جاء به النبى)، دين ناميده مى شود. بنابراين از اين جهت چه فرقى است ميان مسائل اعتقادى، عبادى و اخلاقى و مسائل سياسى، اجتماعى و حقوقى؟
اين ادعا كه «تمام نظام حقوقى اسلام جزء عرضيات است و مى تواند به گونه ديگرى باشد.»، ادعايى است بى دليل و مدرك. در اسلام از حقوق والدين بر فرزند و بالعكس، از حقوق ملت بر دولت و بالعكس، از حقوق معلم بر متعلم و بالعكس، از حقوق همسايه بر همسايه و... بحث شده است. چنان كه از مسائل حقوقى مانند آزادى، استقلال، حق حيات، حق قصاص، حق انتخاب شغل و همسر، نوع زندگى، حق خيار، حق شفعه و... بحث شده است. همچنان كه درباره مسائل سياسى و اجتماعى از عدالت، امنيت، علم، بهداشت، حكومت صالحان، نفى حكومت طاغوت، ظلم و تبعيض و فقر و فساد بحث شده است و... آيا همه اين مسائل اسلامى جزء عرضيات اسلام است و بود و نبود آن خلل و خدشه اى بر دين وارد نمى سازد؟ به چه دليل و بينه اى مى توان اين مدعا را به اثبات رساند؟ !
حقيقت اين است كه اگر بخواهيم همه آنچه را كه آين گروه جزء عرضيات دين به حساب آورده اند و بود و نبود آنها را براى دين مهم ندانسته اند، بپذيريم، مثل دين، مثل همان شير بى يال و دم و اشكمى خواهد بود كه مولوى درباره آن گفته است:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد
اين چنين شيرى خدا هم نافريد
شبهه هفتم
ظاهر عبارت فوق اين است كه همه احكام اجتماعى اسلام، حتى آن احكامى كه به صراحت در قرآن كريم آمده است، در گذر زمان قابل تغييرند. در نتيجه، اسلام در حوزه مسائل اجتماعى، احكام ثابتى ندارد. به برخى از نقدهايى كه بر اين سخن وارد است اشاره مى كنيم:
اولا: معيار و ملاك احكام فردى و احكام اجتماعى چيست؟ چه احكامى از اسلام، احكام فردى و چه احكامى، احكام اجتماعى به حساب مى آيند؟ تفكيك اين دو نوع احكام كار چندان ساده اى نيست. مثلا آيا احكام اخلاقى و آداب معاشرت اسلامى فردى ست يا اجتماعى؟ آيا عباديات اسلام مانند نماز، روزه، حج، خمس و زكات، فردى است يا اجتماعى؟
احكام فردى به حساب آوردن مسائل اخلاقى و آداب معاشرت - مانند دروغ نگفتن، غيبت نكردن، تهمت نزدن، رعايت امانت كردن، ظلم نكردن و عدم تجاوز به جان، مال و ناموس ديگران و نوع دوستى، خيرخواهى، ايثار، انفاق و دستگيرى بيچارگان و يا سلام كردن، مصافحه نمودن، اكرام مهمان و -... امر معقول و پسنديده اى نيست. چنانچه به صورت خالص احكام فردى به حساب آوردن عباديات اسلام مانند خمس، زكات، حج، نماز و روزه با عنايت به جنبه هاى فراوان اجتماعى و سياسى در آن، كار روا و منطقى نيست. استاد شهيد علامه مطهرى، يكى از ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى را، اجتماعى بودن آن مى داند و مى فرمايد:
«مقررات اسلامى، ماهيت اجتماعى دارد، حتى در فردى ترين مقررات از قبيل نماز و روزه، چاشنى اجتماعى در آنها زده شده است. مقررات اسلامى، ماهيت اجتماعى، سياسى، اقتصادى، حقوقى و جزايى اسلام، ناشى از اين خصلت است. همچنان كه مقرراتى از قبيل جهاد و امر به معروف و نهى از منكر، از مسؤوليت اجتماعى اسلامى ناشى مى شود.» (25)
به نظر ما تغييرپذير دانستن احكام اجتماعى اسلام، با عنايت به وسعت دامنه اين احكام، در واقع نوعى كنار نهادن دين اسلام، اما به شكل آبرومندانه است. مثل اسلام با حذف احكام اجتماعى آن، مثل شير بى يال و دم و اشكم خواهد بود.
ثانيا: به چه دليل احكام اجتماعى اسلام قابل تغييرند؟ مگر احكام اجتماعى اسلام جزء احكام دينى و الهى و وحيانى به حساب نمى آيند؟ از جهت دينى و وحيانى بودن، چه فرقى است ميان احكام اجتماعى و احكام فردى اسلام؟ مگر سخن معصومان درباره حلال و حرام اسلام كه فرمودند: «حلال محمدصلى الله عليه وآله حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه.»، شامل احكام حلال و حرام اجتماعى اسلام نمى شود؟ مگر آياتى مانند: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون» (26)، «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (27)، «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» (28)، «ان الحكم الا لله» (29)، «ماكان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا، ان يكون لهم الخيرة من امرهم» (30) و امثال آن تنها ناظر به احكام عبادى و فردى است و شامل احكام اجتماعى اسلام نمى شود؟ با اين كه لحن، آهنگ و سياق اين آيات نشان مى دهد كه بيشتر ناظر به مسائل و احكام اجتماعى است.
جالب اين كه در برخى از آيات مربوط به احكام و مسائل اجتماعى، تعبيراتى آمده است كه به گونه اى بر جاودانگى و تغييرناپذيرى آن احكام دلالت دارد. مثلا در آيه قصاص آمده است: «لكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب لعلكم تتقون»؛ (31) يعنى: اى صاحبان عقل، قصاص براى شما مايه حيات است براى اين كه اهل تقوى شويد. يا در جاى ديگر در مورد قصاص آمده است: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص...»؛ (32) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، براى شما قصاص به صورت حتمى مقرر شده است. جالب اين است تعبيرى كه در اينجا به كار رفته، عين همان تعبيرى كه در مورد وجوب روزه كه يك عمل عبادى است مى باشد. قرآن درباره روزه مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام...»؛ (33) يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، روزه براى شما به صورت حتمى مقرر شده است. خطاب به صاحبان عقل كه قصاص مايه حيات است و يا خطاب به مؤمنان كه قصاص امر مكتوب و قطعى است، با تغييرپذيرى و موقتى بودن آن سازگارى ندارد. قرآن به صراحت از مقرر شدن قصاص، حتى در كتب آسمانى پيشين و شرايع قبلى سخن به ميان آورده است. (34) آيا همين نشان نمى دهد كه حكم قصاص در گذر زمان تغييرپذير نيست؟
در سوره نور كه احكام اجتماعى فراوانى مانند حد زانى، لعان، حرمت افترا و نسبت فحشا به ديگران و عدم جواز ورود به منزل ديگران بدون اذن آنها و حكم حجاب و پوشش اسلامى و مساله ازدواج مطرح شده، در آغاز آن آمده است: «سورة انزلناها و فرضناها و انزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكرون»؛ (35) يعنى: اين سوره، سوره اى است كه ما آن را نازل كرديم و عمل به آنچه كه در آن است را فرض و واجب نموديم و در آن، آيات روشن و آشكارى را نازل نموديم شايد متذكر شويد و پند گيريد. و در آيه مربوط به حد زناكار مى فرمايد:
«و لا تاخذكم بهما رافة فى دين الله ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين» (36)
يعنى: در اجراى دين خدا (حد زناكار)، دچار رافت و ترحم نشويد، اگر واقعا به خدا و روز جزا ايمان داريد و لزوما بايد در صحنه اجراى اين حد جمعى از مؤمنين حضور داشته باشند. جالب اين است كه حد زناكار را دين خدا دانسته و دچار رافت و ترحم و تسامح و تساهل نشدن در اجراى آن را لازمه ايمان به خدا و قيامت معرفى كرده است.
آيا اين گونه تعبيرات صريح و مؤكد درباره احكام اجتماعى اين سوره، با تغيير پذيرى و ناديده گيرى آنها سازگارى دارد؟ !
درباره حرمت ربا كه يكى ديگر از احكام اجتماعى اسلام است، تعبيرات قرآن كريم به اندازه اى قاطع و صريح مى باشد كه به هيچ وجه با تغييرپذيرى و ناديده گرفتن آن سازگار نيست. «احل الله البيع و حرم الربوا»؛ (37) يعنى: خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است.
«اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون» (38)
يعنى: از خدا بترسيد و از ربا صرف نظر كنيد اگر واقعا اهل ايمانيد و اگر چنين نكنيد، خود را براى جنگ با خدا و رسولش آماده كنيد و اگر توبه كنيد، سرمايه شما مال شما خواهد بود (نه زيادتر از سرمايه كه به نام ربا مى گيريد). نه ستم مى شويد و نه ستم مى كنيد.
درباره احكام ارث كه يكى ديگر از احكام اجتماعى اسلام است، قرآن كريم بعد از ذكر مواردى از احكام ارث مى فرمايد:
«وصية من الله و الله عليم حكيم. تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله... و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب اليم» (39)
يعنى: سفارش خداست و خداوند دانا و آگاه به مصالح شماست. قوانين ارث، حدود و مرزهاى الهى هستند. هر كس از خدا و رسول او اطاعت كند، خداوند او را در باغهاى بهشتى كه همواره آب از زير درختان آن جارى است وارد مى سازد و جاودانه در آن مى ماند و اين پيروزى بزرگى است و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند و از حدود الهى تجاوز نمايد، خداوند او را در آتشى وارد مى كند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او عذاب خوار كننده اى خواهد بود.
آيا انصافا اين گونه تعبيرات رسا و قاطع با تغييرپذيرى احكام ارث سازگارى دارد؟
درباره بسيارى از احكام اجتماعى ديگر در آيات و روايات تعبيراتى مشابه آنچه كه در ربا گذشت وجود دارد كه به خاطر پرهيز از طولانى شدن از ذكر آنها خوددارى مى شود.
پي نوشت :
1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى دانشگاه علوم پزشكى بابل، محقق و نويسنده.
2) عبدالكريم سروش، هفته نامه جامعه مدنى، 22/11/79، شماره 20، ص 6.
3) نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 131.
4) محمد مجتهد شبسترى، هفته نامه آبان، 3/2/79، شماره 122، ص 4.
5) ر. ك: عبد الكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژى.
6) محمد مجتهد شبسترى، هفته نامه جامعه مدنى، 20/12/79، شماره 24، ص 7.
7) احزاب/36.
8) حشر/7.
9) نساء/59.
10) محسن كديور، روزنامه بنيان، 28/12/80، ص 9.
11) مائده/38.
12) نور/2.
13) انفال/60.
14) مائده/1.
15) بقره/275.
16) عبدالكريم سروش، ماهنامه جهان انديشه، آبان 79، شماره 2، صص 22 - 20.
17) ر. ك: عبد الكريم سروش، معنا و مبناى سكولاريسم، مجله كيان، شماره 26، و كتاب فربه تر از ايدئولوژى.
18) آل عمران/26.
19) يوسف/40.
20) كهف/26.
21) احزاب/6.
22) اكبر گنجى، ماهنامه آفتاب، آبان 1380، شماره 9، ص 27.
23) عبدالكريم سروش، ذاتيات و عرضيات دين، كيان.
24) حسن يوسفى اشكورى، ماهنامه فكر نو، 15/5/79، شماره 7، ص 20.
25) شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 1369، ج 2، ص 242.
26) مائده/44.
27) مائده/45.
28) مائده/47.
29) يوسف/40.
30) احزاب/36.
31) بقره/179.
32) بقره/178.
33) بقره/183.
34) مائده/45.
35) نور/1.
36) نور2.
37) بقره/275.
38) بقره/279 - 278.
39) نساء/14 - 11.
