اندیشه سیاسی عبدالرازق (2)

 

حکومت اسلامی: از ادعا تا واقعیت

1. وحدت دینی نه وحدت سیاسی

عبدالرازق بحث خود را از اینجا آغاز می‌کند که اسلام دعوت والایی است که خداوند آن را برای خیر تمام عالم اعم از شرق و غرب و عرب و عجم و زن و مرد و فقیر و ثروتمند و عالِم و جاهل فرستاد. بنابراین اسلام یک دعوت عربی یا وحدت عربی یا دین عربی نیست و هیچ برتری برای امتی بر امت دیگر یا زبانی بر زبان دیگر یا مکانی بر مکان دیگر یا زمانی بر زمان دیگر یا نسلی بر نسل دیگر به رسمیت نمی‌شناسد؛ به جز تقوا که عامل فضیلت و برتری است، اگرچه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خود عرب بود، عرب را دوست داشت و قرآن به زبان عربی است. لاجرم باید دعوت اسلام پا به عرصه‌ی وجود می‌گذاشت و پیامبری از جانب خداوند برگزیده می‌شد، حکمت خداوند تعالی بر این قرار گرفت که محمد بن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) را برگزیند. با وجود کتاب عربی و رسول عربی، طبیعتاً چاره‌ای نبود جز اینکه دعوت اسلام از بنی عرب شود و باز هم طبیعی بود که اعراب اولین کسانی باشند که این دعوت به گوش آنان می‌رسد و اولین کسانی باشند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را به راه هدایت جمع می‌کند. مناطق عربی، اصنافی از اعراب را دربر می‌گرفت که از شعوب و قبایل مختلف بودند، با لهجه‌های متفاوت، جهات دور از هم و واحدهای سیاسی گوناگون، که برخی از آنها تحت حاکمیت دولت روم بودند و برخی دیگر مستقل زندگی می‌کردند.
تمام اینها ضرورتاً موجب شده بود که بین امت‌های عرب، در راه‌های حاکمیت و شیوه‌های اداره و آداب و عادات و بسیاری از عرصه‌های اقتصادی و مادی، تباین و تفاوت زیادی به وجود آید. تمام این امت‌های پراکنده در زمان نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حول دعوت اسلام و زیر پرچم آن جمع شدند و به لطف خدا برادر گشتند، دین اسلام آنان را پیوند داد و تخت زعامت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و از عطوفت و رحمت او، امت واحده‌ای شدند که رهبر واحد داشتند و آن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. (2)
به نظر عبدالرازق این وحدت که در زمان پیامبر ایجاد شد، به هیچ‌وجه وحدت سیاسی نبود و در آن هیچ معنی‌ای از معانی دولت و حکومت یافت نمی‌شد، خالی از هرگونه شائبه‌های سیاسی، از وحدت دینی فراتر نمی‌رفت، وحدت ایمان و مذهب دینی بود، نه وحدت دولت و حکومت. دلیل این امر هم سیره‌ی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است. زیرا ندیدیم که متعرض سیاست این امت‌های پراکنده شود یا شیوه‌های فرمانروایی آنان را تغییر دهد، یا متعرض نظام قضایی یا اداری موجود در هر قبیله‌ای شود، و نخواست در تعاملات و روابط اجتماعی و اقتصادی بین امت‌ها با خودشان یا با خارج از خودشان دخالت کند و ما نشنیده‌ایم که والی‌ای را عزل کرده، قاضی‌ای را تعیین نموده، یا پاسبانی گمارده باشد یا برای تجارت و زراعت و صناعت آنها قواعدی وضع کند، بنابراین هر قبیله و امتی با هرچه داشت از وحدت مدنی و سیاسی یا هرج و مرج یا نظام، در آن باقی ماند و هیچ ارتباطی با وحدت اسلام و قواعد و آداب آن پیدا نکرد. (3)
عبدالرازق در اینجا یک پاسخ فرضی مطرح می‌کند و سپس درصدد توجیه آن بر می‌آید، او می‌گوید ممکن گفته شود که آن قواعد و آداب و شرایعی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را برای امت‌های عربی و غیر عربی آورد و تا حد بسیار زیادی مظاهر زندگی این امت‌ها را تحت تأثیر قرارداد - مثل ساماندهی مجازات‌ها، امور نظامی، جهاد، خرید و فروش، دیون، رهن، آداب نشست و برخاست و سخن گفتن و بسیاری امور دیگر از این قبیل - یک وحدت سیاسی است. چه چیزی جز اسلام، عرب را بر این قواعد جمع کرد و آداب و عادات آنها را تا این حد همسان کرد و سازمان‌های مدنی به وجود آورد و ضرورتاً آنها را وحدت سیاسی بخشید، به گونه‌ای که در نهایت دولت واحدی شدند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رهبر و حاکم آن بود. (4)
عبدالرازق در توجیه این پاسخ فرضی می‌گوید: اگر تأمل کنیم در می‌یابیم که تمام آنچه دین اسلام وضع کرد و مسلمانان از طریق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را برگرفتند، از نظام‌مندی و قواعد و آداب و... در هیچ کدام از آنها - کم یا زیاد - شیوه‌های حکومت سیاسی یا سازمان‌های دولتی و مدنی دیده نمی‌شود و اگر تمام آنها را جمع کنیم به جزء کوچکی از اصول سیاسی و قوانینی که لازمه‌ی یک دولت مدنی است، نمی‌رسد. تمام آنچه اسلام آورد از عقاید و معاملات و آداب و عقوبات، همگی قوانین دینی خالص هستند و برای مصلحت دینی بشر - نه غیر آن - نازل شده‌اند، چه این مصلحت دینی بر ما آشکار باشد یا نباشد، و فرقی نمی‌کند که در آنها مصلحت مدنی بشر نیز نهفته باشد یا نه، چون شرع آسمانی و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به آن نظر داشته‌اند و عرب را اگرچه شریعت اسلام جمع کرد ولی هنوز در سیاست و سایر مظاهر زندگی مدنی و اجتماعی و اقتصادی، دارای تباین هستند و این مساوی است با اینکه بگوییم حیات عربی تا آنجایی که امکان داشت دارای معانی مختلف و پراکنده‌ای از دولت و حکومت بود. این وضعیت عرب بود روزی که روح رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به رفیق اعلی پیوست. وحدت دینی عام و کاملی که - به جز در موارد اندک - دولت‌های متباین ذیل آن بود. (5)
عبدالرازق با هراس از اینکه نکند این تباین سیاسی اعراب برای خواننده، خوب روشن نشود و صورت منسجمی که مورخان درصدد ارائه‌ی آن از این دوران هستند خواننده را فریب دهد، سعی می‌کند توجه مخاطب را به سه نکته جلب کند: اول اینکه تاریخ، خطاهای فراوانی مرتکب شده و گمراهی‌های زیادی به وجود آورده است، دوم اینکه ارتباطی که اسلام بین قلوب اعراب ایجاد کرد و آنان را حول یک دین جمع نمود و سازماندهی و آداب مشترکی بین آنها ایجاد کرد، آثار و نمودهای پراکندگی و تباین سیاسی آنان را کمرنگ ساخت؛ سوم اینکه با توجه به تأثیری که رهبری دینی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) داشت جای تعجب نیست که آثار این تباین و پراکندگی سیاسی کمرنگ شده باشد و با کم شدن مظاهر آن از حدّت و شدت آن کاسته گردد. عبدالرازق پس از ذکر این سه نکته، باز تأکید می‌ورزد که: اما اعراب همچنان و هنوز امت‌های متباین و دولت‌ها مختلف هستند و این طبیعی بود، و آنچه طبیعی است اگرچه امکان تخفیف شدت آن و کاستن از آثارش وجود دارد ولی به هیچ‌وجه امکان رهایی از آن وجود ندارد. (6)
عبدالرازق تا اینجا بحث خود را کامل و قانع کننده می‌پندارد و چنین ادامه می‌دهد که وحدت عرب نه وحدت سیاسی، بلکه وحدت اسلامی بود و زعامت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نه زعامت مدنی، بلکه زعامت دینی بود و خضوع مسلمانان در مقابل آن حضرت نه خضوع در مقابل حکومت و سلطان، بلکه خضوع در مقابل عقیده و ایمان بود و جمع شدن آنان پیرامون رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فقط به خاطر وحی و شنیدن اوامر و نواهی خداوند تعالی بود تا «آنان را تزکیه کند و کتاب و حکمت آموزد» (7) این زعامت محمد بن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم)، نه برای شخصیت یا نسب او، بلکه چون او «رسول الله» بود و «او از روی هوا سخن نمی‌گفت» (8) و به واسطه‌ی ملائکه، از طرف خداوند سخن می‌گفت. (9)
عبدالرازق می‌گوید: هنگامی که آن حضرت به ملکوت اعلی پیوست کسی را نمی‌رسید که در این جایگاه دینی قرار گیرد چون آن حضرت «خاتم النبیین» بود و رسالت الهی به ارث نمی‌رسید و نمی‌شد وکیلی هم برای آن معین کرد. آن حضرت به رفیق اعلی پیوست بدون اینکه احدی را به جانشینی بعد از خودش تعیین کند یا فردی را مورد اشاره قرار داده باشد که جایگاه او را در میان امت حفظ کند، همچنین در طول حیاتش به چیزی اشاره نکرد که دولت اسلامی یا دولت عربی نامیده شود. آن حضرت قبل از وفاتش رسالت خداوند را به طور کامل ادا کرد و تمام قواعد دین را برای امتش تبیین نمود به گونه‌ای که هیچ‌گونه ابهام و پوشیدگی در آن نبود. عبدالرازق ادامه می‌دهد: اگر از جمله اعمال او ایجاد دولت بوده چرا ابعاد این دولت را به طور مبهم برای مسلمانان رها کرده است تا پس از او حیران و سرگردان شوند و برخی از آنان برخی دیگر را گردن شوند و برخی از آنان برخی دیگر را گردن بزنند ؟ و چرا به این نکته اشاره نکرد که پس از او دولت تشکیل شود و این اولین نکته‌ای است که بانیان تشکیل دولت - در گذشته و حال - به آن متعرض می‌شوند، چرا چیزی در میان مسلمانان به جا نگذاشت تا آنان را در این مسئله هدایت کند؟ و چرا آنان را در وادی حیرت رها کرد تا این پرونده‌ی سیاه برای آنان ثبت شود که در حالی که جسد پیامبرشان بر زمین بود و تجهیز و دفن آن تمام نشده بود، نزدیک بود به خاطر حکومت همدیگر را قربانی کنند. (10)
عبدالرازق سپس به نظر شیعه اشاره می‌کند که معتقدند رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، حضرت علی (علیه‌السلام) را به عنوان جانشین خود انتخاب کرده است. او به آوردن یک نقل قول از ابن خلدون، بسنده می‌کند و می‌گوید که نمی‌خواهیم وارد بحث و مناقشه‌ای شویم که بهره‌ی علمی آن نیز اندک است. (11) این برخورد عبدالرازق با این موضوعِ با اهمیت، نادرست است، او دست‌کم باید مجلدات و فهرست کتاب الغدیر را ملاحظه می‌کرد سپس میزان صحت و سقم ادعای شیعه و بهره‌ی علمی این بحث را تعیین می‌نمود.
عبدالرازق به دیدگاه برخی اهل سنت درخصوص جانشینی ابوبکر و نظر ابن حزم ظاهری نیز اشاره می‌کند که معتقدند جانشینی ابوبکر براساس نص صریح پیامبر صورت گرفت، عبدالرازق قبول این رأی را که وجه درستی ندارد ظلم می‌داند، چون نه در کتاب‌های لغت دلیلی بر صحت این ادعا وجود دارد و نه اینکه درخصوص بیعت ابی‌بکر اجماعی وجود داشت، بر عکس، اجماع راویان و مورخان بر اختلاف صحابه و امتناع بسیاری از بزرگان آنان از بیعت است. عبدالرازق در پایان به عذرخواهی عمر بن خطاب از سخنی که روز قبل از آن گفته بود، اشاره می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد این دیدگاه که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) امر خلافت را روشن کرد دیدگاه موجهی نیست، بلکه حق این است که آن حضرت به مسئله‌ی حکومت بعد از خودش هیچ‌گونه اشاره‌ای نکرده است و برای مسلمانان نیز هیچ حکم شرعی در این موضوع وارد نشده تا به آن مراجعه کنند. آن حضرت نیز به ملکوت اعلی نپیوست، مگر اینکه دین را کامل و نعت را تمام کرد و دعوت اسلام در حقیقتِ وجود رسوخ نمود. در چنین شرایطی آن حضرت وفات کرد و رسالتش به پایان رسید و ارتباط خاصی که به سبب شخص با کرامت ایشان بین آسمان و زمین بود،‌ قطع گردید. (12)
تمام تلاش عبدالرازق در این فصل این است که بگوید وحدت و نظامی که در زمان حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در دنیای عرب شکل گرفت سیاسی نبود و تمام قوانینی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن جامعه به مرحله‌ی اجرا درآورد، صرفاً دینی بود. عبدالرازق با این مقدمه درست که دین اسلام یک دین عربی نبود به استنباط نتایج اشتباه بعدی خود می‌پردازد. در این خصوص چند نکته قابل ذکر است:
اول اینکه، مهم‌ترینمؤلفه‌های حکومت و وحدت سیاسی در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در کشورهای دارای حکومت و وحدت سیاسی - مثل ایران و روم - چه بود؟ چنان‌که اشاره شد (13) تمام این مؤلفه‌ها در حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود داشت و همراه با ایمان قلبی و مبتنی بر اصول اخلاقی بود. (14)
دوم اینکه در آن زمان، در سیاست‌های کلان و کلی حکومت‌ها، مردم تابع حکومت بودند و هر قوم و قبیله‌ای در امور جزئی و داخلی خود آداب و رسوم خاص خود را داشت، در حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این‌گونه بود، با این تفاوت که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در اجرای احکام حلال و حرام الهی در برخی از امور جزئی و دقیق مردم دخالت کرد و تأثیر گذاشت و مردم نیز به جان و دل پذیرفتند در حالی که سایر حکومت‌ها فاقد این حد از تأثیرگذاری بودند. (15)
سوم اینکه به اذعان عبدالرازق، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) احکامی از جمله معاملات و عقوبات را در جامعه اجرا کرد، مگر ممکن است احکام جزایی و مجازات در جامعه اجرا شود و حکومت در آن دخیل نباشد؟ مجازات خاطیان و سلب کنندگان امنیت یک امر کاملاً سیاسی است و این حکومت است که قدرت مجازات دارد، به خصوص که این احکام در سراسر کشور اسلامی آن زمان اجرا می‌شد.
چهارم اینکه، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یک حکومت و دولت اسلامی را با تمام ویژگی‌هایش تأسیس کرد. (16) اگرچه این دولت و حکومت، در ادوار بعدی تاریخی به دولت‌ها و حکومت‌های متعدد تبدیل و تجزیه شد و هم اکنون ما با تعداد زیادی کشورهای اسلامی مواجهیم؛ تعدد حکومت‌های اسلامی با تمام اختلاف ساختار و اختلاف روش‌هایی که دارند و حتی گاهی با هم متعارض‌اند، دلیلی بر این مدعا نیست که اسلام فاقد حکومت است. اینکه حکومت‌های مختلف و حتی متعارض به حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کنند و خود را ناشی از آن می‌دانند - گذشته از اینکه کدام‌شان درست می‌گویند - دلیل محکمی بر تأسیس حکومت از سوی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

2. دولت عربی نه دولت اسلامی

عبدالرازق در مباحثی تحت عنوان «دولت عربی» بر دیدگاه‌های سابق خود تأکید می‌ورزد که زعامت دینی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از طریق رسالت ایجاد شد و پس از رحلت آن حضرت نیز پایان پذیرفت و در این رسالت نیز هیچ جانشینی ندارد، اما زعامت دیگری که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) داشت و هیچ ارتباطی با رسالت پیامبر و دین او ندارد زعامت مدنی و سیاسی بود. دین اسلام که عرب‌ها را نجات داد و آنان را به مراتب بالایی از ایمان و مدنیت رساند و به امت منسجم و با قدرتی تبدیل کرد و اسباب غلبه و ابزار قدرت و حکومت را برای آنان فراهم ساخت، طبیعی بود که به جامعه‌ی جاهلی و پراکنده‌ی قبل از اسلام برنگردد و این شرایط مطلوب و مقتدر سیاسی اجتماعی را با تشکیل دولت‌های عرب یکی پس از دیگری ادامه دهد. (17)
عبدالرازق با ذکر ضرب‌المثلی مبنی بر اینکه «ضرورتاً بعد از پیامبران پادشاهان می‌آیند» می‌گوید: بعد از وفات رسول اکرم، مفاهیم سیاسی همچون وزارت، وزیر، قدرت، شمشیر و سایر مفاهیم مرتبط با آن مطرح شد رقابت سیاسی بین اعضا و بزرگان صحابه درگرفت تا بالاخره با حاکمیت سیاسی ابوبکر پایان یافت و او اولین پادشاه در اسلام است. این بیعت کاملاً سیاسی و از تمام ویژگی‌های یک حکومت تازه تأسیس مبتنی بر قدرت و شمشیر برخوردار بود. این دولت کاملاً عربی بود، برخلاف اسلام که دین - نه عربی و عجمی بلکه - بشری به شمار می‌رود، اما دولتی بود که براساس ادعای دینی برپا شد و شعارش حمایت از دین و برپایی آن بود و در تحکیم و پیشرفت اسلام نیز اقدامات غیرقابل انکاری انجام داد ولی این اقدامات نمی‌تواند او را از زمره‌ی یک حکومت عربی خارج سازد که مصالح عرب را مدنظر داشت. (18)
درخصوص این دیدگاه‌های عبدالرازق، باید به سه اصل توجه داشت: اول اینکه دولت و حکومت یک امر واقعی است؛ دوم اینکه دولت و حکومت تابع شرایط سیاسی اجتماعی‌ای است که در آن شکل می‌گیرد، یعنی واقعیتی است که در بطن واقعیت‌ها و متناسب با آنها شکل می‌گیرد و بسیار مهم است که آن واقعیت‌هایی که این واقعیت در بستر آنها شکل می‌گیرد از چه سنخ‌اند؛ سوم اینکه این پدیده کاملاً تحت تأثیر افراد دخیل و مرتبط با آن قرار دارد و کاملاً متناسب با گفتمان حاکم بر این افراد شکل می‌گیرد و در این میان هر کس بانفوذتر و قدرتمندتر است تأثیرش در شکل‌گیری و جهت آن نیز بیشتر خواهد بود. طبیعتاً حکومت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از این اصل‌ها مستثنا نبود، چون یک دولت و حکومت مثل سایر حکومت‌ها بود. در تعیین حاکم و خلیفه نیز، بسیاری از بزرگان و صحابه از جمله حضرت علی (علیه‌السلام)، عبدالله بن عباس، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، اسامة بن زید و... حضور نداشتند و مشغول کفن و دفن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند. (19) طبیعی است که نتیجه، از آنچه به دست آمد بهتر نمی‌شد.
عبدالرازق به اختلافات پیش آمده هنگام بیعت ابوبکر و خودداری بسیاری از صحابه از بیعت با وی اشاره می‌کند و معتقد است این مخالفت و عدم اطاعت برخی از بزرگان صحابه، نشان می‌دهد که آنان حکومت را امری دنیایی می‌دانستند که ربطی به دین‌شان ندارد و در ایمانشان خللی وارد نمی‌کند. همچنان که خود ابوبکر و اطرافیانش نیز امارت مسلمانان را امری دینی نمی‌دانستند و خروج از آن را خروج از دین قلمداد نمی‌کردند و ابوبکر خود می‌گفت: «ای مردم! من هم مثل شما هستم و مطیع پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستم نه مبدع». (20) اما دلایل زیادی موجب شد تا به حکومت ابوبکر صبغه‌ی دینی داده شود و مردم خیال کنند او در یک جایگاه دینی بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار دارد و از مهم‌ترین این دلایل اطلاق لقب «خلیفه رسول الله» به اوست. (21)
طبیعی بود که حکومت ابوبکر امری دنیایی تلقی شود، چون حکومت اساساً یک امر دنیایی است، اما عبدالرازق باید به این نکته توجه می‌کرد که این حکومت دنیایی تا زمانی به دین و ایمان حاکمان خلل وارد نمی‌کند که در حکمرانی از چارچوب اسلام خارج نشوند. ولی به محض خروج، ایمان آنها بر باد می‌رود، بنابراین این امر دنیوی، دینی هم هست، اما درخصوص مردم مسلمانان و مؤمن طبیعی بود که عدم اطاعت آنها از حاکم، عدم اطاعت‌شان از دین تلقی نشود، چون دستورهای ابوبکر - و هر حاکمی - بر دو گونه است، یا کاملاً سیاسی و اجتماعی و بنابر شرایط، مقتضیات و واقعیت‌های سیاسی جامعه است، که نتیجه‌ی عقل بشری است، و کافی است با اصول و مبانی کلی اسلام تضادی نداشته باشد. مناقشه در این گونه مباحث یا اطاعت نکردن از یک دیدگاه خاص در این زمینه، با دین و ایمان افراد ارتباطی پیدا نمی‌کند. یا اینکه دستورهای حاکم در چارچوب دستورهای اسلام؛ یعنی حرام و حلال الهی و احکام مستقیم شرعی - قرآن و سنت - است، که در این صورت چه حاکم دستور بدهد و چه ندهد مسلمانان به این دستورها عمل می‌کنند و دستور حاکم می‌تواند از باب نظم‌بخشی و انسجام به امور دینی باشد، در صورت عمل نکردن مسلمانان به این دستورات اسلام، چه حاکم بر آنها تأکید بکند چه نکند، عدم اطاعت از دین تلقی خواهد شد و اساساً ربطی به حاکم ندارد مگر اینکه با مسائل مدنی و عمومی ارتباط پیدا کند. این موضوع نادرست که عبدالرازق می‌خواهد سکولاریسم را از آن نتیجه بگیرد یعنی خلیفه و حاکم را مساوی اسلام دانستن و حکم او را حکم اسلام تلقی کردن، موضوعی است که خلفای بنی‌امیه اختراع کردند تا به سبب آن قدرت خود را مستحکم سازند و سوءاستفاده‌ها و اقدامات نامشروع خود را پشت آن پنهان کنند.
عبدالرازق بحث خلافت اسلامی را از واژه‌ی «خلیفه رسول الله» آغاز می‌کند و یادآور می‌شود که بالاخره ابوبکر راضی شد این واژه به او اطلاق شود و البته ابوبکر حاکم و پادشاه عرب بود و این امر کاملاً جنبه‌ی سیاسی داشت و خلیفه رسول الله بودن وی نیز فقط از این جنبه است و او از جنبه‌های دیگر جانشین پیامبر نیست. دلیل انتخاب این واژه آن بود که در آن، از سویی هیبت و قوت و جاذبیت وجود داشت و می‌توانست جاهلیت و گردنکشی باقیمانده در اعراب را مهار کند و از سوی دیگر چون منتسب به رسول الله بود می‌توانست خضوع و انقیاد کامل را در مسلمانان برانگیزد و آنان را از عصیان و گردنکشی باز دارد. (22)
البته برخی از افراد به این سمت رفتند که بگویند خلافت ابوبکر، خلافت حقیقی پیامبر با شمولیت تمام ابعاد شخصیت آن حضرت بود و گفتند که ابوبکر، خلیفه‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خلیفه‌ی خداست و عده‌ای بر این شدند که ابوبکر را خلیفه‌ی خدا بخوانند و البته براساس فهم و قرائتی که اینها داشتند کار آنها خطا نبود ولی ابوبکر خشمناک شد و گفت من خلیفه‌ی خدا نیستم، بلکه خلیفه‌ی رسول خدا هستم. (23) اطلاق این لقب بر ابوبکر توانست مردم را بیشتر مطیع و منقاد او کند و امکان اطلاق مرتد بر مخالفان او را فراهم آورد، مثل جنگ‌های رده که او انجام داد، در حالی که بسیاری از آنها هنوز بر اسلام بودند ولی جنگ با آنها به اسم دین انجام گرفت. در حالی که امام علی (علیه‌السلام) این کار را نکرد و مخالفان خود را مرتد نخواند. عبدالرازق به تفصیل جنگ‌های رده‌ی ابوبکر را مورد بحث قرار می‌دهد و در نهایت نتیجه می‌گیرد که این جنگ‌ها به نام اسلام و تحت لوای اسلام ولی کاملاً سیاسی بود. (24)
عبدالرازق ادامه می‌دهد که به رغم مباحث فوق، لقب خلیفه رسول الله به عموم مسلمانان سرایت نمود و خلافت، نهاد دینی قلمداد شد. ولی امر مسلمین در جایگاه رسول الله قرار گرفت و از اینجا بود که خلافت از همان ابتدا یک مقام دینی به نیابت از صاحبِ شریعت قلمداد گردید و البته مصلحت سلاطین نیز در ترویج این خطا بین مردم بود تا از دین سپری برای حفظ تاج و تخت خود بسازند و خروج کنندگان بر آن را دفع کنند. اینان با صرف هزینه و تلاش‌های فراوان، از راه‌های مخالف به مردم فهماندند که اطاعت از اینان اطاعت از خداست و عصیانشان نیز عصیان خداست. (25)
عبدالرازق معتقد است اینان حتی بدانچه خلفا اکتفا کرده بودند و ابوبکر راضی شده، راضی نشدند و حاکم را جانشین خدا در زمین قرار دادند که سایه‌اش بر بندگان خدا گسترده است. و از اینجا بود که خلافت با مباحث دینی پیوند خورد و جزئی از عقاید توحید به حساب آمد و این جنایت پادشاهان و استبداد آنها نسبت به مسلمانان بود که آنان را از هدایت و راه حق باز داشت و به اسم دین بر آنان استبداد روا داشت و آنان را فریب داد و بر عقل و فهم آنها غل و زنجیر نهاد و آنان را از وارد شدن در علوم سیاسی و سایر علومی که به نحوی موجب روشن‌بینی می‌شد و خلافت را زیر سؤال می‌برد بازداشت و در نتیجه نشاط فکری و تحقیق و تفکر در مباحث سیاسی از میان مسلمانان رخت بربست. عبدالرازق در پایان می‌گوید حق این است که دین اسلام از چنین خلافتی بری است و اساساً خلافت و ابعاد آن ارتباطی با دین ندارند، بلکه صرفاً امور سیاسی هستند که تابع احکام عقل و تجربه‌های سایر ملت‌ها و قواعد علم سیاست می‌باشند. (26)

رد نظریه‌ی خلافت

1. مشروعیت خلیفه

علی عبدالرازق در تعریف خلافت، دیدگاه برخی از اندیشمندان مسلمان به خصوص ابن خلدون را مورد استناد قرار می‌دهد. (27) و به حقوق خلیفه و مقید بودن او به شرع در نزد قائلان به نظریه‌ی خلافت اشاره می‌کند. (28) عبدالرازق سپس به تبیین تفاوت و پادشاهی می‌پردازد و به نظر ابن‌خلدون درخصوص تبدیل خلافت به پادشاهی اشاره می‌کند. (29) بحث بسیار مهمی که او در پایان این باب مطرح می‌سازد این است که خلیفه این همه قدرت و مقام را که در تمام ابعاد و شئون بر مال و جان و ناموس مردم حاکم است از کجا می‌آورد، چه کسی این قدرت را به او عطا کرده است و منبع آن کجاست؟ (30) به عبارت دیگر بحث مشروعیت خلیفه مطرح می‌شود.
عبدالرازق به دو دیدگاه در میان علما و عامه‌ی مسلمانان اشاره می‌کند: دیدگاه اول که اغلب علما و عموم مردم بر آن هستند معتقد است که خلیفه سیطره و حاکمیتش را از حاکمیت خداوند و قدرت و نیرویش را از قدرت و نیروی الهی به دست می‌آورد. معتقدان به این دیدگاه، خلیفه را سایه‌ی خدا در زمین به حساب می‌آورند، همان‌طور که منصور خود را «سلطان خدا در زمین» خواند. (31) عبدالرازق به موارد متعددی از اقوال و اشعار دانشمندان، مفسران و شاعران مسلمان در این زمینه اشاره می‌کند. (32) دیدگاه دوم معتقد است که خلیفه قدرت و سیطره‌اش را از مردم می‌گیرد و مردم منبع و مصدر قدرت و نیروی او هستند چون او را به این مقام برگزیده‌اند. (33) نویسنده برای تبیین این دیدگاه، به ذکر دو بیت شعر و آوردن نظر مهم علامه کاسانی بسنده می‌کند. (34)
عبدالرازق سپس وارد مباحث عینی‌تری در مورد خلافت می‌شود و تلاش‌های ملموس‌تری برای رد نظریه‌ی خلافت انجام می‌دهد. او ابتدا دیدگاه قائلان به وجوب نصب خلیفه و دیدگاه مخالف آن و ادله‌ی هر کدام را مورد بحث قرار می‌دهد و وارد بحث قرآن و خلافت می‌شود. (35) به نظر وی، قرآن هیچ اشاره‌ای به مسئله‌ی خلافت ندارد و مفهوم «اولی الامر» در قرآن (36) نیز هیچ دلالتی بر خلیفه ندارد، چنان که مفسرانی همچون بیضاوی و زمخشری نیز بر این عقیده‌اند. (37)
نویسنده مفهوم اولی الامر را در امرای مسلمانان در عهد رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و جانشینان و قضات و فرماندهان سریه‌ها خلاصه می‌کند. (38)
عبدالرازق معتقد است که در سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز هیچ دلیلی بر خلافت و جانشینی سیاسی وجود ندارد. اگرچه رشیدرضا و دیگران سعی کرده‌اند با استناد به احادیثی، (39) خلافت را از سنت استخراج کنند اما این احادیث به هیچ روی بر وجوب و وجود خلافت دلالت نمی‌کنند و حداکثر می‌توان گفت برخی مفاهیمِ سیاسی هستند که بر زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جاری شده‌اند. اگر از مناقشه درخصوص صحت احادیث بگذریم، این مفاهیم با معانی و مسائل مستحدثه‌ای که بعداً در حوزه‌ی سیاست پیدا شدند هیچ ارتباطی ندارند، بر فرض که از این هم بگذریم و قبول کنیم که این عبارات همان مفاهیم سیاسی هستند ولی نمی‌توان قبول کرد که براساس آنها خلافت، عقیده‌ی شرعی و حکمی از احکام دین اسلام است. (40)
عبدالرازق برای اثبات این نظر خود، به مثال‌های ساده‌ای متوسل می‌شود. او می‌گوید که اگر عیسی بن مریم (علیهماالسلام) می‌فرماید: «آنچه مال قیصر است به قیصر بدهید» این بدان معنا نیست که حکومت قیصر یک حکومت شرعی و الهی است و مسیحیت بر آن صحه گذاشته است. مفاهیم سیاسی مورد اشاره در سخنان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مثل امامت، خلافت و بیعت، نیز به همین صورت است. بر فرض که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما امر کرده از امامی که با او بیعت کرده‌ایم اطاعت کنیم. چنان که خداوند تعالی به ما امر کرده که به عهد و پیمان خود با مشرکان پایبند باشیم. این بدان معنا نیست که خداوند تعالی به شرک مشرکان رضایت داده است، یا وفای به عهد و پیمان با آنان، مستلزم اقرار ما به شرکشان نمی‌شود.
همچنین ما شرعاً موظف به اکرام و احسان به سائلان و فقرا هستیم ولی این بدان معنا نیست که ما شرعاً باید بین خودمان، فقرا و مساکین به وجود آوردیم، همچنین مکلف به آزادی بردگان هستیم، اما بدان معنا نیست که برده‌داری در دین وارد شده است، تمام اینها بیان احکام است و به این معنی نیست که به وجود آوردن موضوعات این احکام ضروری است. بسیاری از احکام الهی دیگر مثل طلاق و دیون و بیع و رهن و... نیز همین گونه‌اند. نویسنده در پایان این بحث نتیجه می‌گیرد که اگر رسول گرامی اسلام به بیان برخی مفاهیم مثل بیعت و حکم و حکومت پرداخته و از اطاعت حاکمان سخن به میان آورده صرفاً درصدد بیان احکام بوده است، نه اینکه پرداختن به اینها دارای وجوب شرعی باشد (41) تمام تلاش عبدالرازق در این بحث این است که اثبات کند اقامه‌ی خلافت و نصب خلیفه در اسلام، در اصل خارج از دین اسلام است و یک امر شرعی و دینی نیست.

2. خلافت و خشونت

عبدالرازق در ادامه‌ی بحث خود، خلافت را از بعد اجتماعی مورد بحث قرار می‌دهد. او معتقد است که اگر اصل اجماع را بپذیریم ولی با توجه به مناقشات و اختلاف نظرهای مسلمانان درباره‌ی خلافت پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تاکنون درخصوص خلافت، نمی‌توان ادعای اجماع را پذیرفت. از زمان خلیفه‌ی اول تاکنون، خلافت و خلفا همیشه مخالفان و خروج کنندگانی داشته‌اند. این معارضات و کشمکش‌ها از زمان ایجاد خلافت به وجود آمدند و همراه آن در تاریخ باقی ماندند. (42) عبدالرازق با استناد به دیدگاه ابن خلدون و رشید رضا که خلافت را «مراجعه به تصمیم اهل حل و عقد» (43) و امامت را عقدی می‌دانند «که با بیعت اهل حل و عقد منعقد می‌شود پس از آنکه بعد از مشورت بین خودشان، شخصی را به عنوان امام امت برگزینند» (44) اصل و اساس را در خلافت، بیعت اختیاری مردم و رغبت و رضایت اهل حل و عقد می‌داند، اما نشان می‌دهد که خلافت در اسلام، عملاً همیشه براساس قدرت نظامی و خشونت و کشتار شکل می‌گرفته و با قهر و غلبه تداوم می‌یافته است. به نظر عبدالرازق تخت خلفا به وسیله‌ی سرهای انسان‌ها بالا می‌رفت و بر گردن افراد استقرار می‌یافت. آنچه «تاج» نامیده می‌شد حیاتش از حیات انسان‌ها، قدرت و نیرویش از نیروی مردم، و عظمت و کرامتش از طریق سلب عظمت و کرامت انسان‌ها به دست می‌آمد. برق تاج از برق شمشیرها و لهیب جنگ‌هاست. اگر در برخی ادوار تاریخی، از نیروی مسلح و خشونت خلفا خبری نیست چون نیازی به آن نبوده است، و به خاطر طولانی شدن این عدم نیاز، برخی تصور کرده‌اند که این نیروی قهر و غلبه وجود ندارد. (45)
عبدالرازق در استدلال دیگر خود برای تبیین چهره‌ی زورمدارانه‌ی خلافت معتقد است که اسلام دین مساوات و عزت و برابری است، احکام آن باید در عمل اجرا شود و همانند دندانه‌های شانه همه‌ی مردم را برابر می‌داند و در این راه آنها را عملاً تمرین می‌دهد. براساس احکام اسلام، مسلمانان به آزادی رأی پایبندند و فقط در برابر خداوند خضوع می‌کنند. طبیعی است که مسلمانان که این ژگونه آزاده و تسلیم‌ناپذیرند در برابر افرادی مثل خودشان سر فرود نمی‌آورند، مگر اینکه به حکم شمشیر باشد و با نیروی قهر و غلبه آنان را به خضوع در مقابل خلفا و پادشاهان وادارند. به نظر او مبتنی بودن خلافت بر خشونت و قدرت مسلح مادی، امری انکارناپذیر است و فرقی نمی‌کند که این واقعیت محسوس براساس قوانین عقل باشد یا خیر، یا موافق احکام دین باشد یا نباشد. معنی ابتنای خلافت بر نیروی قهر و غلبه این است که هر کس به هر دلیل بخواهد متعرض دستگاه حکومت خلیفه شود و ارکان آن را مورد خدشه قرار دهد با این نیرو روبه‌رو خواهد شد. (46) چنان که در بیعت یزید، یکی از دعوت‌کنندگان به بیعت، مسئله را در چند جمله به این صورت خلاصه کرد:
«امیرالمؤمنین این است و به معاویه اشاره کرد، اگر بمیرد این است و به یزید اشاره کرد، پس هر کس ابا کند با این روبه‌روست و به شمشیر خود اشاره کرد». (47)
عبدالرازق سپس به اهمیت قدرت و حکومت در نزد قدرتمداران اشاره می‌کند و معتقد است که هر چیز که با شمشیر به دست آید و با شمشیر حفظ شود برای انسان عزیز خواهد بود و تسامح و کوتاهی در مورد آن آسان نیست، مقام سلطنت و حکمرانی و داشتن قدرت، حتی اگر از غیر راه شمشیر به دست آمده باشد برای انسان لذت‌بخش است، طبیعی است که اگر از راه قهر و غلبه و زحمت و خونریزی به دست آمده باشد تعلق خاطر انسان به آن بسیار شدیدتر است و فداکاری و تعصب و غیرت انسان نسبت به آن بسیار شدیدتر از تعصب انسان نسبت به مال و زن و فرزند و دیگر امور خواهد بود و ولع صاحب قدرت نسبت به قدرت و حکومت، بالاترین ولع در میان تمام نعمت‌های دنیاست. به همین دلیل، قدرت و حکومت صاحب خود را به آسانی به سمت استبداد و ظلم و خشونت و خونریزی می‌کشاند، زیرا عشق و علاقه‌ی زیاد به آن، ضرورت حفظ آن را ایجاب می‌کند و حفظ آن جز از راه ظلم و حکم شمشیر امکان‌پذیر نیست. (48)
عبدالرازق تصریح می‌کند که آیا جز به خاطر خلافت و به اسم اسلام و حکومت اسلامی بود که یزید خون پاک امام حسین (علیه‌السلام) را ریخت، و مدینة الرسول را همین شخص هتک حرمت کرد و عبدالملک بن مروان حرمت خانه‌ی خدا را زیر پا نهاد و ابوالعباس (نوه‌ی عبدالله بن عباس عموی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)) لقب سفاح (خونریز) گرفت، و آیا خون‌های ریخته شده جز خون‌های مسلمانان بود؟ نویسنده به ذکر مثال‌ها و نمونه‌های تاریخی دیگر می‌پردازد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که غیرت و تعصب نسبت به حکومت و قدرت ایجاب می‌کند که دستگاه حکومت از هر چیزی که ارکان آن را متزلزل می‌کند مصون باشد و هرچه را از حرمت آن می‌کاهد یا قداستش را تقلیل می‌دهد، نپذیرد. بنابراین طبیعی است که حکومت در برابر هر کس که بخواهد از دایره‌ی اطاعت آن خارج شد یا قصد براندازی داشته باشد به یک موجود وحشی و خونریز و شیطان سرکش تبدیل شود. (49)
عبدالرازق در مباحث قبل خود به طور گذرا به این موضوع مهم پرداخته بود که به رغم اینکه علوم و فلسفه‌ی یونانی در میان مسلمانان ترجمه و مورد استفاده واقع شد ولی چرا علوم سیاسی کاملاً مورد بی‌مهری و بی‌توجهی قرار گرفت و رواج و رشد نیافت؟ (50) وی در اینجا فرصت را غنیمت شمرده و سعی در پاسخ به پرسش خود دارد. به نظر او، فشارهای حکام و حکومت‌ها بر آزادی علم و استبداد حاکم در مراکز تعلیم و تربیت، از مهم‌ترین عوامل عدم رشد علوم سیاسی در میان مسلمانان بوده است، زیرا علم سیاست از این جهت که به ذکر انواع حکومت‌ها می‌پردازد و از ویژگی‌های آنان پرده بر می‌دارد و ابعاد آنها را روشن می‌کند، جزء خطرناک‌ترین علوم برای حاکمان و حکومت‌ها به شمار می‌رود. نویسنده از ضعف حرکت علمی سیاسی و انحطاط آن در میان مسلمانان تعجب نمی‌کند، بلکه اظهار تعجب شدید او به این دلیل است که با این همه فشار و استبداد پادشاهان و خلفا در جهان اسلام در این زمینه، چرا علوم سیاسی به کلی از بین نرفت و در تمام ادوار تاریخ کورسویی از آن به چشم می‌خورد. (51)

3. رد اجماع و ضرورت خلافت

عبدالرازق این سخن را که «امت همیشه برای نصب امام جمع شده‌اند و این اجماعی است که بر وجوب آن دلالت می‌کند» (52) مورد نقد قرار می‌دهد. او می‌گوید اگر ثابت شود که امت در هر عصری بر بیعت امام سکوت کرده‌اند این اجماع سکوتی است، حتی اگر اثبات شود که امت عملاً در هر عصری به طور کامل در بیعت امام مشارکت داشته‌اند و به آن اعتراف کرده‌اند و این اجماع، اجماع صریح به حساب آید ما باز هم حقیقی بودن این اجماع را انکار می‌کنیم و قائل نیستیم که از این اجماع می‌توان حکم شرع استخوان کرد. در قصه‌ی یزید (53) دیدیم که چگونه بیعت گرفته شد. از این گونه موارد در تاریخ فراوان است. عبدالرازق از جمله به جریان فیصل در سوریه و عراق اشاره می‌کند و می‌گوید سخن خطیب معاویه در گرفتن بیعت برای یزید، عین جلب توافق عراقی‌ها از سوی انگلیس برای رهبری فیصل است، آیا می‌توان اینها را اجماع نامید؟ بر فرض که اجماع مورد ادعا اثبات شود، اما اجماعی نخواهدا بود که بتوان به آن اعتماد کرد، خوارج نصب امام را واجب نمی‌دانستند و اصم معتزلی نیز قائل به وجوب نصب امام نبود. موارد مشابه نیز دیده می‌شود،‌ همین موارد کافی است که دعوی اجماع را نقض کند. (54)
عبدالرازق آخرین دلیل قائلان به وجوب خلافت را که آن را ضعیف‌تر از بقیه‌ی ادله می‌داند مطرح می‌کند و درصدد پاسخ‌گویی به آن بر می‌آید. آن دلیل این است که اقامه‌ی شعایر دینی و صلاح مسلمانان متوقف بر خلافت است. عبدالرزاق در پاسخ می‌گوید: علمای سیاست بر این نکته اتفاق نظر دارند که جوامع بشری اعم از دیندار و بی‌دین و مسلمان و مسیحی و یهودی و غیر آن، لاجرم باید دارای حکومتی باشند که اداره‌ی امور آنها را سامان دهد. اَشکال و اوصاف حکومت‌های بین قانونی و استبدادی و جمهوری و کمونیستی و غیر آن مختلف است و دانشمندان علم سیاست در برتری برخی از حکومت‌ها بر برخی دیگر، به بحث و منازعه پرداخته‌اند، اما در میان آنان هیچ بحث و نزاعی مبنی بر اینکه فقط نوع خاصی از حکومت برای فلان امت لازم است، وجود ندارد. (55)
او در رد نوع خاصی از حکومت، به سخن ابوبکر اشاره می‌کند که گفت: «این دین، لاجرم نیاز به کسی دارد که آن را اقامه کند» (56) و با استناد به آیاتی از قرآن، (57) احتمال می‌دهد که قرآن نیز نظرش همین باشد. عبدالرازق نتیجه می‌گیرد از آنجایی که تمام مردم جهان، برای تدبیر امور و اداره‌ی شئونشان به حکومت نیاز دارند، اگر منظور از خلافت و امامت نیز به همین معنی باشد، درست است که گفته شود اقامه‌ی شعایر دینی و صلاح مردم، متوقف بر خلافت به معنی حکومت است در هر صورت و از هر نوعی که باشد، و از دلیل آنها نیز چیزی بیش از این به دست نمی‌آید اما اگر منظورشان نوع خاصی از حکومت است، دلیل‌شان قاصر و استدلالشان غیرقاطع است. نویسنده معتقد است واقعیت محسوسی که عقل نیز آن را تأیید می‌کند و تاریخ قدیم و جدید به آن شهادت می‌دهد این است که شعایر خدای تعالی و مظاهر دین با کرامت او، متوقف بر نوع خاصی از حکومت نیست که فقها آن را خلافت نامیده‌اند، و متوقف بر افراد خاصی نیست که مردم آنها را خلفا لقب داده‌اند. دینی ما غنی از این خلافت است و ما نیز در امور دینی و دنیایی‌مان نیاز به چنین خلافتی نداریم و اگر چیزی بیش از این بخواهیم بگوییم این است که خلافت - در تاریخ - نکبت اسلام و مسلمین و منبع شر و فساد بوده است. (58)
در پایان بحث خلافت، عبدالرازق درصدد اثبات این نکته بر می‌آید که عدم وجود خلافت هیچ ضربه‌ای به دین و ارکان آن وارد نمی‌کند. وی ابتدا به این سخن ابن‌خلدون اشاره می‌کند که رسم خلافت از بین رفت و اثر آن نیز با از بین رفتن عصبیت عرب از میان رفت و خلافت به پادشاهی خالص تبدیل شد و از خلیفه - مورد نظر اسلام - چیزی باقی نماند. (59) عبدالرازق همین جا مطرح می‌کند که با این وضعیت آیا شکافی در ارکان دین ایجاد شد؟ یا مصلحت مسلمانان خدشه‌دار شد؟ به گونه‌ای که اگر خلافت بود آنها را جبران می‌کرد. (60)
نویسنده به تاریخ باز می‌گردد و می‌گوید: از اواسط قرن سوم هجری، قلمرو خلافت اسلامی محدودتر و محدودتر شد، به گونه‌ای که جز بغداد که مرکز خلافت بود و اطراف آن، چیزی باقی نماند. خراسان و ماوراءالنهر دست ابن سامان بود، مناطق بحرین و عمان دست قرامطه بود، بر یمن ابن طباطبا حکم می‌راند. اصفهان و فارس در دست آل بویه بود. بر اهواز و مناطق اطراف آن معزالدوله و بر حلب سیف‌الدوله و بر مصر احمد بن طولون مسلط بود. در این زمان، وضعیت در بغداد که مرکز خلافت بود بهتر از مناطقی نبود که از خلافت جدا شده بود و شعایر دین ظاهرتر نبود و شأن مسلمانان و مصالح مردم در مرکز خلافت بهتر از سایر مناطق مستقل رعایت نمی‌شد. (61) همچنین در اواسط قرن هفتم هجری، با حمله‌ی مغول و کشته شدن المستعصم بالله خلیفه‌ی عباسی، اسلام سه سال بدون خلیفه ماند. (62)
عبدالرازق سپس به وضعیت اسفبار خلافت اسمی در مصر در این زمان اشاره می‌کند و اینکه حاکمان مصر با پیدا کردن یکی از بازمانده‌های عباسی، اسم خلیفه بر او نهادند و او را بازی می‌دادند. عبدالرازق در پایان تأکید می‌کند که معاذالله که خداوند تعالی، عزت و ذلت دین اسلام را که خودش بقای آن را ضمانت و کفایت کرده - به نوع خاصی از حکومت و صنف خاصی از حاکمان منوط کند. هیچ‌گاه خداوند اراده نکرده است که صلاح و فساد بندگان مسلمانش در گرو خلافت یا تحت رحمت خلفا باشد. وی نتیجه می‌گیرد که خلافت یا امامت عظما براساس دین یا عقل سلیم بنا نشده‌اند و آنچه قائلان به آنها می‌پندارند برهان است چنان‌که دیدیم برهان نبود. (63)
اگر بخواهیم در مجموع، چکیده‌ی دیدگاه‌های عبدالرازق را درخصوص خلافت در چند بند خلاصه کنیم موارد زیر قابل اشاره است:
1. در قرآن کریم هیچ آیه‌ای، کوچک‌ترین دلالتی بر خلافت و امامت عظما ندارد. مفاهیمی مثل اولی الامر به مصادیق دیگری اشاره دارند. (64)
2. در سنت پیامبر نیز هیچ گونه دلیل یا حادثه‌ای که مسئله‌ی خلافت از آن استنباط شود، وجود ندارد. (65)
3. دعوی اجماع درخصوص خلافت و وجوب آن، یک دعوی بی‌پایه و اساس است؛ زیرا بحث خلافت از اولین روزی که مطرح شد همیشه مخالفان و منکران جدی داشته است. (66)
4. خلافت در جهان اسلام همیشه بر قوه‌ی قهریه و روز و غلبه‌ی شمشیر مبتنی بوده است. (67) تخت و تاج پادشاهان و خلفا در جهان اسلام همیشه بر شمشیر، خشونت و خونریزی استوار بوده است. (68)
5. اسلام، دینِ مساوات، عزت و آزادگی است و فقط اطاعت از خداوند را جایز می‌داند. اگر استبداد، خشونت و خونریزی حاکمان و خلفا نبود مسلمانان هیچ‌گاه در برابر آنان سر فرود نمی‌آوردند. (69)
6. اولاً، قدرت ذاتاً لذت‌بخش است، ثانیاً، هر چیزی که به سختی و از راه شمشیر به دست آید برای انسان مهم و گرانبهاست. حال اگر قدرت از راه شمشیر و جنگ و غلبه بر حریف به دست آید، تعصب نسبت به آن دو چندان می‌شود و برای حفظ آن هر حرمتی هتک می‌گردد و - با انواع توجیهات - ریختن هر خونی مباح می‌شود. (70)
7. مردم لاجرم باید برای تدبیر امور و اداره‌ی اجتماع خود حکومتی داشته باشند، اما حکومت غیر از خلافت است. در جوامع بشری - از هر مذهب و عقیده و نوعی که باشند - ضرورتاً به نوع خاصی از حکومت نیاز نیست. (71)
8. مسلمانان در امور دین و دنیایشان هیچ‌گونه نیازی به خلافت ندارند و در صورت عدم وجود خلافت، هیچ‌گونه شکافی در ارکان دین ایجاد نمی‌شود و هیچ مصلحتی از مسلمانان ضایع نمی‌گردد. چنان که انقراض خلافت در بغداد در اواسط قرن هفتم میلادی و بدون خلیفه ماندن اسلام به مدت سه سال، هیچ‌گونه خللی ایجاد نکرد. (72)
9. بروز خلافت اسمی در مصر در زمان ظاهر بیبرس و پیدا کردن شخصی از بازماندگان خاندان عباسی به عنوان خلیفه و بازی دادن او، سناریوی زشت و لکه‌ی ننگی برای خلافت است (73) و همین امر نشان می‌دهد که خلافت ریشه‌ی دینی ندارد.
10. خداوند دین خود را حفظ می‌کند، معاذالله که بخواهد عزت و ذلت آن را به نوع خاصی از حکومت یا صنف خاصی از حاکمان منوط کند یا صلاح و فساد مسلمانان را در گرو خلافت و خلفا قرار دهد. (74)

جمع‌بندی

علی عبدالرازق را از جهت صراحت در طرح بحث جدایی دین اسلام از سیاست، می‌توان مهم‌ترین نویسنده در این زمینه دانست. مباحث عبدالرازق چندان عمیق و علمی نیست، اما صراحت مباحث و استدلال‌های او قابل توجه است. موجی که عبدالرازق در جهان اسلام ایجاد کرد بحث تا حد زیادی موجب قداست‌زدایی از عرصه‌ی حکومت و حاکمان شد، اما مناقشات بی‌پایان و بی‌نتیجه‌ای را برانگیخت که هنوز ادامه دارد و هزینه‌های زیادی را به خود مصروف می‌دارد. ضمن اینکه به نظر می‌رسد؛ تلقی‌های نادرست او از شخصیت سیاسی و حکومت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چندان جایگاهی پیدا نکرد و مورد توجه قرار نگرفت و نهادینه نشد. البته بحث جدایی دین از سیاست را قبل از عبدالرازق نیز افراد بسیاری مطرح کرده بودند و اگر این مسائل را او طرح نمی‌کرد، افراد دیگری طرح می‌کردند ولی شخصیت عبدالرازق به عنوان یکی از علمای الازهر، در طرح این مسائل قابل تأمل است. به نظر نگارنده، عبدالرازق در مطالعات و تحقیقات خود به این نتایج رسیده بود و مخاطرات زیادی را به جان خرید تا آنها را مطرح کرد، اما اینکه چرا پس از انتشار این کتاب بسیار مورد توجه غربی‌ها به خصوص انگلیسی‌ها قرار گرفت و در دانشگاه‌های غرب به تدریس پرداخت بحث جداگانه‌ای است، به نظر نگارنده نمی‌توان او را عامل فرنگی‌ها دانست یا به گرفتن پول متهم کرد، هرچه بود خودش به این نتایج رسیده بود و هزینه‌های سنگینی نیز برای انتشار عقاید و یافته‌هایش پرداخت کرد. اما این یافته‌ها خودبه‌خود می‌توانست در خدمت استعمارگران قرار گیرد و انگیزه‌های پرقدرت دینی را از کانون قدرت به حاشیه براند، و شاید به همین دلیل مورد توجه غربی‌ها قرار گرفت.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. علی عبدالرازق، پیشین، صص 170-167.
3. همان، ص 170.
4. همان، ص 171.
5. همان، صص 172-171.
6. همان، صص 173-172.
7. وَیزَكِّیهِمْ وَیعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ. آل عمران (3): 164.
8. وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَى. نجم (53): 3.
9. علی عبدالرازق، پیشین، صص 174-173.
10. همان، صص 175-174.
11. همان، ص 175.
12. همان، صص 177-176.
13. ر.ک.، همان، پاورقی شماره 2 در ص 248.
14. ر.ک.، محمد مهدی شمس‌الدین، پیشین، صص 159-150؛ سید محمد حسینی شیرازی، اول حکومة الاسلامیه فی المدینه المنوره، بیروت: مرکز الرسول الأعظم للتحقیق و النشر، 1419 ق / 1998 م، از ص 36 به بعد؛ احمد حسین یعقوب، پیشین، صص 275-237.
15. علی عبدالرازق، پیشین، ص 177.
16. همان.
17. همان، صص 182-181.
18. همان، صص 184-182.
19. ر.ک.، محمد بن جریر الطبری، پیشین، ج 3، ص 260.
20. همان، ص 211.
21. علی عبدالرازق، پیشین، صص 186-184.
22. همان، صص 192-191.
23. عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، پیشین، ص 181.
24. علی عبدالرازق، پیشین، صص 194-193.
25. همان، ص 199.
26. همان، صص 201-200.
27. ر.ک.، عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 151؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه‌ی ابن خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران: علمی فرهنگی، ج 1، 1375، ص 365.
28. عبدالرحن بن محمد ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، چ بیروت، همان، صص 16-13.
29. همان، ص 17.
30. علی عبدالرازق، پیشین، ص 22.
31. عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، چ بیروت، پیشین، ص 18.
32. همان، صص 21-19.
33. همان، ص 22.
34. علی عبدالرازق، پیشین، ص 22.
35. همان، صص 38-37.
36. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ. نساء (4): 59.
وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ. نساء (4): 83.
37. بیضاوی در ذل آیه‌ی 59 سوره نساء در توضیح «اولی الامر» می‌نویسد: أمراء المسلمین فی عهد الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) ویعده و یندرج فیهم الخلفاء و القضاة و أمراء السریة... و قیل علماء الشرع لقوله تعالی: وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ.... النساء (4): 83.
عمر بن محمد البیضاوی، تفسیر البیضاوی، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، 1990 م / 1410 ق، ص 355.
زمخشری نیز در تفسیر اولی الامر در آیه‌ی 59 سوره نساء می‌نویسد: کبراء الصحابه البصراء بالامور، او الذین کانوا یؤمرون منهم. محمد بن عمر الزمخشری، الکشاف، بیروت: دارالکتاب العربی، ط 3، 1407 ق / 1987 م، الجرء الاول، ص 541.
38. علی عبدالرازق، پیشین، ص 40.
39. احادیثی که عبدالرازق ذکر می‌کند، عبارت‌اند از: الائمة من القریش؛ تلزم جماعة المسلمین؛ من مات و لیس فی عنقه بیعة فقد مات میتة جاهلیة و من بایع اماما فاعطاه صفقة یده و ثمرة قلبه فلیطعه ان استطاع فان جاء آخر ینازعه فاضربوا عنق الآخر، همان، ص 44.
40. همان، صص 45-43.
41. همان، صص 47-45.
42. همان، صص 68-65.
43. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه، چ بیروت، پیشین، ص 69.
44. محمد رشید رضا، الخلافه او الامامه العظمی، دراسه و تقدیم: وجیه کوثرانی، بیروت: دار الطلیعه، بی‌تا، صص 25-24.
45. علی عبدالرازق، پیشین، صص 71-70.
46. همان، صص 74-73.
47. امیرالمؤمنین هذا و اشار الی معاویه فان هلک فهذا و اشار الی یزید، فمن ابی فهذا و اشار الی سیفه؛ همان، ص 74.
48. همان، ص 75.
49. همان، صص 76-75.
50. همان، صص 69-67.
51. همان، صص 77-76.
52. همان.
53. همان، ص 74.
54. همان، صص 80-78.
55. همان، صص 81-80.
56. لابد لهذا الدین ممن یقوم به؛ همان، ص 81.
57. أَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَینَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُونَ؛ زخرف (43): 32 / مائده (5): 47 تا 51.
58. علی عبدالرازق، پیشین، صص 83-82.
59. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه، چ بیروت، پیشین، ص 164.
60. علی عبدالرازق، پیشین، صص 84-83.
61. همان، صص 86-84.
62. همان، ص 84، به نقل از: تاریخ الخلفاء، ص 77.
63. همان، صص 86-85.
64. همان، صص 42-39.
65. همان، صص 47-42.
66. همان، صص 38 و 67-65 و 80-78.
67. همان، صص 70-69.
68. همان، ص 76.
69. همان، صص 73-72.
70. همان، صص 75-74.
71. همان، صص 83-82.
72. همان، صص 84-83.
73. همان، ص 85.
74. همان، ص 86.

منابع تحقیق :
ابن ابی یعقوب، احمد، تاریخ الیعقوبی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطوبوعات، ج 1، 1414 ق / 1993.
ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر، 1415 ق / 1995 م.
ابن خلدون، عبدالرحمن ابن محمد، مقدمة ابن خلدون، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1421 ق.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمة ابن خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران: علمی فرهنگی، 1375.
ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418 ق / 1997 م.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: داراحیاء، التراث العربی، 1408 ق / 1988 م.
ابو فارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.
بهی، محمد، الدین و الدوله من توجیه قران الکریم، بیروت: دارالفکر، 1391 ق / 1971 م.
بیضاوی، عمر بن محمد، تفسیر البیضاوی، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1999 م.
حسینی شیرازی، سید محمد، اول حکومة اسلامیة فی المدینة المنورة، بیروتک مرکز الرسول الاعظم للتحقیق و النشر، 1419 ق / 1998 م.
حمیدالله، محمد، مجموعه الوثائق السیاسة، بیروت: دارالارشاد، 1969.
خطیب، عبدالکریم، الخلافة و الامامة، بیروت: دارالفکر 1391 ق / 1971 م.
دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ تمدن، ابوطالب صارمی و دیگران، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368.
رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة، 1329 ق / 1973 م.
رشید رضا، محمد، الخلافه او الامامه العظمی، دراسه و تقدیم: وجیه کوثرانی، بیروت: دار الطلیعه، بی‌تا.
زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، بیروت: دارالکتاب العربی، ط 3، 1407 ق / 1987 م.
سایکس، سرپرسی، تاریخ ایران، محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران: اعلمی، 1362.
سلیمان بن اشعث، ابوداود، سنن ابی داود، بیروت: دار ابن حزم، 1419 ق / 1998 م.
شمس الدین، محمدمهدی، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، قم: دارالثقافة للطباعة و النشر، 1414 ق / 1994 م.
شمس الدین، محمدمهدی، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، قم: دارالثقافة للطباعة و النشر، 1411 ق / 1991 م.
الشیخ المفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، بیروت: دارالمفید، 1414 ق / 1993 م.
طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، محمدباقر موسوی همدانی، تهران: بنیادد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1367.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفة، 1402 ق / 1989 م.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت: دارالفکر، 1418 ق / 1998 م.
طهطاوی، رفاعه بک رافع، نهایة الایجاز فی سیرة ساکن الحجاز، مطبعة المعارف الملکیه تحت نظاره قلم الروضه و المطبوعات، 1291 ق.
عالیه، سمیر، نظریة الدولة و آدابها فی الاسلام، بیروت: المؤسسة الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1408 ق / 1988 م.
عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، نفد و تعلیق: ممدوح حقی، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة [بی‌تا].
عبدالکریم، خلیل، دولة یثرب، مصر: سینا للنشر و مؤسسة الانتشار العربی، 1999 م.
عماره، محمد، الاسلام و اصول الحکم لعلی عبدالرازق، بیروت: المؤسسة العربیه للدراسات و النشر، 2000 م.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، تهران: امیرکبیر، 1376.
عوا، محمد سلیم، فی النظام السیاسی للدولة الاسلامیه، بیروت، قاهره: دارالشرق، 1410 ق / 1989 م.
فخر الرازی، محمد بن عمر، تفسیر الکبیر، بیروت: دار الحیاء التراث العربی، بی‌تا.
کتانی، عبدالحی بن عبدالکریم، نظام الحکومة النبویه، حواشی و تعلیق: علی محمد دندل، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422 ق / 2001 م.
مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراق، ابوالقاسم پاینده، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1365.
یعقوب، احمد حسین، النظام السیاسی فی الاسلام، بیروت: المؤسسة الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1408 ق / 1996 م.
Arnold, Thomas, The Caliphate, London: 1924.
Shacht, Encyclopaedia of Social Science.
Strothman, Encyclopaedia of Islam, Vol.4.
Gibb, Sir H.A.R., "Mohammedanism", in the Series H.V.L, 1949.
Economie et Humanisme, 1942, No. 2.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (جلد سیزدهم)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.