نویسنده: دکتر مرتضی بحرانی (1)
الگوی عملی سوسیالیسم اسلامی
سباعی سوسیالیسم اسلامی یا جامعه‌ی توحیدی خود را بر چهار مبنا استوار می‌سازد: 1. حقوق طبیعی برای کلیه‌ی شهروندان؛ 2. نظام‌ها و قوانین اجرای این حقوق؛ 3. مسئولیت متقابل و مشترک اجتماعی؛ 4. ضمانت‌های اجرایی. سباعی با تأکید بر این مطلب که همه‌ی خلایق، عیال خداوند و مشمول رحمت‌های بی پایان او هستند، توجه خاص دین اسلام به رفع مشکل فقر و رعایت جانب فقرا را یادآور می‌شود و دلیل تکامل این آخرین دین آسمانی را در آن می‌داند که مبانی و نصوص تشریعی آن در همه‌ی دوره‌ها و بر همه‌ی امت‌ها قابلیت انطباق دارد. آنچه بیش از هر چیز راه حل پیشنهادی اسلام را از سایر شیوه‌ها برتر و ممتاز می‌سازد، وجود این دو خصیصه است:اول اینکه اسلام معضل فقر را پدیده‌ای اصیل و مستقل و در شمار امور طبیعی حیات انسانی نمی‌شناسد، بلکه آن را معلول عوامل غیرطبیعی و ساختگی می‌داند و در علاج و رفع آن، راه‌ها و شیوه‌های خاصی را پیشنهاد می‌کند؛ دوم اینکه در رسیدن به این منظور تنها به مواعظ اخلاقی و نصایح اکتفا نمی‌کند؛ زیرا این عمل در بیشتر مردم مؤثر نمی‌افتد، مگر آنکه همراه با ضوابط قانونی و تحت نظات و نظامات دولتی باشد. احکام اسلام دارای انسجام است و رسیدن به آثار و نتایج هر حکم، مشروط به اعمال قوانین دیگر خواهد بود و این کار زمانی ممکن است که تنفیذ و تطبیق آن را حکومت و دولتی صالح به عهده داشته باشد. (2) سباعی به ذکر این مقدمه مبانی سوسیالیسم اسلامی خود را به شرح زیر توضیح می‌دهد:
1. حقوق طبیعی و اصول اجرایی آن
حقوق طبیعی شامل پنج حق حیات، آزادی، آموزش، شرافت و تملک می‌شود. این حقوق با استناد به آموزه‌های دین اسلام، اصولی را برای ما بازگو می‌کند که حقوق طبیعی و انسانی افراد را تضمین می‌نماید.1 .1. حق حیات
در آیات قرآن به وضوح تبیین و تأکید شده است که حیات موهبتی الهی است و هیچ کس بدون اراده‌ی خداوند نمی‌تواند آن را از انسان سلب کند. (3) جز در موارد خاصّی که قصاص محسوب می‌شود، کشتن انسان امری بسیار فجیع، ضد اخلاقی و برخلاف سنت الهی است. تعدّی به حق حیات فرد، تجاوز به اجتماع محسوب می‌شود و در نتیجه قصاص مستلزم حیات اجتماعی یک ملت است. (4) اصول مستفاد از آموزه‌های دینی درباره‌ی حق حیات عبارت‌اند از:1. حفظ انسان (حرمت قتل نفس، (5) قصاص یا کیفر قتل برای کسی که انسانی را به ناحق کشته باشد، (6) حرمت خودکشی، (7) نهی از افتادن در خطرها و مهالک، (8) حق دفاع، عدم جواز کشتن دیگران حتی اگر فرد مجبور شده باشد و در نتیجه‌ی استنکاف خود کشته شود، جهاد و حمایت از حقوق حیاتی افراد یک ملت در مواجهه با دشمن خارجی و یا دشمنان داخلی)؛ (9)
2. بهداشت (10) (حرمت مواد مخدر و مشروبات الکلی، حرمت روابط نامشروع جنسی، حرمت استفاده از غذای مضر برای بدن هر چند برای دیگران مفید باشد، حرمت خوردن گوشت خوک، مردار و خون، وجوب خوردن غذا در صورتی که امتناع از خوردن آن موجب صدمه بر بدن شود، وجوب غسل جنابت، وجوب روزه‌ی ماه رمضان، منع طبابت بدون داشتن صلاحیت، ممنوعیت آمیزش در برخی حالات خاص، ممنوعیت خوردن غذا قبل از شستشوی دست، ممنوعیت خوردن، آشامیدن و تخلیه در حالت قیام و در برخی مکان‌های خاص، استحباب نوشیدن تدریجی آب، مسواک زدن، شستشوی قبل و بعد از غذا و ورزش)؛
3. رفع تکلیف در صورت احتمال خطر (حرمت وضو و وجوب تیمّم در جایی که آب برای بدن مضر باشد یا در معرض حیوان درنده یا دشمن خطرناک باشد یا در صورتی که انسان در موقعیتی باشد که آن آب برای رفع تشنگی و حفظ جان لازم باشد؛ رفع وجوب توجه به قبله در هنگام نماز در صورت عدم توانایی مکلف به علت مریضی یا احتمال هرگونه خطر دیگر، رفع وجوب برخی از ارکان نماز مانند قیام، رکوع و سجده در صورت ناتوانی، وجوب نماز خوف و شرایط جنگی، خروج از نماز و یا قطع موقت آن در شرایطی چون تهدید سلامتی و نجات جان کسی، عدم وجوب روزه برای زنان در زمان شیردهی و در برخی حالات خاص، عدم وجوب روزه برای سالخوردگان، عدم وجوب حج برای بیماران و نیز در صورت وجود ناامنی)؛
4. ارتکاب محرمات در صورت لزوم و ضرورت (خوردن محرمات برای سد جوع و نمردن از گرسنگی، استفاده از دارویهای بی هوش کننده و مستی آور برای معالجه؛ قطع عضو برای بقای حیات، دیدن بدن نامحرم از سوی پزشک در صورتی که چاره‌ای جز آن نباشد، تصاحب و تصرف مال دیگران بدون رضایت آنان برای رهایی از گرسنگی و عطش و حفظ جان و یا برای پوشش بدن)؛
5. حمایت از کودکان (حرمت سقط جنین، وجوب شیردادن بچه از سوی مادر یا دایه، حضانت بچه از سنین کوچکی از سوی مادر و پرداخت مخارج کودک تا سنین بلوغ از سوی پدر...)؛
6. حمایت از حقوق بردگان؛
7. حمایت از حیوانات.
2 .1. حق آزادی
حق آزادی دومین حق طبیعی انسان است . انسان آزاد کسی است که بنده و مملوک کسی و یا چیزی نیست و از هرگونه تعلق رهاست و انسانیت اش معطوف به هیچ عیب یا نقصی نیست. اسلام آزادی را با تمامی مفاهیم آن در اقسام ذیل مشروحاً تقریر و تبیین می‌کند:آزادی انسانی: انسان از بدو تولد آزاد آفریده شده و تا لحظه‌ی مرگ و بعد از آن فقط تحت عبودیت و بندگی خدا قرار خواهد داشت؛ (11) افراد انسانی نه تنها مملوک یکدیگر نیستند، بلکه تحت یوغ دولت و حکومت نیز نخواهند بود؛ چرا که دولت مجموعه‌ای از همان مردمی است که آن را برای رسیدگی به امورشان انتخاب کرده‌اند؛ همچنین هیچ ملتی نمی‌تواند برده‌ی ملت دیگر باشد.
آزادی دینی: (12) از آنجا که عقیده، یک پیوند قلبی است، باید آزادانه محقق شود. جامعه‌ی توحیدی اسلامی، این حق طیبعی و اولیه‌ی انسان را بر مبنای اصولی استوار، عملاً تأکید و تثبیت می‌کند. آزاد کردن عقل از خرافات جهت پذیرش عقاید شایسته، نهی از تقلید کورکورانه و دعوت به تفکر و اندیشیدن در آفرینش از مصادیق اهتمام دین به آزادی است.
آزادی علمی: (13) تأکید بی سابقه‌ی اسلام بر تفکر در آفرینش و رسیدن به حقیقت از طریق تجربه، تفکر و قول صادق، تأکید بر مسجد به عنوان اولین پایگاه علمی، پیدایش علومی چون تفسیر، حدیث، فقه، کلام، تاریخ، ادبیات، فلسفه، طب، نجوم، اخلاق و تصوف و سیر و سلوک. کرامت انسان با آزادی او در اندیشه و آزادی بیان آنچه اندیشیده است پیوند وثیق دارد. (14) نهضت علمی در تاریخ اسلامی همواره در حال شکوفایی بوده است و مغایرت اجتماعی برخی شاخه‌های علم با معارف و حقایق اسلامی مانع از آن نشده تا طرفداران آنها اعدام، شکنجه و ... شوند. در تاریخ اسلامی تنها در زمان مأمون، دانشمندانی که برخلاف معتزله بودند، تحت فشار قرار گرفتند و دلیل آن هم مسائل سیاسی بوده است نه دینی.
آزادی سیاسی: آزادی سیاسی در شمار ارکان اولیه‌ی آزادی انسان است که اشکال مختلف آن عبارت است از:
آزادی انتخاب رهبران و حاکمان با اهل حل و عقد، تا آنان کسی را برای ولایت امور مسلمین انتخاب کنند. افراد آزادند نسبت به حاکم انتقاد کنند و اعمال او را مورد بررسی و تحقیق قرار دهند. آزاد بودن در دادخواهی و تظلم از فرمانداران و کارگزاران دولت و امتناع از فرمان بردن از حاکم در صورتی که بر ضد دین یا برخلاف مصالح عموم فرمان دهد.
آزادی اجتماعی: به معنی نظارت عمومی و حق انتقاد در صورت احراز صلاحیت برای انجام این مقصود که از آن به عنوان امر به معروف و نهی از منکر یاد می‌شود.
آزادی در گفتار و عمل: انسان با رعایت اصول اخلاقی و اجتماعی در گفتار و کردار خود آزاد است و می‌تواند برای ارضای غرایز و حوایج خود از تمام راه‌های ممکن به درک لذایذ نایل آید. البته این به معنای آزادی مطلق و بی بندوباری نیست، (15) چرا که اصلاح جامعه در هر صورت واجب است و هر فرد جزئی از مجموعه‌ی منسجم و مرتبط با هم به نام جامعه است. چنان که پیامبر مردمان یک جامعه را به مسافران یک کشتی تشبیه کرد که حفظ کشتی بر همه‌ی آنها لازم است.
3 .1. حق آموزش
سومین حق طبیعی یک انسان در سوسیالیسم اسلامی، حق آموزش است. هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام به علم سفارش نکرده است. اولین آیاتی که بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شد بر ارزش و اهمیت علم دلالت دارد. (16) برتری انسان نسبت به ملائکه در همین علم نهفته است. (17) در کنار ارزش اسلام به عنوان یک اصل بنیادین، اصول ذیل نیز مورد اهمیت است:برتری عالم (18) به طور مطلق؛ برتری عالم نسبت به عابد، از همین رو امام علی (علیه السلام) فرموده است: برتری عالم بر عابد چون فضیلت ماه کامل بر دیگر ستارگان است؛ (19) تشویق عموم به تحصیل علم؛ (20) عدم تعلق مالیات (زکات) به کتاب‌های علمی و ابزار تحریر دانشجویان و دانشمندان و جزء مستثنیات دین بودن آنها. عدم لزوم اذن پدر و شوهر برای فرزند و همسر در صورتی که بخواهند جهت کسب علم از وطن و خانه بیرون روند.
4 .1. حق شرافت و کرامت
خداوند در قرآن انسان را به عنوان موجودی شریف و برتر معرفی کرده است. (21) اصول برگرفته از حق شرافت عبارت‌اند از:1. برادری؛ همه‌ی انسان‌ها دارای یک پدر و مادر و با هم برادرند؛
2. برابری؛ بدیهی است که افراد انسانی از نظر هوش و استعداد و نیرو و توان با هم برابر نیستند و این اختلاف جهت سنجش افراد در برخورداری از مواهب طبیعی است؛ (22) اما همه‌ی افراد به لحاظ حقوقی با هم برابرند، همان گونه که در انجام تکالیف شرعی با هم برابرند. تساوی در حقوق و تکالیف؛ ضامن وحدت و یکپارچگی جامعه است. ماه رمضان، نماز، حج و زکات به دلیل تساوی افراد در آنها، بهترین جلوه گاه ویژگی برابری در اشتراکیت اسلام می‌باشد. (23)
3. عدالت اجتماعی؛ شرط بقاء و استمرار یک جامعه، عدالت اجتماعی است. (24) پیامبر فرمود: کسانی که پیش از شما زندگی می‌کردند نابود شدند چون هرگاه بزرگی از آنها دزدی می‌کرد متعرض وی نمی‌شدند؛ اما اگر بیچاره‌ای مرتکب دزدی می‌شد او را مجازات می‌کردند. به خدا سوگند اگر روزی فاطمه علیها السلام دختر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین کند، دستش بریده خواهد شد. تشکیل محاکم قضایی در تاریخ اسلام برای خلیفه‌ی مسلمانان از وقایعی است که هیچ ملت و امتی نظیر آن را ندارد.
5 .1. حق تملک
دین اسلام با تثبیت حق حیات، آزادی، علم و شرافت، حق تملک را به عنوان نتیجه‌ی این حقوق چهارگانه برای انسان‌ها قرار داده است. انسان حق دارد تا به میزان استعداد، توان و تلاش خود مالک شود. جهان هستی و هر چه در اوست، همه برای انسان است تا آن را مسخر خود کند. (25) اصول مالکیت در اسلام به شرح زیر است:1. اصالت مالکیت خدا در جهان؛ (26) بدیهی است مالکیت خدا همراه با نتایج حقوقی معمول و مصطلح نیست، بلکه تأکید بر مالکیت خداوند به منظور نفی غروری است که تصرفات مالکانه‌ی انسان غالباً آن را ایجاب می‌کند و نیز مثبت الزام به اجرای قوانین شرع و کیفیت تملک شرعی است؛
2. طبیعی بودن تسخیر جهان از سوی انسان؛ (27) تسخیر به معنای در اختیار گذاشتن بدون طلب اجرت است. یعنی مظاهر عظیم خلقت، خدمتگزاران نوع انسان هستند. در نتیجه استفاده از این منابع در انحصار فرد، قوم و یا گروه خاصی نخواهد بود؛
3. اصل وسیله بودن مال جهت نیکی کردن؛ مال ذاتاً فاقد ارزش است و تنها وسیله‌ای برای تأمین احتیاجات است. قرآن از مال به عنوان «خیر» یاد کرده است؛ (28)
4. اصل نبودن فقر و مرض اجتماعی بودن آن؛ انسان‌ها در انتفاع از برکات و خیرات برابرند و موظف‌اند با بذل سعی آن را کسب کنند و هیچ کس نباید با تعلل ورزیدن از انجام این وظیفه، فقر خود را به سرنوشت تقدیر و توجیه کند؛ چون فقر در اسلام مردود و فقیر اگر تنبل و کسل باشد - محکوم است؛ (29)
5. اصل تکافل اجتماعی؛ اگر فقر فقیر ناشی از ناتوانی یا فقدان ابزار کار باشد، اسلام قوانین تکافل یا مسؤلیت متقابل اجتماعی را مطرح کرده است؛
6. اصل کار؛ کار در اسلام مهم ترین وسیله‌ی تملک و باعث کرامت است؛
7. اصل مالکیت به غیر از کار از طریق حسبه، وصیت و ارث؛
8. ممنوعیت تملک از راه‌های ظلم و حق کشی، غش و فریب و اضرار (به معنی عملی که ضرر یا زیانی برای فرد یا اجتماع داشته باشد؛ مانند خرید و فروش مشروبات و یا معامله با دشمن...)؛
9. ممنوعیت تصرف و مالکیت ضروریات اولیه و ملی بودن آنها؛ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: مردم در سه چیز شریک هستند: آب، و سبزه و آتش. (30) این روایت مساوی بودن مردم در انتفاع از این موارد را بیان می‌کند. این موارد تنها در شرایط خاص به تملک افراد در می‌آیند و اگر تملک شخصی آنها، منجر به محدودیت جامعه گردد، مالکیت شخص بر آنها سلب می‌شود. با این حال دلیلی بر حصر موارد معین در روایت نیست، بلکه تمام چیزهایی که مردم بدان محتاج‌اند، ملحق به این سه مورد است؛ بنابراین این موضوعات سه گانه در این زمان مصداقاً تعمیم می‌یابند و اموری چون برق، تأسیسات مختلف آبیاری و پاره‌ای مواد غذایی را نیز در بر می‌گیرد. اصل ملی کردن (تأمیم) در اسلام، تشریعاً به کیفیت وقف و عملاً به صورت سلب مالکیت شخصی تحقق یافته است؛
10. اصل حجر و ممنوعیت از تصرف؛ کسانی که دچار سفاهت و یا بلاهت هستند، از کلیه‌ی تصرفات مالی منع شده‌اند و قیم آنها حق تصرف دارد؛
11. ممنوعیت انباشت سرمایه؛ (31)
12. اصل ممنوعیت احتکار ضروریات مردم؛ فروش اجناس احتکار شدن از سوی شخص محتکر ممنوع است؛
13. اصل سلب قهری مالکیت در صورت مزاحمت مالک برای دیگران (داستان سمره بن جندب و نخل وی که در خانه‌ی یکی از انصار قرار داشت و بدون اجازه وارد آن خانه می‌شد، وقتی که پیشنهادهای پیامبر مبنی بر فروش یا بخشش آن نخل را رد کرد، پیامبر دستور داد تا نخل او را از جا کنده و به او بدهند)؛
14. حمایت از مالکیت مشروع (هر گاه ثروت از طریق مشروع، کسب و زکات و مالیات آن داده شود، آن ثروت برای صاحبش مشروع و مورد حمایت است)؛ (32)
15. مالکیت زمین‌های بایر و موات از طریق احیای آنها. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر که زمین مرده‌ای را احیا کند، مالک آن خواهد بود. با ذکر این توضیح که زمین‌ها چهار دسته‌اند: زمین‌های آباد در تصرف و مالکیت افراد؛ زمین‌هایی که در مالکیت افراد است ولی به دلایل متعدد بایر شده‌اند؛ اراضی عام المنفعه مانند گورستان‌ها و مراتع که انتفاع از آنها برای همه مشاع و مشترک است و نوع آخر زمین‌های بایر بالاصاله که هیچ گاه مورد انتفاع واقع نشده‌اند. این زمین‌ها اگر در محدوده و حریم شهر و معدن نباشد، در صورت احیاء، ملک شخصی افراد می‌شود؛
16. اصل اقطاع به معنای واگذاری زمین و تملک آن از طرف حاکم و دولت اسلامی به افراد برای عمران و بهره برداری؛ اقطاع شامل موارد ذیل نمی‌شود: زمین‌هایی که ملک کسی است هر چند فعلاً بایر باشند؛ زمینی که در حریم شهرها یا دهات یا مجاور محل چادرنشینان و مردم صحرا باشد و زمین‌هایی که معادن در آن واقع شده و عموم مردم به آن نیازمند هستند. بدیهی است که در اقطاع و واگذاری، منافع و مصالح جامعه باید لحاظ گردد. اقطاع در نظام اقتصادی اسلام، اصلی مترقی و متناسب با شأن و شرافت انسانی است. برخلاف نظام تیول داری غرب که کشاورز همچون سایر ابزار و ادوات کشاورزی به تبع زمین، خرید و فروش می‌شد؛
17. اصل تحدید و تقسیم زمین‌های زراعی؛ با بررسی تاریخ اسلام در عهد خلفای اولیه، نتیجه می‌گیریم که در مورد زمین‌های زراعی دولت اسلامی، مالک اصل زمین و کشاورزان، کارگزاران دولت محسوب می‌شدند. عمر درباره سرزمین‌های فتح شده عراق و شام تصمیم گرفت با مشخص شدن مساحت زمین‌ها، کشاورزان با پرداختن مالیات، زمین را در اختیار داشته باشند؛ به این شرط که مازاد احتیاجات خود و خانواده‌هایشان را سال به سال به دولت اسلامی پرداخت کنند. مسلمانان در فتح اسپانیا همان رویه‌ی عمر را دنبال کردند. دولت اسلامی در ابتدای امر، تکلیف اراضی مفتوحه را به یکی از دو طریق حل می‌کرده است: یکی محسوب کردن آنها جزء اموال دولتی و محسوب کردن کشاورزان به عنوان کارگزار دولت و واگذاری اداره‌ی زمین به آنها و دیگری تقسیم زمین‌های بزرگ میان کشاورزان و تملک کشاورزان بر آنها. تردیدی نیست که اگر اسلام سیر طبیعی خود را ادامه می‌داد و زمامداران خودکامه آن را از سیر و هدف اصلی خارج نمی‌کردند، امروزه همه‌ی اراضی اسلامی (از جمله شام و عراق) در دست دولت‌های اسلامی بود. این رویه تا زمان عبدالملک ابن مروان ادامه داشت و زمین‌ها تا آن زمان هیچ گاه خرید و فروش نمی‌شدند، بلکه همچنان در مالکیت دولت اسلامی باقی می‌ماند. این امر لزوم نوعی تحدید مالکیت را تأیید می‌کند؛ به ویژه اگر حاکم اسلامی ضرورت آن کار را در تأمین مصالح امت تأیید نماید؛
18. قانون کار؛ اسلام با اهمیت و ارزشی که برای کار قائل شد، شأن کارگر را از حضیض به اوج رساند. (33) نصوص اسلامی اصول و مبادی کلی روابط میان کار، کارگر و کارفرما و اجرت را بیان کرده است که می‌تواند در هر شرایطی و به میزان رشد ابزار تولید و اختلاف شیوه‌های کار، قوانین لازم را از آنها استخراج و استنباط کرد (در 360 آیه از قرآن واژه‌ی عمل و در 109 آیه واژه‌ی فعل به کار رفته که مجموعاً متضمن احکامی است که روابط فوق را بازگو می‌کنند).
برخی از این اصول عبارت‌اند از:
مسئولیت کارگر: از نظر اسلام کارگر در مقابل کار خود مسئول است. (34) پیامبر فرمود: خداوند دوست دارد، کارگر کارش را نیکو انجام دهد؛
مسئولیت کارفرما: پیامبر فرمود: همه شما نگاهبانید و نسبت به حفاظت آنچه بر عهده شماست، مسئولید؛ (35)
اصل حق العمل: هر کاری موجب پاداش است؛ (36)
اصل تناسب میان کار و پاداش؛ (37)
اصل حق بودن دستمزد نه بذل و منت بودن آن؛ (38)
اصل حمایت از دستمزد و دخالت حکومت اسلامی در تبیین جزئیات آن؛
اصل کار به میزان طاقت و توان؛ (39)
اصل تأمین مخارج کارگر؛ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر کس که کاری از ما به عهده دارد و خانه‌ای برای سکنی ندارد، باید برای او خانه تهیه شود و اگر زن ندارد باید برای او زن گرفته شود و اگر مرکب ندارد؛ برای او مرکب تهیه شود. (40) این حکم مختص مأموران دولت نیست، بلکه سایر عاملان حکومت و کارگران در آن مشترک هستند. دولت اسلامی وظیفه دارد در صورتی که حقوق اولیه، کفاف حوائج او را ندهد. حق کارگر را تضمین و تأمین کند. بنابراین کارگر از حمایت کامل برخوردار خواهد بود و قوانین تکافل اجتماعی، ضامن نقایص زندگی او و تأمین شرافت انسانی وی به هنگام عجز و مرض و سالخوردگی است. همان گونه که خانواده‌ی وی بعد از مرگ او در صورت نداشتن امکانات لازم، سرپرستی و حمایت خواهند شد. پیامبر فرمود: کسی که ثروت و مالی را به جا گذاشت، از آن بازماندگانش باشد و آن کس که فرزندانی خردسال و بازماندگانی نادار به جا گذارد، نزد من آرید تا من آنها را سرپرستی کنم.
2. تکافل اجتماعی یا مسئولیت متقابل در اسلام
سباعی بحث خود را از اینجا آغاز می‌کند که وجود نیازهای متقابل در انسان و رفع آنها به منظور ادامه‌ی حیات، بافت منسجمی به نام جامعه پدید آورده است که طبعاً کیفیت خاصی غیر از آنچه افراد بر آن هستند، نخواهد داشت. اسلام این حقیقت را که امروز جهان به آن پی برده و قوانین مسئولیت متقابل را برای آن وضع کرده، قرن‌ها قبل اعلام کرده بود. (41) اسلام همگان را مسئول یکدیگر دانسته است. این مسئولیت در مورد همه‌ی حقوق پنج گانه‌ی مذکور صادق است. پیامبر فرمود: مؤمنان در دوستی و مهربانی و عطوفت شان نسبت به یکدیگر چونان جسدی هستند که هرگاه عضوی از آن گزند یابد، اعضای دیگر با او همدردی خواهند کرد. همچنین فرمود: مؤمن نسبت به مؤمن همانند بنیان استوار است، (42) و لطیف تر از همه فرمود: هیچ یک از شما ایمان نخواهد داشت، مگر آنکه آنچه برای خود می‌خواهد برای برادرش نیز خواسته باشد. (43)1 .2. جنبه‌های تکافل
در‌اندیشه‌ی سباعی تکافل اجتماعی در اسلام ابعاد مختلف و مظاهر گوناگونی دارد که مهم ترین آنها عبارت‌اند از: تکافل عاطفی؛ تکافل علمی؛ (44) تکافل اخلاقی به منظور حفظ ارزش‌ها و جلوگیری از انحطاط و اشاعه‌ی فساد در جامعه؛ تکافل عبادی، چنان که برخی از عبادات، واجب کفایی هستند؛ تکافل جنایی (جامعه مسئولیت دارد خسارت وارده یا خونبهای مقتولی را که فاعل آن شناخته نشده است، پرداخت کند)؛ تکافل دفاعی؛ تکافل سیاسی به معنی تساوی همگان در برخورداری از حقوق سیاسی و نظارت بر اعمال حکومت برای اصلاح آن و جلوگیری از فساد آن؛ تکافل اقتصادی و ضمانت‌های مالی. اسلام حفظ ثروت‌های عمومی و نظارت بر اموال خصوصی و اساساً تأمین اقتصادی سالم را برای امت اسلامی لازم و واجب می‌داند. از این رو دولت اسلامی وظیفه دارد از احتکار کالاهای مورد نیاز مردم و آشفتگی بازار و نیز از نوسان قیمت‌ها و اعمال تقلب و نیرنگ در اجناس جلوگیری نماید و دیوانگان و سفها و اسراف کنندگان را از تصرف در اموالشان بازدارد. بر این اساس قاعده‌ی تکافل اجتماعی، همه‌ی افراد اجتماع را به رعایت حال فقرا و بیماران و مستضعفان ملزم می‌داند (اعم از فقر مادی یا معنوی)؛ تکافل اجتماعی؛ اسلام با جامعیتی خاص، جامعه‌ی توحیدی را در میان اشکال موجود آن متمایز می‌کند. اگر روزگاری توفیق تحقق آن را در جوامع اسلامی پیدا نماییم به آرمان اسلامی خود که داشتن جامعه‌ای نمونه و مترقی و پیشرو است، خواهیم رسید.2 .2. گروه‌های مورد تکافل
یک دسته از قوانین اسلام درباره‌ی مسئولیت متقابل اجتماعی، گروه‌ها و افرادی را ذکر می‌کند که به طور خاص باید مورد توجه قرار گیرند. این افراد عبارت‌اند از: مستمندان و فقرا، بیماران، نابینایان، زمین گیران و از پاافتادگان، آوارگان، بچه‌های سرراهی، ایتام، اسیران، سالخوردگان، بدهکاران، دورافتادگان از وطن، بازماندگان مقتولی که قتل وی غیر عمد بوده یا قاتل او شناسایی نشده است. علاوه بر این افراد، کسان دیگری نیز هستند که اصل تکافل در مورد آنها مصداق پیدا می‌کند. از جمله فرد مهمان (به گونه‌ای که برخی از فقها ضیافت یا مهمان داری را در شمار واجبات دانسته‌اند)؛ کشاورزان و باغداران و کمک به آنها برای برداشت محصول؛ کسانی که خواهان ازدواج هستند و به لحاظ مالی قادر به ازدواج نیستند (قانون اعقاف)؛ کسانی که به مایحتاج روزانه نیازمندند (قانون ماعون)؛ افراد گرسنه، تشنه و مریض و افرادی که در پیشامدهای ناگهانی دچار مشکل شده‌اند.3 .2. هزینه‌ها و بودجه‌های تکافل اجتماعی
دسته‌ای از قوانین اسلامی، بودجه‌هایی را که در تأمین هزینه‌های تکافل اجتماعی مورد استفاده قرار می‌گیرند، بررسی کرده‌اند. مهم ترین بودجه‌ها زکات است که در سی موضع از قرآن همراه با نماز از آن یاد شده است. دادن زکات که به منافع خاصی تعلق می‌گیرد زمانی لازم می‌شود که مجموع به نصاب معینی برسد، یک سال از آن گذشته باشد و مازاد بر احتیاجات اصلی و طبیعی افراد باشد. زکات به عنوان احساس و یا منت بر دیگری نخواهد بود؛ بلکه حقی اجتماعی است که زیر نظر حاکم شرع، استیفا و در موارد معین مصرف خواهد شد. (45) اخذ زکات موجب عدم تراکم ثروت و انباشتگی بی حساب آن و در نتیجه معطل نماندن سرمایه‌ها و بالاخره مولد و محرک فعالیت بیشتر اقتصادی و منافع زیادتری خواهد بود؛ البته باید توجه داشت که زکات، صدقه نیست بلکه حق و تکلیف است. باید در جوامع اسلامی مؤسسه‌ی زکات ایجاد شود تا عدالت اجتماعی محقق شود. (46)منبع دیگر تأمین هزینه‌های تکافل اجتماعی، نفقه است که شامل غذا، لباس، محل سکونت، نگهبان و خدمتکار در صورت عجز یا مرض، تعلیم و تربیت، تزویج برای زن، پدر و مادر، فرزندان و اولاد آنان، برادرها و فرزندانشان، عموها و عمه‌ها، دایی‌ها و خاله‌ها، خدمتکاران و حیواناتی است که مخارج آنها به عهده‌ی صاحبانشان است. وقف، وصیت، غنایم، کفارات، قربانی، نذورات، فطریه، رکاز و سهم معینی از ذخایر طبیعی و اشیاء استخراج شده از معادن، گنج‌ها و اعماق دریاها نیز در شمار هزینه‌هایی است که باید به مصرف عموم مردم و در شئون مختلف زندگی آنها مصرف گردد. بیت المال نیز از منابع تکافل اجتماعی است (اعم از زکات، خمس، خراج و مالیات و اموالی که از شخص متوفی به جا می‌ماند و وارثی ندارد). و در نهایت قانون کفایت وجود دارد، یعنی هر گاه زکات و قوانین مالی پاسخگوی احتیاج جامعه‌ی اسلامی نبود و توانایی تأمین مخارج لازم را نداشت، قسمتی از اموال خصوصی مردم (به ویژه ثروتمندان) حق گروه‌های مذکور خواهد بود و از سوی دولت به نفع آنها مصادره خواهد شد. این حوائج بیشتر شامل غذا، لباس و محل سکونت است. (47) امروزه به رغم ضعف اسلام، بقایای برخی از قوانین مربوط به جامعه‌ی سالم و تکافل اجتماعی هنوز هم در جوامع اسلامی وجود دارد؛ مسائلی چون دادن زکات، مسئولیت خانوادگی پدر و مادر، وصیت، نذورات، اوقاف که همگی از مؤیدات تکافل اجتماعی هستند. (48)
3. ضمانت‌های شرعی
به نظر سباعی دین اسلام در کنار مبادی عدالت اجتماعی، ضمانت‌های اجرایی وضع کرده است که از آن به عنوان زواجر، ترغیب و ترهیب و یا مؤیدات یاد می‌شود. این دسته از قوانین در چهار حوزه بررسی می‌شود:1 .3. ضمانت‌های اعتقادی
در اسلام، خداوند آفریننده‌ی جهان، مدبر آن، ناظر بر اعمال همگان و آگاه از اندیشه‌ها و مکنونات قلبی انسان است و رسیدگی به اعمال خوب و بد در شأن حکمت مطلقه‌ی اوست (49) و خود فرموده است که هر کس ذره‌ای نیکی یا بدی کند، پاداش و عقاب آن را خواهد دید. (50) از آنجا که خداوند عادل است، عدالت او ایجاب می‌کند تا مردمی که فرمانش را گردن نهاده‌اند، مورد لطف قرار گیرند و آنان که از فرمانش سربرتافته‌اند عذاب شوند. (51) این جزء قوانین خلقت است که نه تنها در آن جهان، بلکه در این جهان اجرا می‌شود. (52)2 .3. ضمانت‌های اخلاقی
قرآن از طریق بیان اصول اخلاقی و داستان‌ها و حکایت‌های تاریخی، افراد را به رعایت حقوق دیگران و اجرای تکالیف خود وا می‌دارد. (53) در کنار آیات قرآن دستورهای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام)، دین نیز در این زمینه مشوق مؤمنان در اجرای اعمال خوب و خودداری از اعمال بد است. (54) امر به معروف و نهی از منکر از اصول اساسی اسلام در ضمانت‌های اخلاقی است (55) که اهمال در انجام آن، موجب خشم خدا، اضمحلال جامعه و نابودی امت می‌شود. (56)3 .3. ضمانت‌های مادی
اگر ضمانت‌های اعتقادی یا اخلاقی مؤثر نیفتاد، ضمانت‌های عینی و مادی مطرح می‌شوند. در این زمینه چهار دسته مقررات وضع شده است: قانون حسبه (نوعی نظارت قانونی بر اجرای احکام از طرف افراد امین و آگاه و مورد اطمینان که غالباً از طرف حکومت تعیین می‌شوند)؛ حدود و قصاص (مواردی چون قتل، قذف و محاربه)؛ تعزیر (مجازاتی که کمیت و کیفیت آنها را قاضی معین می‌کند) و جهاد. با این حال، سباعی با استناد به قاعده‌ی درء الحدود بالشبهات امکان تأخیر اجرای شریعت را تا زمان ایجاد جامعه‌ی اسلامی حقیقی (مدینه‌ی فاضله) جایز می‌داند. (57)4 .3. ضمانت تشریعی
ضمانت‌های تشریعی خود بر دو نوع است: یکی مصادر تشریع (شامل استحسان، استصلاح و عرف) و دیگری قواعد تشریع، یعنی اصولی که کلی هستند و در کشف قوانین مورد استناد قرار می‌گیرند. برخی از این قواعد که از آیات، روایات و یا چند حکم شرعی استنباط شده‌اند، عبارت‌اند از : کرامت انسان، (58) تناسب عمل و پاداش، (59) مطلوبیت عدل و احسان، (60) ذم فحشاء، منکر و ستم، (61) نفی تکلیف مالایطاق، (62) نفی ضرر، اهمیت دادن به سلامت بدن، اهمیت دادن به همسر، لازم بودن مقدمه‌ی واجب؛ حرام بودن مقدمه‌ی حرام، تقدم دفع مفاسد بر جلب مصالح، جواز محذورات به هنگام ضرورت، (63) تحمل ضرر خاص برای دفع ضرر عام و آسانی پیامد سختی.استشراق
از دیگر مسائلی که سباعی طی حیات فکری و سیاسی خود به آن اهتمام تام نشان داد، مسئله‌ی استشراق و پاسخ علمی به اتهامات و اشتباهات مستشرقان است. وی علاوه بر مقالات و یادداشت‌هایی که در همین زمینه در نشریات مختلف منتشر می‌کرد، کتابی نیز به رشته‌ی تألیف درآورده است. (64) سباعی بحث خود را با ذکر این نکته آغاز کرده که در باب استشراق و مستشرقان کمتر بحث علمی و دقیقی از سوی متفکران اسلامی صورت گرفته است. او می‌گوید برخی از نویسندگان اسلامی همچون طه حسین، احمد امین و علی حسن عبدالقادر شیفته‌ی آثار مستشرقان شده‌اند. سباعی، طه حسین را به لحاظ فکری مرعوب غرب دانسته است. و کتاب طه حسین در ادب جاهلی را برگرفته از افکار مرجلیوت - مستشرق - می‌داند که طه حسین آنها را به خود نسبت داده است و هیچ چیز جدیدی بر آن نیفزوده است. او همچنین نظریات احمد امین در فجر الاسلام و ضحی الاسلام را برگرفته از کتاب‌های مستشرقان می‌داند و کتاب عبدالقادر تحت عنوان نظره عامه فی تاریخ الفکر الاسلامی را هم ترجمه‌ی حرف به حرف نظرات گلدزیهر مستشرق - از کتاب دراسات اسلامیه و العقیده و الشریعه فی الاسلام - می‌داند. سباعی می‌گوید در مقابل این افراد، برخی دیگر با تعصب، نظر مستشرقان را کینه توزانه می‌دانند که از جمله این افراد احمد فارس الشدیاق با کتاب ذیل الفاریاق است. حال آنکه در بررسی مسئله‌ی استشراق باید جانب انصاف را رعایت کرد.1. انگیزه‌ها و اهداف
سباعی، انگیزه‌ها و اهداف مستشرقان در شرق شناسی را در موارد زیر خلاصه می‌کند:1. انگیزه‌ی دینی، که به دنبال آن علمای کلیسا به سرزمین‌های اسلامی آمدند و با وارد کردن انواع اتهامات به اسلام، دین مسیحیت را تبلیغ کردند؛
2. انگیزه‌ی استعماری؛ با شناخت دقیق سرزمین‌های اسلامی و فرهنگ و سنن مردم آنها، اشغال نظامی خود را در سرزمین‌های اسلامی تداوم بخشیدند و با ایجاد انواع اختلاف‌ها، مانع از تحقق وحدت امت اسلامی شدند؛
3. انگیزه‌ی تجاری و اقتصادی؛ خرید ارزان منابع و فروش گران کالاهای غربی، سیاستمداران غرب را تشویق کرد تا جریان استشراق را شدت بخشند؛
4. انگیزه‌ی سیاسی فرهنگی؛ بعد از استقلال سرزمین‌های اسلامی، هر یک از سفارتخانه‌های غربی در این کشورها دارای یک کاردار فرهنگی بودند که با آشنایی کامل به زبان و فرهنگ، اندیشمندان سیاسی و فعالان عرصه‌ی رسانه و فرهنگ را به سوی خود جذب می‌کردند و با شناخت نقاط ضعف جوامع اسلامی، اختلاف را در میان امت دامن می‌زدند.
5. انگیزه‌ی علمی؛ تعداد بسیار اندکی از مستشرقان برای شناخت ابعاد مختلف تمدن، دین، زبان و فرهنگ به شناسایی امت اسلامی روی آوردند. از همین رو کمتر دچار اشتباه شده و تا حدی در مباحث خود با شیوه‌ی عملی به حق دست یافتند و برخی از آنها به اسلام گرایش پیدا کردند.
در کنار این انگیزه‌ها، استشراق، اهداف زیرا را دنبال می‌کرد:
1. هدف شبه علمی به منظور تشکیک در صحت رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و الهی بودن آن؛ برخی از مستشرقان تلقی وحی از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نوعی بیماری صرع و برخی آن را تخیل و وهم می‌دانند. از همین رو قرآن را کتابی آسمانی نمی‌دانند و اسلام را به عنوان یک دین قبول ندارند. بسیاری از آنها اسلام را مکتبی ساختگی و متأثر از دین یهود می‌دانند. تشکیک در صحت احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ارزش فقه و زبان عربی از دیگر اهداف شبه علمی آنهاست؛
2. هدف دینی و سیاسی که به موجب آن، به سست کردن ارزش دین، قرآن، شریعت و فرهنگ اسلامی نزد مسلمانان و تضعیف روح اخوت اسلامی و ایجاد اختلاف و انحراف در تاریخ اسلامی پرداختند؛
3. هدف علمی که به منظور بحث و بررسی تمدن و میراث اسلامی و فهم حقایق دین صورت گرفت. این هدف تنها از سوی جمع اندکی از آنها دنبال می‌شد. از جمله‌ی این افراد، مشتشرقی فرانسوی به نام دینیه است که پس از شناخت اسلام به اسلام گروید و نام ناصر الدین دینیه را بر خود نهاد و کتاب اشعه حاصه بنور الاسلام را تألیف کرد.
2. روش‌ها
سباعی پس از ذکر اهداف و انگیزه‌های مستشرقان به روش‌هایی می‌پردازد که آنها در پرتو آن خواسته‌های خود را دنبال می‌کردند. از نظر وی تألیف کتاب، انتشار نشریات مختلف، برگزاری مجالس بحث و گفتگو و کنفرانس‌های علمی و شبه علمی، ارسال هیئت‌های دینی و تألیف دایره المعارف‌های اسلامی، مهم ترین روش‌های استشراق محسوب می‌شود. سباعی سپس به معرفی برخی از وجوه معروف مستشرقان می‌پردازد و معروف ترین مستشرقان را این چنین معرفی می‌کند: آربری انگلیسی که به تعصب علیه اسلام و مسلمانان معروف است و کتاب‌های اسلام امروزی و مقدمه‌ای بر تاریخ تصوف، تصوف و ترجمه‌ی قرآن را نگاشته است، آلفرد گیوم انگلیسی و بارون گارا دی فو فرانسوی، گیب انگلیسی، گولد زیهر مجارستانی، جان ماینارد آمریکایی، زویمر آمریکایی، عزیز عطیه سوریال، مسیحی مصری، ون گرونبام یهودی آلمانی الاصل آمریکایی، فیلیپ حتی مسیحی لبنانی ساکن آمریکا، وینسینگ (که در مقاله‌ای در کتاب المستشرقون و الاسلام طبیب حسین الهواری مدعی شد که پیامبر قرآن را با استفاده از کتب دینی و فلسفی ماقبل خود جمع آوری کرده است)، کنث گراگ آمریکایی، لویی ماسینیون فرانسوی، د. ماکدونالد آمریکایی، مایلز جرین، مجید خدوری مسیحی عراقی ساکن آمریکا، مرجولیوث انگلیسی، نیکلسون،هارنلی هول، هنری لامنس و شافت آلمانی. (65)بیشتر این مستشرقان از قبل پیش فرض ثابتی دارند و با بررسی‌های خود، خواهان اثبات آن هستند و بسیاری اوقات بر اساس حادثه‌ای جزئی، به قاعده‌ای کلی حکم می‌کنند. چنان که گلدزیهر برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه حدیث مجموعه‌ای از روایات بر ساخته در قرون سه گانه‌ی اول بوده و سخن شخص پیامبر نیست، ادعا کرده است که احکام شریعت برای مسلمانان صدر اسلام آشنا نبوده است. (66)
3. یافته‌ها
سباعی با بسیاری از مستشرقان در دانشگاه‌های لندن، ادنبرگ (اسکاتلند)، گلاسکو (اسکاتلند)، آکسفورد ، لیدن (هلند)، آبیسلا (سوئد) و برخی از دانشگاه‌های بلژیک، دانمارک، نروژ، فنلاند، آلمان، سوئیس و فرانسه دیدار کرده است. او در جمع بندی خود از این دیدارها نکات زیر را بیان می‌کند:1. مستشرقان عمدتاً با قسیس یا یهودی یا استعماری هستند؛
2. مستشرقان غیر استعماری -اسکاندیناوی - از مستشرقان استعماری ضعیف ترند؛
3. مستشرقان معاصر در کشورهای غیر استعماری خود را از گلدزیهر تبرئه می‌کنند؛
4. استشراق به صورت عام از کنیسه برخاسته و با کنیسه همراه بوده است؛
5. دولت‌های استعماری‌ای چون فرانسه و بریتانیا هنوز بر توجیه استشراق حریص‌اند؛ (67)
6. استشراق امروز در آمریکا، نهایت دشمنی با اسلام را به کار بسته است و در دانشگاه‌های آنها شدیدترین کینه‌ها و تعصبات نسبت به اسلام وجود دارد. (68)
از نظر سباعی با پایان یافتن جنگ‌های صلیبی در حوزه‌ی نظامی و سیاسی، غرب همواره در فکر انتقام از اسلام و مسلمانان بود و مهم ترین روش و ابزاری که در پیش گرفت- پس از روش نظامی - شناخت اسلام و نقد آن بوده و هست. از خلال همین شناخت بود که اندیشه‌ی سلطه بر کشورهای اسلامی در ذهن آنها پرورش یافت. این امر با عقب ماندگی سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی مسلمانان شدت گرفت. با پایان یافتن استیلا، غرب شروع به توجیه علمی استعماری خود کرد؛ اما دست از تعصب دینی خود برنداشت (از این رو کسانی که در بررسی‌های خود نسبت به اسلام انصاف به خرج داده‌اند نزد آنها بی ارزش‌اند؛ مانند گوستاو لوبون در کتاب تمدن عرب که فیلسوفی مادی و غیر دینی است که به ادیان اعتقاد ندارد). از سوی دیگر نیروی انباشته‌ی مادی و نظامی و علمی غرب در دو سده‌ی گذشته آنها را بر آن داشته که خود را به عنوان اصل فرهنگ و تمدن معرفی کنند و این اندیشه را تا حد ممکن گسترش دادند به گونه‌ای که در قرن حاضر، روشنفکران ما نیز تمدن خود را فراموش کردند و به تمدن غرب دل باختند و توهم ضعف و زبونی بر اندیشه‌ی دینی مسلمانان چیره گشت.
سباعی می‌گوید زمانی خواهد رسید که ما به استغراب روی آورده و فرزندان ما در خواهند یافت که سنت غرب با دین اسلام و علوم و تمدن ما چه کرده است و آنگاه با استفاده از معیارهای نقدی که خود غربی‌ها رواج دادند، به انتقاد از غرب خواهند پرداخت. اگر مسلمانان با همان معیارها به نقد کتاب مقدس و سنت دینی غرب بپردازند، مسلماً هیچ قداستی دیگر برای آنها باقی نخواهد ماند. از نظر وی دیگر زمان آنکه ما در بررسی تمدن خود به آثار مستشرقان تکیه کنیم به سر آمده است. (69)
جمع بندی
آنچه سباعی را در میان اندیشمندان اسلامی برجسته کرده، جمع میان هویت اسلامی و سوسیالیست وی است. در واقع جای تعجب است که چگونه اندیشمندان مسلمان - آن هم با سابقه و لاحقه‌ی عضویت و رهبری در جنبش اخوان المسلمین - دو مسئله‌ی احترام به مالکیت خصوصی در اسلام را با محدودیت این مالکیت در سوسیالیسم جمع کرده است. سباعی با موشکافی و تدقیق در روایات اسلامی و با تمسک به اصل کلی اولویت و مصلحت جامعه بر فرد، هم اصل مالکیت خصوصی را تأیید می‌کند و هم محدودیت و مصادره‌ی این مالکیت را در مواقع لزوم تجویز می‌نماید؛ ضمن اینکه بر اساس روایت «مردم در آب، زمین و آتش (انرژی) شریک‌اند» و گسترش دامنه‌ی آن، مسئله‌ی ملی کردن برخی کالاها و منابع را نیز مسئله‌ای اسلامی می‌داند. از نظر وی اسلام و مسلمانان بهترین مصداق و افراد تحقق سوسیالیسم هستند؛ چرا که عدالت اجتماعی که از نظر اسلام غایت هدف زندگی جمعی در این جهان است، به بهترین وجه از طریق یک نظام سوسیال محقق می‌شود و مهم ترین سازوکار رسیدن به این هدف، تکافل یا مسئولیت مشترک اجتماعی است که وجه مشترک همه‌ی نظام‌های سوسیالیستی است و اسلام با حفظ اصل اعتدال و دوری از افراط و تفریط، حقوق، قوانین و ضمانت‌های اجرایی، آن را به نحو احسن بیان و استقصا کرده است. شاید تطبیق سخن مجید خدوری درباره‌ی نظام اقتصادی حسن البنا (که به رغم تأکید بر عنصر تولید در اسلام و منع هم زمان سودیابی، بر دخالت دولت در اقتصاد و جمع گرایی اقتصاد توجه داشت) بر مصطفی سباعی درست باشد که:«انسان دچار وسوسه می‌شود که نتیجه بگیرد نظام اقتصادی البنا به رغم آنکه اعلام کرد با کمونیسم مغایر است، در اصل بر پایه‌ی اندیشه‌های جمع گرا قرار دارد و از اسلام برای آن توجیه دینی و اخلاقی فراهم آورده است». (70)
با این حال سباعی به رغم بیان تمایزات میان سوسیالیسم اسلامی از دیگر انواع آن و نیز رقیب سرمایه داری و کمونیستی آن، دلیل موجهی برای این نام گذاری بیان نمی‌کند. او می‌گوید: «ما نظریه‌ی خود را به نامی که توده‌ها می‌پسندند و رهایی خود را از اوضاع آشفته‌ی اقتصادی در آن می‌یابند، یعنی سوسیالیسم، می‌نامیم». (71)
واضح است که «خوشامد توده بودن» نمی‌تواند مبنای علمی و پژوهشی قرار گیرد، وانگهی چه بسا توده‌ها «سوسیالیسم» را خوش دارند نه «سوسیالیسم اسلامی» را و در واقع نمی‌توان برخی حقوق، اصول و قوانین حقیقی اسلامی را فرع یک اصل «مردم پسند» قرار داد. حال آنکه اسلام خود اصل است و حقوق و قوانینی هم که سباعی از آنها سخن می‌گوید و آنها را تبیین می‌کند، حقیقتاً اسلامی هستند و نیازی به سوسیال خواندن آنها نیست؛ مگر اینکه با عطف نظر به بشری بودن دین الهی اسلام (یعنی برای بشر بودن) و با استناد به شرعیت احکام عقلی، این نحوه‌ی تسمیه را تعلیل یا توجیه کنیم.
نکته‌ی قابل تأمل تر اینکه سباعی در عین حال که در حوزه‌ی اقتصاد به سوسیالیسم تأکید می‌کند، در حوزه‌ی سیاسی هم نوعی حکومت صالح را بر اساس جمهوری مورد توجه قرار می‌دهد. سباعی با کسب تجربه از کودتای شیشکلی در سوریه، آفات و خطرهای حکومت استبدادی را متذکر می‌شود و نظام دموکراتیک پارلمانی را برای جوامع اسلامی تجویز می‌کند. به نظر وی حزم و دوراندیشی در حکومت که اسلام به آن امر کرده، کاملاً متفاوت با استبداد است؛ چرا که نتیجه‌ی دوراندیشی، عدالت و غایت استبداد، ظلم است. با این حال سباعی و همدستان اخوانی وی در سوریه به صرف تحسین نوعی حکومت عادل اکتفا می‌کنند و در عمل برای تحقق آن گامی بر نمی‌دارند. شاید این مسئله نشان از اعتقاد وی به عدم امکان تشکیل یک حکومت اسلامی در آن شرایط بوده است نه ملاحظات دیگر (و به ویژه محافظه کاری) ؛ چرا که سباعی در میدان مبارزه با استعمار فرانسه و سلطه‌ی صهیونیسم در فلسطین، در عمل تا جنگ و کشته شدن هم پیش رفت و زندان‌ها و تبعیدها کشید.
توجه سباعی - در نقش یک عالم و دعوت کننده - به امور اسلام و مسلمانان (همچنان که خود اذعان داشته) قابل ستایش است. او اندیشمندی عمل گرا است که در کنار تأکید بر اصول اسلامی، در مجلس به عنوان نماینده‌ی مردم حاضر شد و با دیگر اسلام گرایان تلاش زیادی کرد تا در قانون اساسی سوریه گنجانده شود که اسلام دین رسمی و دین شخصیت سیاسی اول کشور، یعنی رئیس جمهور باید باشد. این مسئله برای کشوری چند طایفه‌ای چون سوریه اهمیت دارد، هر چند در عمل فقط خواسته‌ی دوم آنها عملی شد. وحدت جهان اسلام نیز برای سباعی بسیار حائز اهمیت بود. با این حال وی - مستقلاً یا در واکنش به اقدام برخی علمای شیعه - در راه تقریب گام برنداشت. این مسئله برای کسانی چون غزالی مصری و قرضاوی که در جهت تقریب، گام‌های عملی زیادی برداشتند، یک ویژگی مثبت است، اما سباعی از اتصاف به این ویژگی محروم شد. اهتمام سباعی به مسئله فلسطین و حضور در میدان‌های جنگ با اسرائیل بعد عمل گرایی وی را بیش از پیش تقویت می‌کند. سباعی فلسطین را قضیه‌ی اول جهان عرب می‌دانست، بدین معنا که از نظر وی اولین کسانی که مسئول آزادی فلسطین هستند، اعراب‌اند؛ با این حال او به قابل جمع بودن شخصیت ملی، عربی و اسلامی قائل است.
در مجموع می‌توان گفت سباعی در بعد داخلی، اندیشمند و دعوت کننده‌ای اصلاحی است نه انقلابی، اما در رابطه با مسائل کلی امت اسلامی بیشتر وجهه‌ی انقلابی به خود می‌گیرد. در واقع طرح حکومت جمهوری وی با اصول سوسیالیسم، تأکیدی بر اصلاح درونی حکومت بود. او با تأکید بر مرحله‌ای و تدریجی بودن دعوت و تشکیل حکومت، با اقدامات انقلابی مخالف بود و از تسامح و مدارا سخن می‌گفت. سباعی در جمادی الثانی 1375/ ژانویه 1956، وقتی که برخی از سوسیالیست‌ها مراکز اخوان المسلمین را در شهرهای سوریه به آتش کشیدند، دوستان خود را به صبر و خویشتنداری فراخواند و با نوشتن این نامه برای آنها، لب آرای خود را بدین گونه بیان کرد:
«می دانید که اسلام دعوت حق و خیر است و خداوند ما را امر کرده که با حکمت و موعظه‌ی حسنه مردم را به سوی او فراخوانیم و دعوت اسلامی امروز در مراحل اولیه‌ی خود است.... پس جایز نیست در این شرایط مردم را به دعوای حزبی مشغول بداریم، حال آنکه جوانان دعوت کننده‌ی اخوان، شایسته ترین افراد برای حمل پرچم دعوت اسلامی و وحدت امت هستند. خداوند به دعوای حزبی بهایی نداده است، زیرا این اختلافات امت اسلامی را به بن بست و انحراف می‌کشاند». (72)
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی واجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. حجر (15): 23؛ نجم (53): ق (50) : 43.
3. مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا؛ المائده (5): 32.
4. الانعام (6): 151.
5. بقره (2): 178.
6. النساء (4): 29.
7. بقره (2): 195.
8. حجرات (9): 49 و المائده (5): 33.
9. البقره (2): 222؛ التوبه (9): 108.
10. الملک (67): 23؛ النحل (16): 53؛ الفاتحه (1): 4.
11. بقره (2): 256؛ یونس (10): 92؛ غاشیه (88): 31.
12. الزمر (39): 18- 17.
13. عدنان محمد زرزور، پیشین، ص 401.
14. جاثیه (45): 23.
15. علق (96): 5-1؛ القلم (68): 1؛ طور (52): 1.
16. بقره (2): 31.
17. مجادله (11): 58؛ فاطر (28): 35؛ عنکبوت (29): 43.
18. مصطفی السباعی، جامعه‌ی توحیدی و عدالت اجتماعی، پیشین، ص 39. به نقل از: ابوداود و ترمذی.
19. توبه (9): 122.
20. اسراء (17): 70.
21. انعام (6): 165؛ زخرف (43): 32.
22. مصطفی السباعی، احکام الصیام و فلسفته فی ضوء القرآن و السنه، پیشین، صص 70 - 60.
23. نساء (4): 135-58؛ مائده (5): 8.
24. النجم (53): 36؛ الجاثیه (45): 13- 12.
25. شوری (42): 49؛ بقره (2): 284.
26. وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ ... وَسَخَّر لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَآئِبَینَ ... ابراهیم (14): 33 - 32.
27. بقره (2): 81.
28. ملک (67): 15.
29. الناس شرکاء فی ثلاث: الماء و الکلاء و النار (به نقل از: احمد و ابوداود).
30. حشر (59): 7.
31. بقره (2): 188.
32. یس (36): 36.
33. وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ. النحل (16): 93.
34. هود (11): 15.
35. کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته. ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، باب 1، جزء 3، ص 388، در: مکتبه الشامله (الکترونیکی).
36. احقاف (19): 46؛ اعراف (7): 85.
37. فصلت (41): 8.
38. آل عمران (3): 195؛ کهف (18): 79؛
39. بقره (2): 286.
40. به نقل از: امام احمد و ابوداود. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، حجرات (49): 10؛ وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى، المائده (5): 2.
41. و تری المومنین فی توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد اذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر الحمی.
42. یومن احدکم حتی یجب لاخیه ما یحب لنفسه. (به نقل از: بخاری، مسلم، احمد).
43. پیامبر فرمود: «آن کس که دانش مفید خود را از دیگران دریغ دارد، در روز قیامت با لجامی از آتش محشور خواهد شد». ابن کثیر، پیشین، جزء 1، ص 272.
44. وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ، الذریات (51): 19.
45. مصطفی السباعی، احکام الصیام و فلسفته فی ضوء القرآن و السنه، پیشین، ص 75.
46. نساء (4): 36؛ بقره (2): 177.
47. مصطفی سباعی، جامعه‌ی توحیدی و عدالت اجتماعی، پیشین، صص 247- 221.
48. مجادله (58): 7.
49. زلزال (99): 6.
50. توبه (9): 21؛ یونس (10): 81.
51. اسراء (17): 16؛ اعراف (7): 96؛ زخرف (43): 32.
52. نحل (16): 90؛ بقره (2): 161؛ 261، 262 و 265، 266، 267، 268 و 269؛ مائده (5): 2 و در مورد حکایات قرآنی بنگرید. بقره (2): 275؛ قلم (68): 23- 17. قصص (28): 71- 70؛ کهف (18): 44- 32.
53. پیامبر فرمود: من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم. المعجم الاوسط، جزء 7، ص 270، در: مکتبه الشامله (الکترونیکی).
54. آل عمران (3): 104.
55. انفال (8): 29؛ مائده (5): 79-78.
56. مصطفی الفیلالی، پیشین، ص 408.
57. وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ؛ الاسراء (17): 70.
58. َیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى. نجم (53): 39.
59. إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى. نحل (16): 90.
60. مصطفی الفیلالی، پیشین، ص 408.
61. و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی. نحل (16): 90.
62. لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا. بقره (2): 286.
63. الضروره تقدر بقدرها
64. مصطفی السباعی، الاستشراق و المستشرقون (مالهم و ما علیهم)، پیشین، صص 55- 20؛ عدنان محمد زرزور، پیشین، صص 438- 430.
65. مصطفی السباعی، همان، ص 55.
66. همان، صص 74- 72.
67. همان، ص 76.
68. همان، ص 78.
69. مجید خدوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران: موسسه‌ی چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ اول، 1366، چ سوم، 1374، ص 94.
70. عدنان محمد زرزور، ص 19.
71. همان، ص 27.
72. همان، ص 261.
ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، در: مکتبه الشامله (الکترونیکی).
«الجهد الضائع»، الفتح، العام الرابع عشر، العدد 665، 6 ربیع الاخر 1358 ق.
الحاج مصطفی، عبدالعزیز، مصطفی السباعی؛ رجل فکر و قائد دعوه، دار النشر و التوزیع، الاولی، 1404ق/ 1984م.
الحسینی، اسحاق موسی، جنبش اخوان المسلمین؛ بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر، ترجمه‌ی سیدهادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات، ج 1، 1375.
خدوری، مجید، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران: موسسه‌ی چاپ و انتشارات وزارت علوم خارجه، چ اول، 1366، چ سوم، 1374.
دکمجیان، هرایر، اسلام در انقلاب؛ جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب (بررسی پدیده‌ی بنیاد گرایی اسلامی)، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران: کیهان، چ 3، 1377.
زرزور، عدنان محمد، مصطفی السباعی؛ الداعیه المجدد، دمشق: دار القلم ، ط 1، 1421ق/ 2000م.
السباعی، مصطفی، «قوه الحق و حق القوه»، الفتح، العدد 456، 2 جمادی الاولی 1354ق.
السباعی، مصطفی، احکام الصیام و فلسفته فی ضوء القرآن و السنه، بیروت: المکتب الاسلامی، ط 6، 1406 ق/ 1986.
السباعی، مصطفی، الاستشراق و المستشرقون (مالهم و ما علیهم)، بیروت: دار الورق، ط 2، 1422ق/ 2001م.
السباعی، مصطفی، التکافل الاجتماعی فی الاسلام، ط 1، بیروت: دار الورق، 1419ق/ 1998م.
السباعی، مصطفی، جامعه‌ی توحیدی و عدالت اجتماعی، تهران: حکمت، بی تا.
السباعی، مصطفی، هکذا علمتنی الحیاه (خواطر و افکار؛ القسم الاول: الاجتماعی)، دمشق: دار الدعوه، ط 1، 1382ق/ 1962م
السباعی، مصطفی، هکذا علمتی الحیاه (خواطر و افکار؛ القسم الثانی: السیاسی)، دمشق: دار الدعوه، ط 1، 1382ق/ 1962م.
«شهادات و آراء علماء السنه المعاصرین حول الشیعه الامامیه»، در:
14masom. com. maktab-makt
الصواف، محمد محمود، المخططات الاستعماریه لمکافحه الاسلام، مکه: دار الثقافه للطباعه، ط 1، 1383ق/ 1965 م.
العالم المجاهد الداعیه مصطفی السباعی» در:
1khwan. net/ Trajim/htm
الفتح، القاهره، العدد 643، 11 محرم 1358 ق.
الفیلالی، مصطفی ، «الصحوه الدینیه الاسلامیه؛ خصائصها، اطوارها و مستقبلها»، فی: الحرکات الاسلامیه المعاصره فی الوطن العربی، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، ط 1، 1987 م، ط 2، 1989 م.
القرضاوی، یوسف، «لقایی بالاستاذین السباعی و المبارک»، در:
Islamonline. net/ kardavy/2002/11/article/16shtml
«لدعایه الکمالیه فی سوریه»، الفتح، القاهره، العدد 634، 7 ذی القعده 1357 ق.
المجذوب، محمد، علماء و مفکرون عرفتهم، الریاض: دار الشواف للنشر و التوزیع ، ط 1، 1992م.
المعجم الاوسط، در: مکتبه الشامله (الکترونیکی).
الندوی، ابوالحسن، الاسلام و المستشرقون، هد، لکنهو؛ المجمع الاسلامی العلمی، 1982م.
«الی جمیعات الاسلامیه فی سوریه»، الفتح، القاهره، العدد 572، 16 شعبان 1356 ق.
پی‌نوشت‌ها:
منبع مقاله :علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
