عمرو بن بحر جاحظ و نظام معرفتی علوم در قرن سوم هجری

ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ [م255] یكی از زبده‌ترین دانشمندان اسلامی است كه به دلیل داشتن تفكر معتزلی، نبوغ شگفت، و احاطه‌اش بر افكار و اندیشه‌های رایج در جهان اسلام، آثار برجسته‌ای از خود در زمینه‌های مختلف برجای گذاشته است.
ویژگی او در نگارش چنان است كه از داشت‌های سنتی در حوزه‌های مختلف دین، تاریخ و ادب و نیز معلومات فلسفی و علمی استفاده كرده و با نثری ادیبانه، و در عین حال علمی، می‌كوشد تا نظام فكری منسجمی در چارچوب باورهای معتزلی عرضه كند.
او نوشته‌های متكلمانه فراوانی دارد، اما برخی از آثار او مانند الحیوان و بسیاری از رسائل وی، او را به مثابه یك عالم طبیعی، یك فیلسوف، و یك ادیب و لغوی برجسته نشان می‌دهد.
كتاب الحیوان او كه شاخه‌ای از علم طبیعی را براساس تقسیم بندی‌های علمی یونانی پوشش داده، سرشار از معلوماتی است كه ریشه در دین، دانش عرب، آثار ایرانی، هندی و یونانی است. اثر یاد شده را همزمان می‌توان یك اثر دایره‌المعارفی دانست كه محور اصلی آن معلومات مربوط به حیوانات از جمله در شناخت انسان از زوایای مختلف دینی و فلسفی و طبیعی است. این كتاب در هفت جلد (تصحیح محمد باسل عیون، بیروت، دارالكتب العلمیه، 2003) منتشر شده و ارجاعات ما براساس همان چاپ می‌باشد. آنچه ذیلاً آمده، تنها بر پایه مجلد اول این كتاب است، و تنها یك ارجاع از جلد دوم دارد.
هدف اول جاحظ در این كتاب تدوین یك متن دایرة‌المعارفی در حوزه حیوان‌شناسی است، هرچند به لحاظ جانبی، اطلاعات آن دایره وسیع‌تری را شامل می شود. طبعاً به دلیل جهت‌گیری این اثر در شناخت حیوان می‌توان روی نگاه معرفت‌شناسانه او تمركز كرده و مفهوم «علم» و حواشی آن را از لابلای استدلال‌ها و توضیحات و نقل‌های وی را دنبال كرد. در این زمینه، به خصوص روی معرفت تجربی و اعتبار اهمیت آن از دید جاحظ تكیه بیشتری كرده و نگاه او را به معارف عمومی و رایج، از دید خرافه‌شناسی، مورد توجه قرار خواهیم داد.
در بیشتر موارد، جاحظ مآخذ نقل‌ها را بیان نمی‌كند، اما در كل می‌توان حدس زد كه از چه نوع آثاری استفاده كرده، به خصوص كه در مواردی به نوعی اشاره به منابع خود از این كه آثار ایرانی یا هندی و یونانی است، یا دواوین عرب، دارد. در بسیاری از موارد می‌توان تصور كرد كه وی، ضمن آن كه در چارچوب فلسفه رایج و متون ترجمه شده یونانی و ایرانی و هندی بحث می‌كند، تأملات خویش را نیز وارد مدار بحث می‌كند. به عبارت دیگر، باید گفت كه فلسفه جاحظ به معنای وسیع آن، هیچ‌گاه به صورت منسجم عرضه نشد. دلیل این مسأله می‌توانست متن‌های دشوار او، خلط مباحث فلسفی و ادبی و تنوع و تكثر گفتاری او باشد كه رشته و نظام معینی ندارد. جاحظ را كسی فیلسوف نمی‌داند، بلكه بیشتر ادیب و متكلم می دانند، اما بدون شك، تبحر او در فلسفه و اندیشه‌های رایج، و همزمان تأملات وی در آن، امری است كه باید مورد توجه قرار گیرد. می‌توان تصور كرد كه او تحت تأثیر اندیشه‌های متكلمانه معتزلی و فلسفه رایج یونانی در كنار قرآن و حدیث و ادب عربی رشد یافته و است. او همواره به «حكماء» كه اصطلاحی است برای كسانی كه اندیشه‌های فیلسوفانه یونانی دارند، احترام می‌گذارد و از اندیشه‌های آنها بهره می‌برد.
بحث‌های مقدماتی جاحظ طولانی و در دفاع از خود برابر اتهاماتی است كه درباره آثار وی وجود داشته و ربطی به این گزارش ما ندارد. وی پس از طرح آن مباحث كه در قالب توضیح برای شخصی است كه آن پرسش‌ها را مطرح كرده است. این مدخل بحث جهان‌شناسی است، تقسیمی برگرفته از میراث یونانی كه اجسام را به جمادی و نامی یا به عبارتی نام و غیر نامی تقسیم می‌كند. این اجسام هرچه هستند، سه نوع رابطه با هم دارند: متفق، مختلف و متضاد. جاحظ به نارسانی تقسیم بندی جماد و نامی اشاره دارد، اما به خصوص اشاره دارد كه براساس «لغتنا» یعنی مصطلحات جاری زبان ما، صحبت می‌كند و طبعاً باید از همین اصطلاحات استفاده كند: «و نحن فی هذا الموضع إنّما نعبّر عن لغتنا، و لیس فی لغتنا إلا ما ذكرنا».
در اینجا سپس به تقسیم اجسام «نامی» می‌پردازد. حیوان و نبات، و حیوان هم به آنچه راه می‌رود و آنچه پرواز می‌كند و... آنها كه راه می‌روند مردمان، درنده‌ها، حشرات و بهائم... و به همین ترتیب ادامه تقسیم بندی براساس مشاهدات و ویژگی‌های خارجی آنها می‌پردازد. پس از آن اقسام پرنده‌ها را آورده (ص25) و در ادامه از اقسام حیوان بحث می‌كند (ص27). انسان از سایر حیوان به واسطه نطق جدا می‌شود و بدین ترتیب انسان، با هر لغتی در فارسی یا هندی یا رومی باشد، حیوانی فصیح است. در اینجا به گونه‌ای دیگر این تقسیم را بیان می‌كند. این جهان كه مظهری از حكمت است، خودش حكمت است، اما چنان نیست كه حكمت را هم تعقل كند؛ اما انسان موجودی است كه هم خود حكمت است و هم حكمت و نهایت حكمت را می‌تواند تعقل كند. حتی جمادات نیز از نظر این كه حكمتی در آنها هست و دلالتی بر حكمت دارند، با حیوانات مشترك‌اند، اما انسان در درك اصل حكمت متفاوت از دیگران است. از نظر وی امتیاز انسان این است كه «یعقل الحكمة»‌ حكمت را تعقل می‌كند و می‌داند حكیم است، به عبارتی می‌تواند استدلال كند. این استدلال، بیان می‌شود و بیان هم از انواع و اقسام طرق است: لفظ، خط، عقد و اشاره.
برای انسانِ تمدن یونانی و اسلامی، حتی قبل و بعد از آن، تفاوت انسان و حیوان اهمیت زیادی دارد. این كه انسان برتر است، همه چیز را در خدمت خود دارد، حیوان، زیر دست اوست، و تفاوت‌هایی مهمی كه هست، همه، فلسفه معرفتی اسلام را بدین نكته رهنمون می‌كند كه انسان قدرت دركی دارد كه او را به انتخاب میان آنچه از او دور یا نزدیك است، برای او خوب یا بد است، وا می‌دارد. البته حیوانات هم یك حس طبیعی برای این درك دارند، اما به طور كلی وضع آنها متفاوت با انسان است كه عاقبت اندیش است: «ثم جعل الإنسان ذا العقل و التمكین، و الاستطاعة و التصریف، و ذا التكلّف و التجربة، و ذا التأنّی و المنافسة، و صاحب الفهم و المسابقة، و المتبصّر شأن العاقبه، متی أحسن شیئا كان كلّ شیء دونه فی الغموض علیه أسهل» [30/1].
همین تفاوت معرفتی است كه سبب می‌شود انسان مصداق «فتبارك الله احسن الخالقین» باشد: «ثمّ حثّ علی التفكیر و الاعتبار، و علی الاتّعاظ و الازدجار، و علی التعرّف و التبیّن، و علی التوقّف و التذكّر، فجعلها مذكّرة منبّهة، و جعل الفطر تنشی الخواطر، و تجول بأهلها فی المذاهب. ذلك الله ربّ العالمین، فتَباركَ‌اللهُ احْسَنُ الخالِقینَ.»
جاحظ در لابلای بحث و به خصوص از اینجا به بعد، به بحث شناخت و دایره آن و اهمیت ابزار برای انتقال دانایی می‌پردازد. یك پرسش این است: نوشتن یك كتاب مفصل درباره «الحیوان» چه ثمری دارد؟چه معرفتی به ما می‌دهد؟ چه نیازی از ما را برآورده می‌كند؟ به عبارت دیگر، وقتی از آموختن و معرفت سخن می‌گوییم، فقط به قدر احتیاج است؟ آیا آنچه را هم بدان احتیاج نداریم باید بشناسیم؟ آیا «نیاز»، «حد آموختن» است؟ شاید جاحظ می‌خواهد توجیه كند كه آدمی باید بیش از آنچه احتیاج روزانه دارد، بیاموزد. در اینجا به سخن خلیل بن احمد لغوی استناد می‌كند كه گفت: آدمی در علم نحو، به آنچه نیاز دارد نمی‌رسد، مگر آنكه آنچه را نیاز ندارد یاد بگیرد. و ابوشمر، این سخن خلیل را چنین باز كرد: وقتی آدمی به آنچه احتیاج دارد نمی‌رسد مگر آن كه برسد به آنچه احتیاج ندارد، معنایش این است كه آنچه را بدان احتیاج دارد، تبدیل به چیزی شده كه به آن احتیاج دارد. جاحظ حكایت كتاب خود را با این تفصیل در حیوان‌شناسی، مصداق همین امر می‌داند.
از چه منابعی باید بهره برد؟ شعر یا نثر؟ حفظ یا كتاب؟ باید گفت این زمان همچنان بحث حفظ و كتابت مهم بود. افتخار بسیاری هنوز این بود كه اشعار را در حفظ دارند، اما جاحظ از «كتاب» دفاع می‌كند. او می‌گوید كه اعرابی، كلمه‌ای را در شعر فراموش كرده، وقت شب، چیزی شبیه آن لغت از یاد رفته را در آن شعر می‌گذارد، و فردا آن را روایت می‌كند، در حالی كه «كتابت» همه چیز را عینا نگاه می‌دارد. [34/1].
جاحظ فصل مشبعی در اهمیت كتاب می‌گوید، طبعاً با همان زبان ادبی جاحظ كه ترجمه آن به فارسی دست كم برای بنده دشوار است: «... و لا أعلم نتاجا فی حداثة سنّه و قرب میلاده، و رخص ثمنه، و إمكان وجوده، یجمع من التدابیر العجبیة و العلوم الغربیة، و من آثار العقول الصحیحة، و محمود الأذهان اللطیفة، و من الحكم الرفیعة، و المذاهب القویمة، و التجارب الحكیمة، و من الإخبار عن القرون الماضیة، و البلاد المتنازحة، و الأمثال السائرة، و الأمم البائدة، ما یجمع لك الكتاب». و بعد هم آیات اول سورة قلم «اقْرَأ‌ وَ رَبُّكَ الاَكْرَمُ، الَّذی عَلَّمَ بالقَلَم».
جاحظ دوباره به بحث «بیان» برمی‌گردد، آن هم از این زاویه كه آدم‌ها به هم نیاز دارند و سعی می‌كنند با هم تفاهم كنند. بیان با «لفظ و خط و عقد و اشاره» است. یك پنجمی هم دارد آنچه كه«صحت دلالت و صدق شهادت و وضوح برهان» را در «اجرام جامده و صامته» نشان می‌دهد. لفظ برای «شنونده» است. اشاره برای «ناظر». «ناظر و لامس» در «معرفت عقد» شریكند. «خط» ابزار بیان برای غائبین است و اما خط، كه نقش مهمی در انتقال «معرفت»‌دارد. اینجا به سراغ «خطوط هند» می‌رود. [36/1]. اگر خطوط هندی نبود: «لو لا خطوط الهند لضاع من الحساب الكثیر و البسیط». ریاضیات از بین رفته بود. حساب به چه كار می‌آید؟ اینجا به آیات قرآن متوسل می‌شود: «لِتَعْلَموا عَدَدَ السِّنین وَ الحِسابِ». حساب هم با بیان مربوط است. «فاجری الحساب مجری البیان بالقرآن». همه این مطالب در یك چهارچوب كلی در دفاع از اهمیت «بیان» است كه واگو كننده معرفت برای ایجاد نوعی معرفت و تفاهم عمومی میان مردمان است.
جاحظ دوباره به اهمیت «كتاب» و «كتابت» باز می‌گردد. دفاع از كتابت در جامعه بدوی، امری عادی، یك ضرورت، یك شاهكار و یك گام مهم برای رسیدن به ترقی است. اگر «كتابت» نبود، بیشتر علم از میان رفته بود: «لو لا الكتب المدوّنة و الأخبار المخلّدة، و الحكم المخطوطة التی تحصّن الحساب و غیر الحساب، لبطل أكثر العلم، و لغلب سلطان النّسیان سلطان الذكر». برای همین است كه خداوند برای «قلم» و «سطر» اهمیت قائل است و به آن سوگند می‌خورد. «زبان» و «دست» كمك «قلم» هستند و درنهایت در خدمت «بیان». قلم سحرگونه جاحظ دوباره به ستایش از «كتاب و كتابت» پرداخته و ادیبانه و استادانه اهمیت آن را در حفظ میراث علمی بشر بیان می‌كند: «و الكتاب هو الجلیس الذی لا یطریك، و الصدیق الذی لا یغریك... و الكتاب هو الذی یطیعك باللیل كطاعته بالنهار، و یطیعك فی السفر كطاعته فی الحضر... و قد علمنا أنّ أفضل ما یقطع به الفرّاغ نهارهم، و أصحاب الفكاهات ساعات لیلهم، الكتاب...» بعد هم جملاتی از بزرگان در اهمیت كتاب آورده است. [40/1- 41].
سطوری هم درباره خرج كردن پول برای كتاب دارد، و به خصوص این كه زنادقه در تحسین و ستایش كتابهایشان، غوغا می‌كنند [41] پس چرا نباید ما چنین كنیم... گفته شده است كه انفاق زنادقه برای كتاب مثل انفاق نصارا برای كلیساهاست. البته این به طعنه گفته می‌شود، اما اشاره به آن است كه آنها از بهترین ورق برای نوشته‌های خود استفاده می‌كنند. با این حال، سوال این است، آیا كتاب‌های آنها كتب حكمت و فلسفه و مقاییس و صناعات، تكسب و تجارت، ارتفاقات و ریاضیات است كه نشان دهد آنها در صدد تزویج «بیان» و «تبیّن» هستند یا آنها فقط در جهت نشر بی دینی است، چنان كه مجوسان برای آتشكده‌ها و نصارا برای كلیساها هزینه می‌كنند؟ [ص42]
اصل این نكته كه علم آن است كه برای ریاضیات و صناعات و تجارات باشد، مهم است. این توصیف نهایت ارزش را در امر «بیان» دارد. توجه دادن به این نكته كه مفهوم علم نزد زنادقه با آنچه مسلمانان است چه تفاوتی دارد، مهم است. جاحظ می گوید: «لیس فی كتبهم مَثَل سائر، و لا خبرٌ طریف، و لا صنعة أدب، و لا حكمة غریبة، و لا فلسفة، و لا مسألة‌كلامیّة، و لا تعریف صناعة، و لا استخراج آلة، و لا تعلیم فلاحة، و لا تدبیر حرب، و لا مقارعة عن دین، و لا مناضلة عن نحلة، و جلّ ما فیها ذكر النور و الظلمة، و تناكح الشیاطین، و تسافد العفاریت، و ذكر الصندید، و التهویل بعمود السنخ، و الإخبار عن شقلون، و عن الهامة و الهمامة. و كلّه هذر و عیّ و خرافة، و سخریة و تكذّب، لا تری فیه موعظة حسنة، و لا حدیثا مونقا و لا تدبیر معاش، و لا سیاسة عامة، و لا ترتیب خاصّة. فأیّ كتاب أجهل، و أیّ تدبیر أفسد من كتاب یوجب علی الناس الإطاعة و البخوع [=التذلل و الخضوع] بالدیانة، لا علی جهة الاستبصار و المحبّة، و لیس فیه صلاح معاش و لا تصحیح دین». حاصل این كه كتب زنادقه، مطالب علمی ندارد. بالاخره كتاب یا باید برای ابادی دنیا باشد یا دین، و آثار زنادقه در هیچ كدام اینها نیست. [43].
جاحظ به ارائه اطلاعات درباره كتاب و دفتر و قلم و مركب و بیت الكتب و مسائل این چنین ادامه داده و جایگاه علم و كتابت را در جامعه آن روزگار در نثر و نظم نشان می‌دهد. در خزانه كتابِ یحیی برمكی از هر كتابی سه نسخه بود. همچنین از «جلود كوفیه» و «دفتین طائفیتین» و «الأسفاط و الرّقوق، و القماطر و الدفاتر و المساطر و المحابر» یاد شده است. نسل چهارم از فرزندان صحابه، دیگر «كتابی» شده بودند و یكی از آنها، جز با كتاب دیده نمی‌شد: «كان لا یكاد یری إلا و فی یده كتاب یقرؤه». حتی وقتی به قبرستان‌ها می‌رفت كتاب می‌خواند، و می‌گفت همان طور كه از قبرها عبارت می‌گیرد از كتاب هم موعظه می‌گیرد [45].
جاحظ با دقت از تعبیر كتاب و كاتب در قرآن هم بهره گرفته است. همین طور در اشعار كهن عرب «أقوال الشعراء فی الخط» [47] كه بسیار مفصل و طی صفحات ارائه شده است. از جمله این شعر بحتری: «و إذا دجت أقلامه ثم انتحت/ برقت مصابیح الدجی فی كتبه». جاحظ به كتیبه‌های روی سنگها اشاره دارد، و این كه آنها اطلاعات مربوط به «امور جسیم» را برای زمانی طولانی حفظ كرده است كه نمونه‌های آن در یمن در «قبة غمدان» و نیز «باب القیروان» «باب سمرقند» «عمود مأرب» و جز آنها وجود دارد. [49] امت‌های بزرگ، آن‌ها كه یادی و نامی دارند، همگی دارای «خط» مخصوص به خود بوده‌اند. همان‌طور كه ملوك و امرا برای امر حساب و كتاب دارای «الكتاب المتقن، و الحساب المحكم» بوده‌اند. او به عظمت كارهای ساختمانی ایرانیان برای جاودانه شدن پرداخته و این كه عرب در این باره از عجم تقلید كرد. اینها برای جاودانه شدن بود: «ذهبت العجم علی أن تقیّد مآثرها بالبنیان، فبنوا مثل كرد بیداد، و بنی أردشیر بیضاء إصطخر. و بیضاء المدائن... ثمّ إنّ العرب أحبّت أن تشارك العجم فی البناء، و تنفرد بالشعر، فبنوا غمدان، و كعبة نجران، و قصر مارد، و قصر مأرب و...»[52]. اگر ساختمانها، این چنین جاودانه می‌كند، كتاب در این باره تأثیر بیشتری دارد: ‌«كتب الحكماء و ما دوّنت العلماء من صنوف البلاغات و الصنّاعات، و الآداب و الإرفاق، من القرون السابقة و الأمم الخالیة... أبقی ذكرا و أرفع قدرا... و الكتب بذلك أولی من بنیان الحجارة و حیطان المدر». كتاب بهتر است، چون قصرها معمولاً ویران می‌شوند، چنان كه به امر عثمان، صومعه غمدان در یمن ویران شد، آطام [قلعه چه‌های] مدینه نیز. زیاد هم قصر ابن عامر را نابود كرد و دیگر اصحاب ما بناهای بنی مروان را در شام از میان بردند.[52]
ممكن است عرب به شعر خود بنازد، اما به قول جاحظ، «كتب أرسطاطالیس، و معلمه أفلاطون، ثم بطلیموس، و دیمقراطس، و فلان و فلان» همه اینها مقدم بر شعر عرب هستند كه همین اواخر پدید آمد، حداكثر دویست سال قبل از اسلام. [53] تازه شعر، نمی تواند ترجمان درست و واقعی كلمات باشد، چون هیچ وقت كار نثر را نمی‌كند. «لا كالكلام المنثور».
پیداست كه در ذهن جاحظ آثار یونانی اهمیتی بی اندازه دارد و كسانی كه به شعر تمسك می‌كرده‌اند را به هیچ روی نمی‌پذیرد، با این كه خود عرب است و ید طولایی در ادب عرب دارد.
نیاز تمامی امت‌ها به آبادی «دین»‌و «صناعات» است، هر آنچه بتواند معاش آنان را تأمین كند، و افق‌های زیركی را به روی آنان بگشاید، چیزی كه شامل حال همه آنها باشد.
جاحظ سپس می‌گوید: كتاب‌های هند، و حكمت‌های یونان و آداب ایرانیان، ترجمه شده است. برخی بر نیكویی كار افزوده و بعضی خیر. البته اگر حكمت عرب تحول یافته بود، ضمن آن كه این معجزه یعنی وزن [شعر] از میان می‌رفت، چنان می نمود كه هر آنچه عجم در كتابهایش داشت، در آنها هم یافت می‌شد. به هر حال این كتاب‌ها از امتی به امتی رسیده تا اكنون كه در اختیار ما قرار گرفته است: ‌«و قد نقلت هذه الكتب من أمّة إلی أمّة، و من قرن إلی قرن، و من لسان إلی لسان، حتی انتهت الینا، و كنّا آخر من ورثها و نظر فیها». حال ما در آخر خط قرار گرفته‌ایم. این یعنی این كه ما میراث دار علوم امت‌های پیشین هستیم. این نكته مهمی است كه جاحظ بدان واقف است.
جاحظ در اینجا به اهمیت كار ترجمه می‌پردازد، و این كه مترجم برای انتقال معانی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد، از جمله تسلط كامل به دو زبان [54-55] این تسلط در كتاب‌های هندسه و تنجیم و حساب و موسیقی باید باشد و در كتاب‌های دینی كه دقت در آن به مراتب باید بیشتر باشد، لازم‌تر است: «هذا قولنا فی كتب الهندسة. و التنجیم، و الحساب، و اللحون، فكیف لو كانت هذه الكتب كتب دین و إخبار عن الله... و الخطأ فی الدین أضرّ من الخطأ فی الریاضة و الصناعة، و الفلسفة و الكیمیاء، و فی بعض المعیشة‌ التی یعیش بها بنو آدم.» [55].
توضیحات جاحظ درباره اهمیت ترجمه، دشواری‌های آن و تخصصی كه یك مترجم باید درباره آن علم، كتاب، سقطات كتاب‌ها و غیره داشته باشد، بی نظیر است. این نشان می‌دهد كه او به اهمیت ترجمه در انتقال علوم از یك تمدن به تمدن دیگر واقف است، نكته‌ای كه در تمدن اسلامی رسیدن به آن، نهایت اهمیت را دارد. این دقایق به قدری جالب توجه است كه حتی برای امروزه نیز به صورت یك دستورالعمل مهم برای ترجمه، قابل طرح است. وی از مشكلاتی كه در نسخه‌ها پیش می‌آید، بلایی كه ورّاق‌ها بر سر نسخه‌ها آورده و دست بدست می‌شود تا آن كه یك نسخه سرتا پا غلط پدید می‌آید سخن می‌گوید و این كه چگونه وقتی مترجمی آن را در دست می‌گیرد، می‌تواند متن درستی از آن به زبان جدید درآورد: «ثمّ یصیر إلی ما یعرض من الآفات لأصناف الناسخین.. ثم یصیر هذا الكتاب بعد ذلك نسخة لإنسان آخر، فیسیر فیه الورّاق الثانی سیرة الورّاق الأوّل؛ و لا یزال الكتاب تتداوله الأیدی الجانیة، و الأعراض المفسدة، حتی یصیر غلطا صرفا، و كذبا مصمتا، فما ظنّكم بكتاب تتعاقبه المترجمون بالإفساد و تتعاوره الخطّاط بشرّ من ذلك أو بمثله» [55].
منازعه میان اصحاب شعر و یاران كتاب، یعنی مدافعان ادبیات شفاهی و مكتوب، در نوشته جاحظ ادامه می‌یابد، اما استدلال مدافعان كتاب آن است كه این همه دانش صناعات كه در عالم است، كجا در شعر یافت می‌شود: «و كلّ شیء فی العالم من الصناعات و الأرفاق و الآلات، فهی موجودات فی هذه الكتب دون الأشعار، و‌هاهنا كتب هی بیننا و بینكم، مثل كتاب اقلیدس، و مثل كتاب جالینوس، و مثل المجسطی»، مگر اینها را در شعر می‌توان آورد؟ محدوده علومی كه این زمان، یعنی اواسط قرن دوم، از زبان جاحظ در كتاب‌ها بوده، جالب است: «و حسبك ما فی أیدی الناس من كتب الحساب، و الطبّ، و المنطق، و الهندسة، و معرفة اللّحون، و الفلاحة، و التّجارة، و أبواب الأصباغ، و العطر، و الأطعمه، و الآلات. و هم أتوكم بالحكمة، و بالمنفعة التی فی الحمّامات و فی الأصطرلابات و القرسطونات [القبّان] و آلات معرفة الساعات، و صنعة الزجاج و الفسیفساء، و الأسرنج [أسرب یحرق، و یشب علیه النار حتی یحمر] و الزنجفور [نوعی رنگ قرمز] و اللازورد [لاجورد] و الأشربة، و الأنبجات [انبه]، و الأیارجات [داروی مسهل] و لكم المینا، و النشادر و الشّبه [ضرب من النحاس، یلقی علیه دواء فیصفر. ضرب سكه] و تعلیق الحیطان و الأساطین، و ردّ ما مال منها إلی التقویم. و لهم صبّ الزردج [زرده]، و استخراج النّشاستج [نشاسته برای فالوده] و تعلیق الخیش، و اتّخاذ الجمّازات، و عمل الحرّاقات [كشتی‌های آتش افكن]، و استخراج شراب الداذّی [خمر] و عمل الدّبابات.» اینها علوم یا صنایعی است كه در كتاب‌ها، شرح آنها آمده است. [57].
اما این كه آیا اینها واقعاً دانش است یا از روی اتفاق یا شرایط خاص پدید آمده، نكته‌ای است كه جاحظ به عنوان اعتراض از سوی عده‌ای مطرح كرده است. گویی اینها برآنانند كه صنایع، زاییده نوعی اتفاق یا ضرورت است نه ناشی از علم و آگاهی. مثالی كه می‌زنند، شكل گیری «جمّازه» است كه به ضرورت و با توجیه یك زن عباسی یعنی ام جعفر فراهم آمد. درباره ضرب سكه هم اشاره دارد كه اگر بحث غش در تولید دراهم نبود، صنعت مزبور با نام «الشبه» كه برای جلوگیری از آن است، پدید نمی‌آمد: «و كذلك لا یخلو جمیع أمركم، من أن یكون اتّفاقا، أو اتباع أثر» [58].
این مطالب مانع از اعتبار و ارزش كتاب در ترویج علم نیست. جاحظ باز هم در ترجیح قلم بر زبان، به چندین نكته اشاره دارد: كتاب همه جا و همه اعصار خوانده می‌شود: «منها أنّ الكتاب یقرأ بكلّ مكان، و یظهر ما فیه علی كلّ لسان، و یوجد مع كلّ زمان، علی تفاوت ما بین الأعصار، و تباعد ما بین الأمصار... و قد یذهب الحكیم و تبقی كتبه، و یذهب العقل و یبقی أثره». اما صاحب كتاب خود از میان می‌رود. دانش اوایل یا قدما، در كتاب مانده و سبب جاودانگی حكمت شده است. [59].
جاحظ در ادامه باز هم از اهمیت كتاب و برخی از ویژگی‌های لازم برای كتاب، سخن گفته كه چندان به موضوع ما كه توجه به اهمیت كتاب از حیث «بیان» و انتقال «معرفت» در تمدن اسلامی است، مربوط نمی‌شود، هرچند نكات وی محل تأمل است. بهترین كتاب «كتاب الله» است كه همه چیز در آن آمده است. این كتاب‌های خوب «جیاد الكتب» هستند كه دانش اندوزی را تشویق می‌كنند: «لولا جیاد الكتب و حسنها، و مبیّنها و مختصرها، لما تحرّكت همم هؤلاء لطلب العلم، و نزعت إلی حبّ الأدب، و أنفت من حال الجهل».
برخی كتاب‌ها مانند آثار ابوحنیفه با درس و تدریس یك ساله و دو ساله فقیه پرور است، در حالی كه گاهی شخص پنجاه سال مجالست با فقها دارد، اما فقیه نمی‌شود.[60]. معنای این سخن این است كه جاحظ به روشمندی علوم باور دارد.
كسی كه كتاب می‌نویسد باید همه مردم را دشمن آن بداند [ناقد]، همگی را عالم فرض كند، و تصور كند كه همه برای آن وقت خواهند گذاشت. مهم آن است كه كتاب را به گونه‌ای بنویسد كه معانی را دقیقاً تفهیم كند. مطلب را خالص و بدون حشو و زوائد بیان كند. این كه كتاب گونه‌ای نوشته شود كه بدون دردسر قابل فهم باشد، نكته‌ای بس مهم است. جاحظ می‌گوید از ابوالحسن اخفش پرسیدم: تو عالم‌ترین مردم به دانش نحو هستی، چرا كتاب‌های خود را به گونه‌ای نمی‌نویسی كه همه مطالب آن مفهوم باشد. چرا ما برخی را می‌فهمیم و اكثر آن را نمی‌فهمیم؟ اخفش گفت: من كه كتاب برای خدا نمی‌نویسم، كتاب‌های من كه كتاب دین نیست، اگر چنان كه تو گویی بنویسم، دیگر به من احتیاج نخواهد بود. چنین می‌كنم تا شیرینی آن مطالبی را كه می‌فهمند، آنان را تحریك به مطالعه بخشی كند كه نمی‌فهمند و به هر روی هدف من «تكسّب» یا كاسبی است. [62-63].
ایجاز و استطراد جای خود، مهم آن است كه متن فهمیده شود. البته به نظر جاحظ، خداوند در قرآن آنجا كه عرب و اعرابی را مخاطب قرار می‌دهد، به اشاره و حذف سخن می‌گوید، اما وقتی بنی اسرائیل را خطاب قرار می‌دهد، مفصل سخن می‌گوید. جاحظ تأكید دارد كه بهتر است در این زمینه «اتباع آثار العلماء» و «الاحتذاء علی مثال القدماء» داشته باشیم. [63]. در اینجا اشعار بلند و زیبایی هم در ستایش شعر از ابن یسیر می‌آورد. و در رجزی آمده است كه «تعلّمن أنّ الدواة و القلم/ تبقی و یفنی حادث الدهر الغنم» گوسفندان خواهند رفت اما قلم و دوات باقی خواهد ماند. [65].
به نظر جاحظ، این كتاب است كه سبب می‌شود ما به سرعت از اخبار شهرها باخبر شویم و آنچه را كه صبح گاهان در كوفه رخ داده، پیش از آن كه شب فرا رسد، در بصره از آن آگاه شویم. او این حكایت را با آیه «من عنده علم الكتاب»‌ در قرآن منطق دانسته است. [66]. بهره‌گیری جاحظ از قرآن برای اهمیت كتاب در جای جای این نوشته دیده می‌شود: «قالت ملكة سبأ یا ایُّها المَلَاُ إنّی اُلْقیَ اِلَیَّ كِتابٌ كَریمٌ. فهذا مما یدل علی قدر اختیار الكتب.» در حالی كه توجه داریم كه بحث در این آیه، آن هم در داستان سلیمان، به دایره غرایب و معجزات مربوط است تا وضع عادی، اما روش استناد به قرآن برای تفهیم آنچه كه جاحظ آن را درست می‌داند، به عنوان روشی مؤثر برای «اثبات درستی» گزاره، مورد توجه اوست. در سنت نبوی هم این استدلال هست. جاحظ می‌گوید: رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نامه نگاری به ملوك می‌توانست به جای نامه، از مبلغان معصوم از خطا و تبدیل استفاده كند، اما از كتاب استفاده كرد، تا استوارتر باشد. [66].
بحث جاحظ با یكی دو نكته دیگر درباره كتاب، پایان می‌یابد و از آن پس وارد مباحث دیگری می‌شود كه هیچ ربطی به بحث كتاب ندارد، آن هم بدون هر مقدمه‌ای. آخرین نكته در باب كتاب، سخنی است از دیمقراط درباره این كه، هر كتابی كه در هر علمی نوشته می‌شود باید ملاحظات هشتگانه در آن صورت گیرد: همت، منفعت، نسبت، صحت، صنف، تألیف، إسناد، و تدبیر: «أوّلها أن تكون لصاحبه همّة، و أن یكون فیما وضع منفعة، و أن یكون له نسبة ینسب إلیها، و أن یكون صحیحا، و أن یكون علی صنف من أصناف الكتب معروفا به، و أن یكون مؤتلفا من أجزاء خمسة، و أن یكون مسندا إلی وجه من وجوه الحكمة، و أن یكون له تدبیر موصوف.» خود دیمقراط این ویژگی‌ها را در كتاب «افوریسموا» كه در تفسیر كتاب الفصول است، فراهم آورده است [69].
سبك جاحظ آن است كه سخنی را درباره ویژگی‌های انسان یا حیوان یا حیوانی خاص مطرح كرده و شروع به توضیح درباره آن می‌كند. این توضیحات، شامل آن چه خود شرح می‌دهد، متن‌هایی كه از كتب قدما و معاصران می‌آورد، اشعاری كه درباره آن گفته شده، امثال و حكایات و تمامی مطالبی است كه به نوعی مربوط به آن موضوع می‌شود. این حیوان‌شناسی، با این سبك، نوعی روش معرفتی ویژه خود دارد كه شاید بتوان آن را دایرة المعارفی دانست. به این سبك كه چندان به صحت و سقم معلومات كاری ندارد، گرچه گاه اشارتی به درستی و نادرستی آنها دارد، بلكه مهم گردآوری همه معلومات درباره یك موضوع است. برای مثال اولین بحث مفصل او درباره «خصیان» غلامانی است كه بیضه آنها كشیده یا كوبیده شده و آنچه كه درباره آنها در متون قدیم و جدید از ادب و حكایت و مثل و جز اینها آمده است: «باب ذكر ما یعتری الإنسان بعد الخصاء و كیف ما كان قبل الخصاء» [72/1- 91 و حتی بعد از آن]. در این جا براساس آنچه در ظاهر به نظر می‌آید، آنچه در این باره شهرت دارد، كلمات قصار كوتاه مسجعی كه در این باره گفته شده و معمولاً «علم» تلقی می‌شود، از ویژگی‌های جسمی و روحی این غلامان سخن گفته می‌شود و غالباً تلقی به قبول می‌گردد. در این زمینه و زمینه‌های مشابه «مشاهده»‌ نقش مهمی دارد، جز آن كه این مشاهده، در بسیاری از امور، سطحی و ظاهری است و هیچ معرفت ریشه‌ای و عمیق در آن نیست.
برای نمونه وقتی درباره صورت غلامان سخن می‌گوید، از بدون مو بودن و صاف بودنشان بحث كرده و به عكس اشاره به مودار بودن صورت زنان سخن می‌گوید و این كه او خود در پیرزنان دهاقین این وضعیت را دیده است: «و قد توجد المرأة ذات لحیة. و قد رأیت ذلك، و أكثر ما رأیته فی عجائز الدّهاقین، و كذلك الغبب و الشارب، و قد رأیت ذلك أیضا. و هی لیست فی رأی العین بخنثی، بل نجدها أنثی تامّة» [77].
نوع معلوماتی كه جاحظ از خود یا دیگران مطرح می كند، به همین سبك و سیاق است، اما همان‌طور كه گفته شد، تحلیل عالمانه مبتنی بر نظام هورمونی بدن و یا حتی مبتنی بر یك تجربه یا استقراء كامل هم ندارد. این اشاره به این دلیل است كه توجه داشته باشیم، مرز معرفت در ادبیات علمی آن روزگار توقف‌گاه محكمی داشت كه مانع از دستیابی به معلومات تازه و دقیق بود. با این حال باید توجه داشت كه همین مقدار تمركز و معلومات درباره یك موضوع یعنی تأثیر كشیدن یا كوبیدن تخم‌ها در مردن روی ویژگی‌های ظاهری و روانی، كار علمی مهمی در آن روزگار است. مقایسه دو برادر، یكی غلام شده و دیگری عادی، از نظر ذكاوت، و نتیجه گرفتن از این كه اقدام به عمل كوبیدن خصیه، منتجر به كاهش هوش می‌شود از لحاظ به كار گرفتن روش تجربی جالب است. [78].
یك اقدام تجربی می‌توانست یك نظریه عوامانه را مورد تردید قرار دهد. «عوام گویند: مردم از طریق بیضه چپ بچه‌دار می‌شوند. این در حالی است كه مردمان گویند كه داود بن جعفر خطیب معتزلی، وقتی بیضه چپش را از دست داد، بچه‌دار شده» [82]. وی گزارش دیگری را درباره طولانی بودن عمر خصیان نسبت به دیگران از «الشیوخ المعمرین و اهل التجربة المتمزین» نقل كرده و علت آن را هم عدم ازدواج دانسته است [91]. او از تجارب شخصی خودش هم بارها با تعبیر «قد رأیت» در این كتاب مطالبی را بازگو كرده است.
جاحظ پس از بحث از خصیان، به حیوانات مركب كه به نوعی تركیبی از دو حیوان هستند! پرداخته و به تفصیل در این باره نمونه‌هایی را مثال زده است. یكی از آنها از دید او زرّافه است كه در فارسی به آن شتر گاو پلنگ گویند: «و ذلك انّهم لما رأوا أنّ اسمها بالفارسیة (أشتركاوبلنك)؛ و تأویل «أشتر» بعیر، و تأویل «كاو» بقرة، و تأویل «بلنك» الضبع؛ لأن الضباع عرج... و قولهم للزرافة أشترکاوبلنک اسم فارسی، و الفرس تسمّی الأشیاء بالاشتقاقات؛ کما تقول للنعامة: اشتر مرغ، و كأنّهم فی التقدیر قالوا: هو طائر و جمل؛ و هم یسمون الشیء المرّ الحلو «ترش شیرین» و هو فی التفسیر حلو حامض». [ص90] این همه یك كار زبان‌شناسی روی كلمات فارسی، و یك نمونه دیگر درباره گاو میش: «فالجاموس بالفارسیة كاوماش. و تأویله ضأنّی بقریّ، لأنهم وجدوا فیه مشابهة الكبش و كثیرا من مشابهة الثور» [ص100].
نكته‌ای كه ورای تجارب شخصی جاحظ در این كتاب به عنوان منبع علمی مورد توجه است، مطالبی است كه از «علمای فرس» برای مثال با تعبیر «زعم الفرس» نقل می‌كند.[ص100] به همین ترتیب از هندی‌ها و یونانی‌ها. اینها سه گروهی هستند كه آثارشان در اختیار جاحظ بوده و گاه به طور مشترك مطلبی را از آنان نقل می‌كند: «فأمّا علماء الفرس و الهند، و أطبّاء الیونانییّن و دهاة العرب، و أهل التّجربة من نازلة الأمصار و حذّاق المتكلمین، فإنهم یكرهون الأكل بین أیدی السّباع، یخافون نفوسها و أعینها، للذی فیها من الشّره و الحرص» [321/2].
وقتی هم می‌خواهد مسؤولیت مطلبی را نپذیرد با تعبیر «زعم ناس» و مشابه آن مطالبی را نقل می‌كند. كاربرد كلمه «الاقاویل العجیبة» نوعی طعنه در مطالبی است كه از جماعتی نقل می‌كند. گاهی هم تعبیر «حماقات» به كار می‌رود: «و زعم المجوس أنّ النّاس من ولد مهنة و مهنینة، و انّهما تولدا فیما بین أرحام الأرضین، و نطفتین ابتدرتا من عینی ابن هرمز حین قتله هرمز. و حماقات أصحاب الاثنین كثیرة فی هذا الباب». [ص124]
در به كارگیری روش‌های تجربی، استفاده از روش‌های آماری امروزی هم وجود داشته و یك نمونه جالب را آورده است: درباره تأثیر نبیذ در طول عمر بیست نفر از قریش، بیست نفر از ثقیف از بین كسانی كه نبیذخوار بودند با آنان كه نوشیدنی جز آب نخورده بودند، مشخص شدند تا تأثیر نبیذ بر عمر آنان معلوم شود. سال‌ها بعد روشن شد كه نبیذخواران زنده هستند و آنان كه نخورده‌اند، همه مرده‌اند. [ص104] فارغ از درستی و نادرستی این آمارگیری، روشی كه به كار رفته، مشابه روش‌هایی است كه امروز در موارد مشابه به كار می‌رود.
قرنی كه جاحظ در آن می‌زیست، قرن سوم، تفاوت چندانی با قرن چهارم كه قرن تمدن اسلامی نامیده می‌شود ندارد. این را از لابلای نوشته‌های خود جاحظ هم می‌توان فهمید. در واقع، همه آنچه در تمدن اسلامی قرن چهارم هست، در قرن سوم هم هست، هرچند ممكن است حجم معلومات یا به عبارتی تولیدات جدید به اندازه قرن چهارم نباشد.
یكی از ویژگی‌های مهم تفكر علمی قرن سومی، فلسفی بودن آن است. ممكن است گفته شود در حوزه علوم انسانی، بدون فلسفه نمی‌توان حرف زد، باید گفت، در قرن سوم، تقریباً هر نوع معرفتی با نوعی نگاه فلسفی درآمیخته شده است. هم علوم دقیقه و هم علوم انسانی. نه تنها درآمیخته شده كه تفكر فلسفی مقدم است. این میراثی است كه از یونان آمد و در حوزه دین هم مورد استقبال قرار گرفت. بسیاری از اشارات دین، به معنای تلفیق نوعی نگاه فلسفی- علمی در حوزه جهان‌شناسی به كار گرفته شد كه نمونه آن همان مفهوم كتاب بود كه در سطور پیش در نوشته جاحظ دیدیم كه چگونه از داستان سلیمان برای اهمیت كتاب در این جهان عادی و در حوزه علوم دقیقه و صنعت استفاده می‌كرد. چنین كاربری از مفاهیم و تركیبات دینی، به هیچ روی مربوط به دوره‌های بعد نیست.
فلسفی شدن علم، یا دست كم تقدم و تحكم فلسفه بر علم، سرنوشت علم را در مسیری تعیین می‌كرد كه از حالت پویایی خارج می‌شد. در عین حال كه نوعی قداست پیدا می‌كرد، قداست عقلی و حتی دینی، جایی كه كلمات فلسفی و دینی روی هم قرار می گرفتند و جدایی ناپذیر می‌نمودند.
برای مثال، نوعی تضاد یا تركیبی از خیر و شر در تمام عالم تصویر می‌شود. در همه بخش‌های آن از طبیعت گرفته، تا حیوانات تا انسان، و تا افعال و منافعی كه برای انسان طراحی شده است. انسان به گونه در فاصله صفوة الله تا حالت بهیمیّت و سبعیّت است. شمس و قمر هم در حالتی بین گرمای بی حد یا سرما و برف است. خداوند طبیعت را هم به همین صورت طراحی كرده است. هر كلی از اجزاء تركیب شده، هر جزئی كه برود، جزء مشابه آن نیز كه همان شكل و وزن را دارد، می‌تواند برود. البته این طبیعت، به هر شكل و صورت باشد، صورت طاووسی یا خنریزی، در دلالت بر خدا، تفاوتی ندارد. یك ریگ با یك كوه، در این نگاه مانند هم است. [136].
اصل دیگر این است كه هر امری، دو حكم دارد، حكم ظاهر برای حواس، و حكم باطن برای عقول كه حجت است. اگر جبرئیل عذاب آور است، میكائیل رحمت آور است. همان طور كه ملك الموت هست، ملك السحاب هم هست.
اصل دیگر همین شگفتی‌هایی است كه در حیوانات وجود دارد. همین بال پشه، كه اگر در آن تأمل شود، شگفتی‌ها به دست خواهد آمد. همین‌طور امور غریبی كه در خروس یا سگ هست. همه اینها اگر درست مورد تأمل قرار گیرد، معانی و حكمت‌های زیادی از آنها به دست خواهد آمد. [137].
در مجموع اینها، و حاكم بر آنها، نظریه «طبع» قرار دارد. یعنی هریك از این موجودات، طبع خاصی دارند كه بر آن اساس حركت می‌كنند. این طبع، اساس شناخت آنهاست و طبعاً هیچ نوع شناختی نباید با آن منافات داشته باشد. این طبع از چه طریقی به دست می‌آید؟ از مجموعه مشاهداتی كه تاكنون آدمیان با دیدن آن داشته و براساس فلسفه‌های موجود آن را تحلیل كرده‌اند. نظریه طبع، یكی از پارادایم‌های اصلی برای شناخت چگونگی عالم و اشیاء درون آن است كه همواره آدمی را در چارچوبی خاص نگاه می‌دارد: «و قد قال المتكلمون و الرؤساء و الجلّة‌ العظماء فی التمثیل بین الملائكة و المؤمنین، و فی فرق ما بین الجنّ و الإنس. و طباع الجنّ أبعد من طباع الإنس، و من طباع الدیك، و من طباع الكلب.» [ص138]
نكته دیگری كه جاحظ آن را مهم و قابل ذكر می‌داند، آن است كه ادبیات زبانی علما و بلغاء و شعراء آن است كه آدمی را وقت توصیف، به اشیائی مانند ماه و خورشید، آب و دریا، شیر و شمشیر، مار و ستاره و مانند اینها تشبیه می‌كند. هرچند عكس این كار را نمی‌كنند. یعنی در شناخت انسان، از خصلت‌های موجود در این اشیاء طبیعی استفاده می‌كنند. در وقتی كه از آدمی بد می‌گویند، او را به سگ و خوك و میمون و الاغ و عقرب و وزغ و امثال اینها تشبیه می‌كنند. جالب است كه همین كار را با بروج و ستاره‌ها می‌كنند و نام مار و ماهی و عقرب و گاو و غیره را روی آنها می‌گذارند. جاحظ توضیح نمی‌دهد كه این كار براساس چه فلسفه‌ای صورت می‌گیرد، اما به هر حال، توجه او به این ادبیات در وصف انسان و بروج جالب است. ‌[ص138].
اما فلسفه تشبیه انسان به آسمان‌ها و زمین، به عنوان عالم صغیر و عالم كبیر، از آن فلسفه‌های مهمی است كه گویا ریشه در یونان دارد و از آنجا به مانویان رسیده و سپس مسلمانان [بنگرید به: انسان و كیهان در ایران باستان، فیلیپ ژینیو، ترجمه لیندا گودرزی، تهران، نشر ماهی، 1392، صص83-79] و همواره مورد توجه فلاسفه اسلامی بوده است. جاحظ در میانه قرن سوم، چنان از این اصل سخن می‌گوید كه گویی هیچ تردیدی در آن نیست. انسان را عالم صغیر گویند به موازات عالم كبیر: «إنّما سمّوه العالم الصغیر سلیل العالم الكبیر، لما وجدوا فیه من جمع أشكال ما فی العالم الكبیر». از هر آنچه در طبیعت هست، از هر نوع حیوانی، نوعی از خصلت‌های آن در انسان هم وجود دارد. جاحظ فهرستی از آنها را بازگو كرده است: «و سمّوه العالم الصغیر لأنّهم وجدوه یصوّر كلّ شیء‌بیده، و یحكی كلّ صوت بفمه». به لحاظ فیزیك هستی كه هم مبتنی بر چهار عنصر است، همین تعبیر یعنی عالم كبیر برای جهان هستی و عالم صغیر برای آدم قابل تطبیق است: «و قالوا: و لأنّ أعضاءه مقسومة علی البروج الاثنی عشر و النجوم السبعة، و فیه الصفراء و هی من نتاج النار، و فیه السوداء و هی من نتاج الأرض، و فیه الدّم و هو من نتاج الهواء، و فیه البلغم و هو من نتاج الماء. و علی طبائعه الأربع وضعت الأوتاد الأربعة. فجعلوه العالم الصغیر، إذ كان فیه جمیع أجزائه و أخلاطه و طبائعه» [139-140].
در اینجا و در عبارات بالا، شاهدیم كه این فلسفه روی دانش پزشكی هم سایه انداخته است. این طبع انسانی و خصلت‌های آن به مقدار زیادی شبیه چیزهایی است كه در طبیعت یافت می‌شود. مانند خصلت سگی، یا خصلت‌های دیگر كه جاحظ آنها را توضیح داده است. او شرحی از خصلت‌های خروس و سگ داده و باز درباره مشابهت انسان و سگ چنین می‌نویسد [و این مصداقی است از انعكاس عالم كبیر در عالم صغیر، انسانی كه به تنهایی همه آنچه را در عالم است، در مقیاس كوچك دارد]: «تعلم أیضا مع ذلك أن الكلب إذا كان فیه، مع خموله و سقوطه، من عجیب التدبیر و النعمة السابغة‌و الحكمة البالغة، مثل هذا الإنسان الذی له خلق الله السموات و الأرض و ما بینهما، أحق بأن یفكر فیه، و یحمد الله تعالی علی ما أودعه من الحكمة العجیبة، و النّعمة السابغة» [142].
در كنار این فلسفه‌ها، باورهای عامیانه كه گاه در میان نخبگان هم بوده و هست، در اطراف برخی از موجودات یا پدیده‌های طبیعی،‌هاله‌ای ابهامی مقدس‌گونه گاه توأم با بدی یا خشم ایجاد می‌كند كه مانع از درك حقایق می‌شود. مثل این كه مردمان، وزغ را می‌كشند، با این استدلال كه آباء و اجداد اینها، در زمان ابراهیم، در آتش، فوت می‌كردند تا بیشتر بسوزد: «و جهّال النّاس الیوم یقتلون الوزغ، علی أنّ آباءها و أمهاتها كانت تنفخ علی نار إبراهیم، و تنقل إلیها الحطب»‌ [201]. درباره‌ی جن نیز، خود جاحظ اشاره به برخی از خرافات دارد، و با تعبیر «خرافات عن الجن» از آن یاد می‌كند، [ص199] مثل این كه جن در خفه كردن آدم‌ها نقش دارد: ‌«و زعمتم أنّ الجنّ خنقت حرب بن أمیة، و خنقت مرداس بن أبی عامر، و خنقت الغریض المغنّی، و أنّها قتلت سعد بن عبادة...».
جالب كه برخی از این مطالب به روایت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هم نقل شده و توجیه جاحظ واقعاً شگفت است: «و بعد فلعلّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال هذا القول إن كان قاله، علی الحكایة لأقاویل قوم». در اینجا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم بر روال عادی مردم سخن گفته است! البته احتمال می‌دهد كه راوی هم بخشی از حدیث را شنیده و نتوانسته درست منعكس كند. [201]. روایات مربوط به حیوانات واقعاً زیاد و بیشتر آنها عجیب است. جاحظ در این موارد معتزلی و عقلی می‌اندیشد و غالب اینها را خرافه می‌داند.
اگر منجمان را هم بر این وضع علاوه كنیم، تصویری كه به دست می‌آید، شگفت‌تر است. جاحظ گوید: حجاج در وقت مرگ، به منجم گفت: آیا در این وقت ملكی را ملاحظه می‌كنی كه بمیرد؟ گفت: آری. ملكی را می‌بینم كه نامش كلیب است، اما نام تو حجاج است. حجاج گفت: مادرم مرا كلیب [سگ بچه] نامیده بود و در همین بیماری مرد. [ص213].
برقراری ارتباط میان طبیعت و حیوانات با انسان، در نام‌گذاری افراد هم خود را نشان می‌دهد. جاحظ در اینجا بحثی درباره روش اعراب در نام‌گذاری فرزندانشان دارد و تأثیرپذیری آن را بر اساس باورهایی كه درباره طبیعت و رابطه انسان با آن دارند، نشان می‌دهد. [ص214 به بعد].
آنچه گذشت مروری بود بر جلد اول الحیوان جاحظ كه سعی كردیم نكات معرفت‌شناسانه آن را مورد توجه قرار دهیم. این كتاب دریای مطالب و معلومات مهمی است كه باید بیش از پیش روی آنها تأمل شده و فضای دانشی و علمی قرن سوم از آن استخراج شود. [30/ 3/ 1393]
منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.