نگاهی به هویت در دوران جهانی شدن

چکیده:
این دیدگاه جهانگرایی مبتنی بر این فرض است که نگرش به جهان به عنوان یک کل و به مثابه پایه تحلیل ممکن و مطلوب است؛ چندان که عملا هر چیز از مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را که در اکناف این کره اتفاق می افتد، از جمله بازنمایی هویت، می توان با مراجعه به دینامیسم نظام سراسری جهان توضیح داد؛ یا دست کم در ارجاع به آن تفسیر کرد.

تعداد کلمات: 2270 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 11 دقیقه

نویسنده : رونالد رابرتسون
برگردان : کمال پولادی

شرایط سراسری بازنمایی هویت در وضعیت تراکم و پیچیدگی جهانی مسائل تحلیلی وسیعی را مطرح می کند که برای آنها پاسخهای متعددی وجود دارد. از جمله مهم ترین آنها در دو سر طیف دیدگاههایی است که من آنها را نسبی گرایی» و «جهانگرایی» می خوانم. نسبی گرایی، که انواع «گناهان» مختلف شامل پسا تجددگرایی، به عنوان ایدئولوژی طبقه روشنفکر، و «مکتب اصالت عمل جدید» را در ذیل آن قرار میدهند، اساسا متضمن امتناع از این امر است که برای فاصله عمیقی که حیات جمعی را از زندگی فردی جدا میکند به هر وجهی معنایی کلی و «شمول پذیر» قائل شویم. چنان که بخواهیم از عبارات معمول استفاده کنیم باید بگوییم که دیدگاه نسبی گرایی ضد شالوده گرایی و کلگرایی است؛ و یکی از اجزای آن این نظر است که بحث در باره فرهنگ البته در دیدگاه جهانی چیزی نیست جز بحث در باره رقابت بین سیاست های فرهنگی. فرهنگ به طور جدایی ناپذیر به قدرت مقاومت (جنبش رهایی) بسته شده است. اما جهانگرایی بر خلاف دیدگاه مزبور اساسا شالوده گرا و کلگراست. این دیدگاه مبتنی بر این فرض است که نگرش به جهان به عنوان یک کل و به مثابه پایه تحلیل ممکن و مطلوب است؛ چندان که عملا هر چیز از مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را که در اکناف این کره اتفاق می افتد، از جمله بازنمایی هویت، می توان با مراجعه به دینامیسم نظام سراسری جهان توضیح داد؛ یا دست کم در ارجاع به آن تفسیر کرد. با این حال این امر نافی و تحلیل شکل گیری یا بازنمایی هویت برحسب سیاستهای فرهنگی نیست؛
زیرا بسیاری از آنهایی که بر اهمیت فرهنگ به عنوان «حوزة ممتازه» تأکید میکنند، در حال حاضر در عین حال این دعوی مبهم و جمله پردازانه را طرح میکنند که زمینه فرهنگ را باید در قلمروی مادی و نظام جهانی جستجو کرد.

استدلال من این است که باید هم به خاص و تفاوت و هم به عام و انسجام، توجه کامل کنیم. استدلال من بر این اساس است که ما در اواخر قرن بیستم شاهد و شرکت کننده در فرایندی عظیم و دووجهی هستیم که همزمان متضمن عام گردانیدن خاص و خاص گردانیدن عام است. این ادعا را که در آغاز فصل در ارجاع به سه نقل قول مطرح کردم، در این جا به تفصیل توضیح خواهم داد.
یکی از نمونه های آن که به شرایط امروزی ارتباط می یابد و قبلا در باره آن سخن گفتم، مربوط می شود به شیوه برقراری ارتباط با عام در میان ژاپنی ها؛ که این کار را با گرایش های بومی کنفوسیانیسم و بودائیسم ماهایانه تطبیق دادند. شیوه خاص گرایی عام نگرانه ژاپنی ها هنگام نخستین مواجهه آنها با چین از حیث تنسیق رابطه عام و خاص اهمیت پارادایمی و جهانی پیدا کرد. منزلت پارادایمی این کار در موفقیت مستمر و تاریخی ژاپنیها از حیث گزینش اندیشه هایی از فرهنگ های دیگر و سنتز کردن آنها در فرهنگ خود است که در واقع به معنی تبدیل کردن عام به خاص است. حاصل این فرایند سهم یکتای ژاپن در یاری رساندن به عام و برگرداندن آن به جهان است .
والرستین هنگام سخن گفت از ناسیونالیسم معاصر به طور خاص، که از جهاتی چند خاص گرایی پارادایمی معاصر است، به درستی از توأمان بودن عام گرایی و خاص گرایی سخن می گوید. با این حال به نظر من او در این خصوص تا آن حد جلو نرفته است که به موضوع پیوند مستقیم آنها توجه کند. این قصور را می توان اساسا به این اصرار والرستین نسبت داد که رابطه بین این دو را بر «نبوغ و تناقض» سرمایه مبتنی می کند. در حالی که من تا حد زیادی با این نظر موافقم که سرمایه داری همزمان با مطالبه مبهم عام... و در عین حال پایبند ماندن به خاص» مرتبط است، با این حال نمیپذیرم که بازی عام و خاص تنها به سرمایه داری مربوط است. نظر من این است که میزان متفاوت توسعه سرمایه داری در کشورهای مختلف را می توان تا حدودی بر حسب نحوه تطبیق عام و خاص و شیوه حل و فصل تاریخی این مسئله تبیین کرد. من همچنین موافق این نظر نیستم که به لحاظ تبیینی رابطه جاری بین این دو را می توان به طور مستقیم در سرمایه داری نیمه دوم قرن بیستم پی جویی کرد. نظر من این است که سرمایه داری مصرفی جهانی در زمان حاضر از رهگذر پیوند بین عرضه جهانی و عام از یک سو و تقاضای محلی و خاص از سوی دیگر به طور فزاینده ای با مسئله عام و خاص به نحوی همه جانبه درگیر شده است. بنابراین بازار معاصر زمینه درهم تنیدگی فزاینده فرهنگ و اقتصاد است که معنایش همان نیست که به تبع جیمسون (1984) بگوییم که تولید فرهنگ به واسطه «منطق سرمایه داری متأخر» هدایت می شود. آفرینش مصرف کنندگان به دست سرمایه داری معاصر غالبا مستلزم طراحی کردن محصول بر حسب شرایط خاص منطقه ای، کشوری، قومی، طبقاتی و جنسی ۔ بنا بر این بازار خود - است. اقا والرستین همچنین استدلال میکند که «تمدن سرمایه داری... به همان سان که در جهت سقوط محتومش به پیش می رود، هر روز قوی تر می شود». این دیدگاه بی شک خردمندانه تر و در عین حال «محتاطانه تر از دیدگاه یکی دیگر از طرفداران نظریه نظام جهانی، یعنی چیسدان است که این بدشانسی را داشته است که در اواخر سال ۱۹۸۹ در کتابی چنین بگوید: «انقلاب در اتحاد شوروی و جمهوری خلق چین بر دانش جمعی ما در این باب افزوده است که چگونه سوسیالیسم را به رغم موفقیت های محدودش و کاستی های آشکارش سازماندهی کنیم. وجود این تجارب فضا را بیش از پیش برای دستیابی به تجارب تازه در زمینه سوسیالیسم گسترش می دهد (342 :1989 , Chase- Dunn ) تفاوت بین دو نظر والرستین و چیسدان مهم است، زیرا روشنگر تقابل بین صور پیچیده و صور ساده انگارانه تحلیل مبتنی بر نظام جهانی است. گرچه فروریزی آشکار بخش عمده سوسیالیسم کمونیستی در سال ۱۹۸۹ (و بعد) مسلما سرخوردگی شدیدی برای طرفداران آرمانشهرگرای نظریه نظام جهانی داشت، اما این واقعه و وقایع بعد از آن چیزی در برندارد که نقض دیدگاه «والرستینی واقعی» به شمار آید. در حقیقت قطعا این احساس وجود دارد که والرستین سقوط «سوسیالیسم» در یک کشور را پیش بینی می کرد. .

بیشتر بخوانید : جستاری نظری پیرامون جهانی شدن

بوریکود، گرچه از این جهت که «مکانیسم محرک» جهانی شدن را نشان نمیدهد، کمتر به طور مشخص به موضوع عام و خاص پرداخته است، اما در مجموع به اصل قضیه نزدیک تر می شود هنگامی که میگوید وضعیت عالمگیری پیدا شده است که متضمن درهم فشرده شدن جهان به لحاظ زمان و مکان است و افراد و گروهها را ملزم می کند تا در آنچه او «همایش آزاد مناظره گران و متعاملان» خوانده است، رودرروی یکدیگر قرار گیرند. این است آنچه که مسئله «عام گردانیدن» را ایجاد میکند و مسئله خاص گردانیدن را نیز مؤکد میکند. توجه بوریکود به موضوع مهمی معطوف شده است که یقینا در هر بحثی از جهانی شدن و فرهنگ، یعنی وجوه عملی و ذهنی تعامل بین کنشگران جمعی و فردی در صحنه جهانی، باید محور کار قرار گیرد. این مسئله یکی از وجوه «برساختن واقعیت» جهانی است که تقریبا همواره از آن غفلت شده است. اما بوریکود در این مسیر زیاد جلو نمیرود. یکی از چیزهایی که در طرازبندی او نادیده مانده است، توجه به شرایطی است که تعامل بین خاص گرایی های مختلف در چهارچوب آن صورت می پذیرد. ظاهرا برای او موضوع عام گردانیدن صرفا مسئله ای عرفی است که از مسئله «چگونگی کنار آمدن» با دنیای درهم فشرده شده ناشی می شود و به این ترتیب از استقلال فرهنگی ناچیزی برخوردار است یا اصلا از چنین استقلالی برخوردار نیست؛ هر چند برای حفظ جانب انصاف باید گفت که بوریکود بیشتر در صدد است تا ما را از راه حل صرفا منطقی یا آرمانی برای مسئله نظم جهانی به رغم شکاف های شدید فرهنگی که برخی انسان شناسان فلسفه گراتر، مثل لویی دومون (1983) ارائه کرده اند، برحذر دارد.

من میخواهم در مورد شیوه جالبی که والرستین و بوریکود موضوع عام گرایی خاص گرایی را مطرح کرده اند، بر دو نکته تأکید کنم. نکته اول آنکه به نظر من مسئله عام گرایی خاص گرایی یکی از جنبه های مهم وضعیت بشری است که همراه با رشد سنت های بزرگ دینی - فرهنگی، در دورهای که کارل یاسپرز آن را عصر محور می خواند، به شکل اساسی طرح شده و اهمیت تاریخی پیدا کرده است. این سنت ها تا حدود زیادی حول چیزی که بعدا مسئله عام گرایی خاص گرایی نامیده شد، تکامل پیدا کرد و جایگاه آنها در این خصوص تا زمان ما ادامه یافته است. یکی از نمونه های آن که به شرایط امروزی ارتباط می یابد و قبلا در باره آن سخن گفتم، مربوط می شود به شیوه برقراری ارتباط با عام در میان ژاپنی ها؛ که این کار را با گرایش های بومی کنفوسیانیسم و بودائیسم ماهایانه تطبیق دادند. شیوه خاص گرایی عام نگرانه ژاپنی ها هنگام نخستین مواجهه آنها با چین از حیث تنسیق رابطه عام و خاص اهمیت پارادایمی و جهانی پیدا کرد. منزلت پارادایمی این کار در موفقیت مستمر و تاریخی ژاپنیها از حیث گزینش اندیشه هایی از فرهنگ های دیگر و سنتز کردن آنها در فرهنگ خود است که در واقع به معنی تبدیل کردن عام به خاص است. حاصل این فرایند سهم یکتای ژاپن در یاری رساندن به عام و برگرداندن آن به جهان است .

نکته دوم اینکه به نظر من موضوع عام گرایی خاص گرایی در دوره اخیر چیزی از نوع یک فرهنگ جهانی، یا در حقیقت یک محور عمده در نحوه ساختارپذیری کلیت جهان است. به نظر من به جای اینکه قضیه را از این زاویه بنگریم که عام گرایی تنها با اصول دارای مصداق کلی و خاص گرایی تنها با آنچه «محلی» است سروکار دارد، به موضوع از این زاویه توجه کنیم که عام گرایی و خاص گرایی در سطح جهان به عنوان یک مجموعه واحد با یکدیگر مرتبطند. لذا این دو به جهت عام بودگی توقع خاص بودگی از یک سو و توقع افزاینده عام بودگی از سوی دیگر با یکدیگر پیوند خورده اند. این پدیده اخیر، خاص گردانیدن عام بودگی، مبین این اندیشه است که عام باید در قالب جهانی - بشرى انضمامیت پیدا کند؛ در حالی که جریان نخست، عام گردانیدن خاص بودگی، متضمن انتشار گسترده این فکر است که در حقیقت برای خاص بودن، یکتا بودن و تفاوت و دیگر بودگی نهایتی نیست (یکی از وجوه این گرایش اخیر در گزین گویی به ( 1988: 41 ) در توصیف شرایط کنونی آمده است: هیچ وقت برای احیای اصل خود دیر نیست.
آپادورای میگوید که «چهره مرکزی فرهنگ جهانی امروزین عبارت است از تلاش متقابل همانندی و تفاوت برای غارت یکدیگر و به این ترتیب اعلام اینکه در فراچنگ آوردن اندیشه دووجهی روشنگری مبنی بر پیروزمندی عام و کشسانی خاض به پیروزی رسیده اند». لازم به یادآوری است که آپادورای این تعبیر احساسی را در پیوند با این پیشنهادش به کار می برد که نظریه تعامل فرهنگی جهانی باید به سوی نوعی تعبیر انسانی از سیاستی سوق پیدا کند که برخی ها آن را نظریه هرج و مرج در نگرش به فرهنگ جهانی تعبیر می کنند. با توجه به اینکه اینجا جای مناسبی برای بحث در باره این موضوع نیست، فقط به یادآوری این مطلب می پردازم که دفاع آپادورای از رویکرد هرج و مرج در نگرش به فرهنگ جهانی، که او آن را برحسب مجموعه ای از «گریزهای» سلبی (قوم گریزی، فنگریزی، مالیه گریزی، رسانه گریزی و اندیشه گریزی) مشاهده میکند، آشکارا به منزله رد اندیشه نهادینه کردن رابطه بین خاص گرایی عام شده و عام گرایی خاص شده است.
من فکر میکنم که جهانی شدن معاصر را به معنای اعم همسو با این نگرش در بهترین وجه می توان به عنوان نهادینه کردن فرایند دو وجهی عام گردانیدن خاص گرایی و خاص گردانیدن عام گرایی درک کرد. بنابر این مقاومت در برابر جهانی شدن در شکل معاصر - مثلا به تعبیر بعضیها مضمون جریان تندروی جنبش اسلامی - را نباید فقط به عنوان مخالفت با جهان به عنوان یک نظام واحد، بلکه به نظر من به مفهوم درست تر، باید به عنوان مخالفت با این انگاره در نظر گرفت که جهان را به عنوان یک مجموعه از واحدها یا شیوههای زندگی نسبی و برابر به لحاظ فرهنگی فرض میکند. وجه نخست را می توان شکلی از مخالفت با تجدد دانست، در حالی که وجه دوم را باید شکلی از ضدیت با پسا تجدد انگاشت. به بیان دیگر ناراضیان از جهان بودگی اکنون دیگر واکنش علیه گوناگونیهای جهانی شده جدید را به جای موضوع قدیمی گمن شفت - گزل شفت حول محور عام گرایی خاص گرایی در فراگرد جهانی شدن معاصر ابراز می دارند. موضوع گمن شفت ۔ گزل شفت در وهله اول بر محور نقد تجدد می چرخید (به طور واضح تر در آلمان این موضوع اکنون هر چه بیشتر با گفتمان جهان بودگی پیوند می خورد و به سطح ارجاع به رابطه خاص و جماعتی از یک سو و عام و غیر شخصی از سوی دیگر «ارتقا» می یابد. این موضوع با آنچه که آرجون آپادورای (1990: 5 ) «منازعه بین همگن سازی و ناهمگن سازی فرهنگی» و به عنوان «مسئله مرکزی تعامل جهانی در شرایط حاضر» قلمداد می کند، رابطه نزدیکی دارد.

آپادورای (17 ;1990) میگوید که «چهره مرکزی فرهنگ جهانی امروزین عبارت است از تلاش متقابل همانندی و تفاوت برای غارت یکدیگر و به این ترتیب اعلام اینکه در فراچنگ آوردن اندیشه دووجهی روشنگری مبنی بر پیروزمندی عام و کشسانی خاض به پیروزی رسیده اند». لازم به یادآوری است که آپادورای این تعبیر احساسی را در پیوند با این پیشنهادش به کار می برد که نظریه تعامل فرهنگی جهانی باید به سوی نوعی تعبیر انسانی از سیاستی سوق پیدا کند که برخی ها آن را نظریه هرج و مرج در نگرش به فرهنگ جهانی تعبیر می کنند. با توجه به اینکه اینجا جای مناسبی برای بحث در باره این موضوع نیست، فقط به یادآوری این مطلب می پردازم که دفاع آپادورای از رویکرد هرج و مرج در نگرش به فرهنگ جهانی، که او آن را برحسب مجموعه ای از «گریزهای» سلبی (قوم گریزی، فنگریزی، مالیه گریزی، رسانه گریزی و اندیشه گریزی) مشاهده میکند، آشکارا به منزله رد اندیشه نهادینه کردن رابطه بین خاص گرایی عام شده و عام گرایی خاص شده است.

من در حالی که اهمیت نظر آپادورای در باره وجود رابطه سلبی بین گریزهای» فرهنگی در سطح جهان را انکار نمی کنم، اما بر اهمیت ساختاری رابطه عام - خاص (تبلور آن به عنوان «شکل بنیادی حیات بین المللی») تأکید میکنم. قسمتی از اختلاف نظرهای من با آپادورای از این جا ناشی می شود که او اندیشه روشنگری در باب عام گرایی و خاص گرایی را ناهمساز می پندارد. تفسیر من این است که این دو اساسا مکمل یکدیگرند. چنان که آنتونی اسمیت (2 :1979) در باره اواخر قرن هجدهم نوشته است: «در کنه ایده آل ملی نوعی نگاه به جهان وجود دارد... بشر برحسب این نگاه «حقیقت» و «طبیعت» به ملت های متمایز تقسیم می شود. هر ملت... جایگاه خاص خود را در ساختن کل و ساختن خانواده ملل دارد». این نگرش به موضوع مذبور با تحلیل سیمون شاما (1991 ,Schama) از منشأ مترادف بودن معنی واژه های زمین و سرزمین در زبان غرب مطابقت دارد. این ترادف اکنون مستم انگاشته میشود اما در بخش بزرگی از تاریخ غرب چنین نبود.

منبع:
جهانی شدن (تئوری اجتماعی وفرهنگ جهانی) ، رونالد رابرتسون ، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث چاپ چهارم (1393)

   بیشتر بخوانید :
   اقتصادهای پندارینِ جهانی شدن
   مهدویت و جهانی شدن
   هویت ملی و جهانی شدن
   جهانی سازی غربی و جهانی شدن اسلامی