ادبيات در قرآن (قسمت سوم و پاياني )

قرآن در ادبيات فارسي
 

فتح ايران به دست مسلمانان درقرن نخست/هفتم به ظهور ادبيات جديدي که گروندگان به اسلام به زبان عربي آفريدند، منجر شد. اما سنت ادبي پهلوي به حيات و شکوفايي خود ادامه داد. تلاش فردوسي (د.1020/411)براي پرهيز از به کار گيري واژگان عربي در شاهنامه که تاريخ ساسانيان تا فتح ايران به دست مسلمانان را در قالب شعر نقل مي کند، بيشتر نشان دهنده ي تمايل به اعلان استقلال سنت ادبي بومي است تا مقابله با ادبيات عربي - که قرآن هسته مرکزي آن راتشکيل مي داد- به عنوان سنتي بيگانه. نظامي (د.1209/605) در داستان هفت پيکر (هفت زيبارو) به مضموني مشابه -داستان زندگي پادشان ساساني بهرام گور - مي پردازد؛ اثراو اگر چه بسيار متأثر از فردوسي است، اما ارجاعات و اشارات متعددي به قرآن دارد.
قرآن از راه هاي گوناگون بر ادبيات فارسي تأثير نهاد. شيوه ي ادبي قرآني سجع نه تنها مقدمه ها و ديباچه هاي داراي سبک نويسندگان بر آثار شان را به درجات گوناگون متأثر ساخت، بلکه بر سبک عمومي آنها نير اثر نهاد. گونه ادبي موسوم به نصيحةالملوک داراي مضامين و شخصيت هاي قرآني بود. از آنجا که در دوره ي اسلامي مطالعه ي قرآن و آگاهي از آن در فرهنگ ايراني جايگاه مهمي داشت و از آنجا که اين فرهنگ در ميان طبقات ديندار و بي دين جامعه مشترک بود، توانايي استشهاد صحيح به قرآن در گفتار و نوشتار، همچنين قدرت فهميدن آن استشهادات، نشانه ي سطح خوبي از معلومات عمومي محسوب مي شد. ازاينرو مي توان انتظار داشت که ارجاع به قرآن در تمام گونه هاي ادبي و تقريباً در آثار همه ي نويسندگان وجود داشته باشد. ابونصر احمدبن منصور اسدي(د پيش از 1041/423) شعر مناظره (بحث) را ابداع کرد (نک: بحث و جدل). نمونه اي از اين اشعار مناظره ي ميان روز و شب است که در آن هر يک (Browne, Literary history, ii 150 -152) ادعاي برتري بر ديگري داردو هر دو استدلالاتي مي آورند که اغلب مبتني بر قرآن است، براي مثال شب مي گويد محمد به هنگام شب به معراج رفت (اسري، آيه 1) و اين شب قدر (ليلةالقدر) است که قرآن آن را برتر از هزار ماه مي داند (قدر،آيه 3)،روز با تندي پاسخ مي دهد که روزه در روز (بقره،آيه 187) و نماز جمعه در روز اقامه مي شود (جمعه، آيه 9) و رستاخيز درروز بر پا مي گردد. عمر خيام (د پيش از 1135/530)شاعري مذهبي نيست، با اين حال در يکي از رباعياتش (رباعيات، 210، ش، 381)شرابخواري را با اين ادعا که «آيه اي روشن» درباره شراب (بر گرد پياله آيتي روشن است) و قرآن يافته، توجيه مي کند (1) و در رباعي ديگر (همان، ش ، 381)، جام شراب را با اين بيان که انسان را از طوفان غم نجات مي دهد، به کشتي نوح تشبيه مي کند. همچنين رباعي هجو آميز ديگري به عمر خيام منسوب است، که براون آن را آورده است (براون، تاريخ ادبي،254/2) و تعبير ابهام آميز بلهم در آن به عقيده براون (همان، ش، 2) اشاره اي است به کاربرد اين تعبير در عبارت قرآني که گروهي از مردم مانند چهارپايان و بلکه گمراه ترند؛ اعراف، آيه 179 (که براون 178ذکر کرده) و فرقان آيه 46 (که براون 44ذکر کرده).
اما بارزترين تجلي تأثير قرآن از دو منظر معاني و زبان را در شعر عرفاني فارسي مي توان يافت. نام اثر فريد الدين عطار نيشابوري (513-1119/627-1230)، منطق الطير، الهام گرفته از آيه ي 16 سوره نمل است [در اين داستان] شانه به سر خردمند به هدايت پرندگان در جستجوي پادشاهشان، سيمرغ-پرنده اي که در همان سوره ياد شده است-مي پردازد (نمل، آيه 20؛ عطار آشکارا از بازي با کلمات با نام عربي شانه به سر يعني هدهد و مفهوم قرآني هدي -هدايت-بهره مي برد). همچنين مجالس پنجگانه سعدي مزين به نقل قول هاي قرآني است. حافظ (د 791 يا 1389/792يا1390)با اين سوگند «به قرآني که اندر سينه داري» خود را مخاطب قرار مي دهد تا اين ادعا را که عالي ترين شعر را سروده تأييد کند(2) (ديوان، 280). شعر حافظ نه تنها مشتمل بر عبارات قرآني واضح و آشکار است، بلکه اشارات ظريفي به شخصيت ها و رويدادهاي قرآني نيز دارد. گر من آلوده دامنم چه عجب / همه عالم گواه عصمت اوست(همان،36)بيتي است که به خودي خود معنايي روشن دارد، اما در عين حال الهامي درخشان از يک رويداد قرآني است؛ در سوره يوسف يوسف بي گناه به زندان افکنده مي شود و همسر فوتيفار [عزير مصر] که در صدد اغواي يوسف بود، آزاد و رها مي ماند. کنايه حافظ را قادر مي سازد که شعرش را از لحن طعنه آميزي که در روايت قرآني اين حادثه وجود دارد، آکنده سازد.
اما شايد شعر جلال الدين رومي چشمگيرترين نمونه ي تاثير قرآن بر ادبيات فارسي باشد. فهرست نيکلسون از آيات قرآني که رومي در مثنوي اش ذکر کرده تا حدودي نمايانگر تأثير قرآن است(مثنوي، 391/4-408). اما اين [فهرست] کامل نيست، زيرا رومي نه تنها عين عبارات يا آيه هاي قرآن را نقل مي کند، بلکه گاه آنها را تغيير داده يا برگردان فارسي آنها را ارائه مي کند و همچنين اشارات ظريفي به شخصيت ها و مضامين قرآني دارد. دفتر اول مثنوي به تنهايي حاوي حدود دويست اشاره صريح يا تلويحي به قرآن است که در اينجا به تعداد اندکي از آنها اشاره مي کنيم. براي تأکيد بر لزوم تسليم در برابر اراده الهي رومي چنين مي گويد:همچو اساعيل پيشش سربنه (وي رضايتمندانه پيشنهاد کرد ابراهيم (عليه السلام) براي امتثال فرمان خدا او را قرباني کند: مثنوي، 8/1؛ نک:صافات، آيه 102-103). در يکي از قصه ها خرگوشي موفق مي شود شير قدرتمند را به تله بيندازد، آن گاه به سرعت مي رود که حيوانات ديگر را خبر کند؛ سوي نخجيران دويد آن شير گير/ کابشرو يا قوم اذ جاءالبشير (مثنوي، 83/1). ابشروا خوشامدي است که به اهل بهشت گفته مي شود (فصلت، آيه 30)، در حالي که اذ جاءالبشير يادآور آيه 96 سوره يوسف است که پيام رساني يعقوب را در کنعان از سلامت و بهره ورزي پسرش (يوسف) در مصر باخبر مي سازد. براي تأکيد بر اهميت گوش دادن نسبت به سخن گفتن، رومي ابتدا مي گويد گوش کردن راه صحيح براي سخن گفتن است، آن گاه يک بيت عربي مي آورد(ادخلواالابيات من ابوابها/واطلبواالاغراض في اسبابها؛ به خانه از در وارد شويد و با اسباب مناسب به جستجوي هدف برآييد) که مصرع نخست آن بازگويي آيه ي 189 سوره بقره با اندکي تغيير است که در آن سنتي از حج پيش از اسلام به نقد کشيده شده است. در جاي ديگر مي گويد جاودانگي را تنها بايد از طريق فناي در ذات خدا جستجو کرد: کل شيء هالک جزوجه او/ چون نئي در وجه او هستي مجو (هر چيزي جز وجه خدا فناپذيراست، چون رو به سوي وجه الهي نداري درجستجوي هستي مباش). اين بيت آشکارا مبتني بر قصص، آيه 88 است (نک: وجه الله) رومي پيوسته قرآن را فراياد خوانندگانش مي آورد و مراقبت مي کند که پيوند آنها را قرآن چه در سطح انديشه و چه در سطح زبان هرگز گسسته نشود. بي دليل نيست که عبدالرحمان جامي (د898-1492/899)مثنوي را قرآن به زبان پهلوي ناميد.

قرآن در ادبيات اردو
 

در مقايسه با فارسي اردو زباني نوخاسته است که حرکت ادبي آن به معناي واقعي کلمه درابتداي قرن هيجدهم آغاز شد. در حالي که اردو ميراث تاريخي فرهنگ اسلامي ايراني - عربي را در هند تداوم بخشيد، جانشين زبان فارسي در درباره پادشاهان مغول هند شد. زبان اردو درشريط عجيب و خاصي تکوين و توسعه يافت. اردو بر خلاف فارسي در دوره هاي اوليه به شدت تحت تأثير نوشته هاي داراي جهت گيري هاي مذهبي و معنوي قرار گرفت. در واقع تاريخ تکوين اردو به عنوان يک زبان پيوند نزديکي با تاريخ حرکت اصلاح طلبانه اسلامي در هند دارد. برخي از چهره هاي برجسته ي اين نهضت اصلاحي گسترده که نوشته هاي آنها درشکوفايي اردو به عنوان يک زبان ادبي سهيم بوده، نخستين مترجمان قرآن به زبان اردو هستند، مانند شاه رفيع الدين(1750-1818)و شاه عبدالقادر (1753-1813) که پسران شاه ولي الله دهلوي (1703-1773) بودند؛ سيد احمد خان (1837-1898)، بنيانگذار نهضت عليگره؛ نظير احمد(1831-1912)، نويسنده داستان هاي اخلاقي متعدد (نام يکي از اين داستان ها، توبه نصوح، برگرفته از تحريم، آيه 8 است) و الطاف حسين حالي (1837-1914)، سراينده شعر قدرتمند ظهور و افول اسلام. نوشته هاي اين نويسندگان نمايانگر تعلق خاطر آنها به مضامين و معاني اسلامي است که مضامين ومعاني قرآني را هم در بر مي گيرد. البته اين معاني و مضامين در آثار برخي از نويسندگان به گونه اي سنجيده از تأکيد شديدي برخوردار مي شود، مانند شعر عارف قرن هيجدهم خواجه مير دارد (1721-1785) که دغدغه ذهني او ناپايداري زندگي دنيوي است و نثر استادانه اصلاح طلب قرن بيستم، ابوالکلام آزاد که در تأييد استدلالاتش پياپي به آيات قرآن استناد و مسلمانان را دعوت مي کند که افکار و اعمالشان را بر قرآن منطبق سازند.
به هر حال در تمام گونه هاي ادبيات اردو با اشارات و ارجاعات به قرآن مواجه مي شويم. در يکي از بهترين مثنوي هاي زبان اردو يعني سحرالبيان ميرحسن (د1786)، درباريان با خاطر نشان ساختن حکم قرآني «لاتقنطوا؛ نااميد نشويد» (زمر، آيه 53) پادشاه بي فرزند را از عزلت نشيني و يأس نهي مي کنند. در قصيده اي، سودا در تمجيد و ستايش فرمانروا مي گويد در مقايسه با او حتي سليمان نيز در نگاه مورچه کوچک جلوه داده مي شود که اشاره اي است به داستان سليمان و مورچه در نمل، آيه 18-19(نک:حيوانات).
ابراهيم ذوق (1790 - 1854) در غزلي مي گويد کسي که سگي دنيا دوست نيست - مانند او درميان فرشتگان يافت نشود که يادآور آيه 176 سوره اعراف است. در شعري ديگر مي گويد کشتن شير و ببر و افعي به عظمت کشتن نفس اماره (خود پست تر که انسان را به بدي وا مي دارد) نيست که اشاره به آيه 53سوره يوسف است. غالب (د1869) در شعرش اشارات متعددي به قرآن دارد که بيشتر آنها طنز آميز است. در يک جا (ديوان،49) مي گويد شخصي مانند او بهتر از موسي تاب تحمل تجلي الهي را داشت (بنا به اعراف، آيه 143: موسي پس ازآنکه خدا به درخواست او بر کوه سينا تجلي يافت، بي هوش شد؛ نک:سينا). او با اين اشاره زيرکانه مي گويد که به يک شرابخوار بايد تا آنجا شراب داد که عقلش را از دست ندهد. در جاي ديگر قلب آکنده از حزن خود را به چاه يوسف تشبيه مي کند که اشاره اي است به سوره يوسفت(همان، آيه9).در يکي از اشعارش مي گويد: ورق هاي کاغذ تمام شد، اما هنوز حمد و ستايش براي تقديم باقي است، کشتي لازم است که اين درياي بي کران را بپيمايد که احتمالاً اشاره به لقمان، آيه 27 است که بنابر آن خدا را نمي توان آن گونه که شايسته است ستايش کرد،(3) حتي اگر همه ي درختان عالم قلم و همه ي درياها جوهر شوند (نک: نگارش و ابزار نگارش). در تعداد اندکي از اشعارش، غالب بخشي از آيات قرآن را کلمه به کلمه نقل مي کند (براي نمونه همان، 74 و 214)
با اين همه، اين شعر محمد اقبال (د1938)است که ژرف ترين تأثير را از قرآن پذيرفته و اين هم درباره شعر فارسي و هم درباره شعر اردوي او صادق است؛ اما در اينجا فقط درباره ي مورد اخير بحث مي شود. ظاهر بسياري از اشعار اقبال از قرآن الهام مي گيرد، به عنوان مثال اقبال برخي از ويژگي هاي يک مسلمان حقيقي را چنين توصيف مي کند.مؤمنان در حلقه ي دوستان به نرمي ابريشم و در عرصه نبرد حق و باطل به سختي فولادند (کليات،507). اين بيت بي درنگ سوره ي فتح، آيه 29 را به خاطر مي آورد. اقبال با اشاره به انبياء، آيه 68 -69که بر اساس آن پادشاه زمان ابراهيم را به آتش افکند(که بنا بر روايات نمرود ناميده مي شود)، به نبردهاي جديد با اسلام اشاره و اين پرسش را مطرح مي سازد (همان، 257):باز هم آتش است و فرزندان ابراهيم و نمرود نيز / آيا اين همه براي آن است که کسي را بيازمايند؟ اقبال در شعري درباره ي خضر (خضر؛سنت ادبي اسلامي اين نام را بر مردي نهاده که در کهف، آيه 65 بدو اشاره مي شود؛ او ازسوي خدا فرستاده شده بود تا موسي را با برخي از اسرار ولايت الهي بر جهان هستي آشنا سازد؛ نک: خَضر/خِضر)مي نويسد (کليات،256): کشتي مسکين، جان پاک و ديوار يتيم/ علم موسي بهي هي تر سامن حيرت -فروش (کشتي مرد فقير، روح (نفس) پاک و ديوار يتيم (نک:يتيم)حتي علم موسي در مقابل تو دچار حيرت مي شود). مصرع نخست که شامل سه واژه مرکب دو کلمه اي است، اشاره اي موجز به سه واقعه عجيب است که در کهف، آيه 71-82 گزارش شده است وموسي شگفت زده در همراهي خضر شاهد آن بود. اقبال واژگان و تعابيرزيادي را از قرآن وام مي گيرد يا اقتباس مي کند، اما اين کلمات و تعابير در آثار او آن گونه که درباره ي آثار نويسندگان ديگر ممکن است صدق کند، نقش آرايه اي ندارد، بلکه ابزار اصلي انديشه اوست. هنوز مطالعه جامعي درباره تأثير قرآن بر انديشه اقبال صورت نگرفته است.

قرآن در ادبيات پنجابي
 

در ادبيات صوفيانه ي پنجابي نشانه هاي آشکاري از تأثير قرآن نمايان است. صوفيان مسلمان با مخاطب قرار دادن جمعيتي بسيار گسترده اما بي سواد و با به کار گيري يک زبان دنيوي که صحنه ها و وقايع زندگي روزمره را به تصوير مي کشد، بر لزوم پرسش خدا با قلبي پاک، داشتن يک زندگي ساده و شرافتمندانه، جستجوي حکمتي فراتر از آنچه در کتاب هاي خشک و بي روح يافت مي شود، پرهيز از مناسک بي معنا و پوچ (نک: آداب و مناسک و قرآن)، ترک غرور، آز و ريا، به ياد داشتن مرگ و روز جزا تأکيد مي کنند. همه اينها مفاهيم گسترده اسلامي است، اما مطالعه ي آثار برجسته ترين شاعران صوفي نشان مي دهد که در بسياري موارد مبناي قرآني واضحي دارند. بلهه شاه (د 1758/1172) در شعري از اينکه مردم بر سر خدا نزاع مي کنند در حالي که خدا از رگ گردن به آنها نزديک تر است، اظهار شگفتي مي کند. اين شعر اشاره اي صريح به ق، آيه 16است (نک:وريد). بُلهه شاه بارها مي گويد تمام آنچه که انسان نياز دارد ياد بگيرد، الف است، اولين حرف الفباي عربي و اولين حرف اسم الله. (4) اين راهي ساده اما شگرف براي تأکيد بر اهميت عقيده (دکترين) خدا در قرآن است، علاوه بر اينکه الله پربسامدترين اسم در قرآن است. سلطان باهو (د.1691/1103)براي اشاره ضمني به اينکه نصيحت و هدايت در کسي که به گناه خو گرفته است، مي گويد باران به قلب سنگي سودي نمي رساند، تعبيري که بقره، آيه 264 را به ياد مي آورد؛ همچنين مي گويد سنگ بهتر از دلي است که خدا را فراموش کرده، هرگز گوش فرا نمي دهد، حتي اگر سخنان حکيمانه و پندارهاي نيکو بر او فرياد زده شود، تعبيري که بقره، آيه 17 را به ذهن مي آورد (نيز احتمالاً اعراف، آيه 175و مجادله، آيه 19). اشارات مکرر شاه حسين (و1593/1002) به ناپايداري دنيا و لذت هاي دنيوي حال و هوايي قرآني دارد. در برخي موارد شاعران صوفي مسلک پنجابي تعابيري کوتاه از قرآن را به شکل اصلي عربي يا به صورت ترجمه نقل مي کنند؛ کسي که اين اشعار به ويژه اشعار سلطان باهو را به دقت بخواند، نمي تواند تأثير قرآن بر ادبيات اردو چه در مضامين و چه در زبان را ناديده بگيرد.

قرآن در ادبيات مالايي
 

اسلام در قرن چهارده وارد مالزي شد. علي رغم وجود آثار نويسنده اي مانند حمزه فنسوري عارف (قرن شانزدهم-هفدهم) نمي توان گفت زبان و ادبيات مالايي به اندازه ي برخي ديگر از زبان ها و ادبيات مسلمانان از اسلام يا قرآن تأثير پذيرفته است. ادبيات مالايي مانند جامعه ي مالايي بر اتحاد، يکپارچگي آداب و سنت تأکيد مي ورزد و تمايل دارد اصرار بر فرد گرايي يا خلاقيت و ابتکار و بيان احساسات طبيعي را اموري نابهنجار و نا متعارف تلقي کند(ناشناس بودن نويسنده حقيقي در ادبيات کلاسيک مالايي امري عادي است). اين تأکيد باعث مي شود، گنجينه صنايع و مضامين ادبي که نويسنده مي تواند از آنها بهره گيرد، محدود شود، علاوه بر اينکه بافت اجتماعي اين ادبيات نيز نويسنده را با محدوديت هاي مواجه مي سازد. از آنجا که ادبيات مالايي اساس ادبياتي متعلق به قصر يا ادبيات صاحبان قدرت است، نويسندگان مالايي بيشتر زندگي و قهرماني هاي حاکمان و اشراف زادگان را به تصوير کشيده اند. تأکيد بر جنبه هاي سنتي و آداب متعارف نيز ميزان تأثير ادبيات بيگانه را محدود ساخته است. از اين رو ادبيات کلاسيک مالايي حتي پس از آنکه تحت تأثير اسلام قرار گرفت تا حد زيادي قالب ساختاري و ميراث مضامين پيش از اسلام خود راحفظ کرد. در نتيجه مي بينيم که گونه بر جسته و مشهور نثر داستاني که حکايات ناميده مي شود، همچنان با همان بن مايه هاي حماسه هاي کهن هندي سرو کار دارد. حتي هنگامي که قهرماناني از تاريخ اسلام در قصه ها جايگزين يا بدان وارد مي شوند، معمولاً در نقش همان چهره هاي آشناي پيش از اسلام وارد مي شوند و قصه ها تنها رنگ و لعابي اسلامي به خود مي گيرند. اما نمونه هايي از تأثير قرآن و اسلام بر حکايات قطعاً وجود دارد، آنگونه که عناويتي چون حکايات ابليس و حکايات يوسف نبي حاکي از آن است و در حکايات مهاراجه علي اين تأثير با به کارگيري عبارات و واژگان قرآني و تعابير پندآموز(نک:موعظه) و پرداختن به موضوعاتي مانند قدرت خدا براي محقق ساختن اراده اش در مقابل تمايل بت ها و نياز بشر براي توکل بر خدا (نک: توکل و صبر) و بهره گيري از داستان هاي مناسب قرآني مانند قصه داوود و فرزند خردمندش سليمان (انبياء، آيه 78-79) يا داستان قدرت معجزه آساي عيسي بر زنده کردن مردگان (آل عمران، آيه 49) به وضوح نمايان است.
قرآن به شيوه اي ديگر که نسبتاً عجيب است، نيز بر ادبيات مالايي تأثير نهاده است. ادبيات کلاسيک مکتوب مالايي که همانند ادبيات شفاهي آن بيشتر براي شنيده شدن است تا خواندن، ويژگي هاي خاص مشترکي با ادبيات شفاهي دارد. از آنجا که ادبيات مالايي به طور کلي بايد آهنگين خوانده شود (تلاوت)، به تعبير سويني (Authors and audiences)، سنت تلاوت قرآن رنگ اسلامي مشخصي به اين تلاوت مي دهد.

کتاب شناسي
 

قرآن به مثابه ادبيات
 

متون کهن: باقلاني، اعجاز؛ محمدبن ابوبکر، ابن قيم الجوزيه، الفوائد المشوقه الي علوم القرآن و علم البيان، بيروت بي تا؛ احسان امين اصلاحي، تدبر القرآن، لاهور، 1967-1980(8ج)؛ جرجاني، دلائل ، تحقيق م.م شاکر، قاهره، 1984؛ زرکشي، برهان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم.
پژوهشهاي جديد:م.ابوزهرا، القرآن المعجز الکبري، قاهره [1970/1390]؛ سيد قطب، تصوير النفي في القرآن، 2 بخش، در المقتطف 93 (1939)، 205- 211 و 313 - 318.
منابع لاتين:
Boullata (ed), Literary structure of religious meaning in the ouran, Richmond, Surry 2000, A.H.johns, The Quranic presentation of the josef story. naturalistic or formulaic language? in Hawting and Shareef, Approaches, 37-70, M.Mir, The quranic story of josef. Plot, Themes, and characters, im MW 76(1986), 1-15, A. Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin/new York 1981, N.Robinson, Discovering the ouran. A contemporary approch to a veiled text, London 1996, M.Sells, Sound, Spirit, and gender im surat al-qadr, in JAOS III (1991), 239-259, Watt-bell, Introduction, M.Zahinser, Major transitions and thematic borders in two long suras. Al-baqara and al - nisa, in I. Literary structures of religious meaning in the Ouran , Richmond, Surry 2000, 26-25.

قرآن در ادبيات
 

قرآن در ادبيات عربي
 

متون کهن:القاضي ،بشر بن ابي کبار؛ محمد الحسن بن احمد الهمداني، صفات جزيره العرب، تحقيق م. الاکوع الحوالي، رياض، 1974؛ ابن النديم، فهرست؛ ابن النديم، فهرست، تحقيق ددگه؛ ابن الصيرفي، ابوالقاسم علي بن منجب، انتزاع القرآن العظيم (نسخه خطي)؛ القلقشندي، ابوالعباس احمد بن علي، صبح الاعشي في صناعه الانشا، افست چاپ نخست، قاهره، بي تا (14ج)؛ سيوطي، اتقان و رفع الالباس و کشف الالتباس في ضرب المثال من القرآن و الاقتباس، تحقيق س.م.اللحام، بيروت، 1999(شماره 19از رسائل السيوطي؛ اين اثر شامل ديدگاه هاي تعدادي از نويسندگان کلاسيک مانند غزالي و نووي در اين باره و همچنين موضع گيري هاي صحابه است)؛ ابوحيان علي بن محمد التوحيدي، البصائر و الذخائر، تحقيق وداد القاضي، بيروت، 1988(10ج)؛ ثعالبي، اقتباس، زرکشي، برهان، قاهره، 1957.
پژوهش هاي جديد: احسان عباسي، عبدالحميد بن يحيي الکاتب و ما تبقي من رسائله و ورسائل سالم ابي العلا، عمان، 1988؛ و داد القاضي، بشر بن ابي کبار البلاوي نموذج من النثرالفني المبکر في اليمن، بيروت 1985؛ احمد مطر، لافتات، لندن 1987.
منابع لاتين:
C.H.Becker papyri Scott-Reinhardi 1, Heidelberg 1906, M.Canard.Ibn Nubata, in EL, iii, 900, T.Fahd. W.Heinrichs and A.Ben Abdessalam,Sadj, inEl, viii, 732-739. esp.pp.734-736, C.Gilliot, Un florilege coranique. Le lqtibas min al-Ouran de Abu Mansur al-Taalibi, in Arabica 47(2000), 488_500, I.Jomaih, The use of the Ouran in political argument. A study of early Islamic parties (35-86 A.H/656-705A.D) , ph.D diss, Los Angeles 1988, M.R.Khan, Vom Einfluss des Ouran auf die arabische Dichtung, Leipzig 1938, W.al_ Qadi, The impact of the Quran on the epistolography of Abd al_Hamid, in Hawting and Shareef, Approaches, 285-313, id, The limitations of Quranic usage in early arabic poerty. The example of a Kharijite poem, in W.Heinrichs and G Schoeler (eds), Festschrift Ewald Wagner zum 65.Gerburtstag, 2 vols. Beirut/Wiesbaden 1994, ii, 162-81,D.B.Macdonald/S.A.Bonebakker, Iktibas, in EL,iii 1092-1093(and see bibliography for additional sources on rhetoric), Wensinck, Concordance, A.M.Zubaidi, The impact of the Quran and hadith on medieval Arabic Literature, in A.F.1.beeston et al. Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983,322-343.

قرآن در ادبيات فارسي
 

متون کهن:فريدالدين عطار، منطق الطير، تهران، 1988؛ حافظ، ديوان حافظ، تحقيق م.قزويني و ق. غني، [آمريکا]1986؛ جلال الدين رومي، مثنوي معنوي، تحقيق نيکلسون، تهران، 1364(4ج)؛ سعدي، کليات نفيس، چاپ چهارم، [ايران]، 1364.
منابع لاتين:
Nizami, Haft paykar. A medieval persian romance, trans. J.S.Meisami, Oxford 1995, Umar al_Khayyam. The Rubaiyyat of Omar Khayyam, translated into English quatrains by Mehdi Nakosteen, with corresponding Persian quatrains in translators calligraphy, Boulder, Co 1973.
پژوهش هاي جديد:
منابع لاتين:
E.G.A. Browne, Literary history of persia, 4 vols, Cambrige, UK 1902-1921, Iranbooks reprint, 1997, J.T.P. de Brujin. Persian sufi poetry. An introduction to he mystical use of classical persian poems, Richmond, Surrey 1997.

قرآن در ادبيات اردو
 

غالب، ديوان غالب، تحقيق حامي علي خان، لاهور، 1995؛ هارون الرشيد، اردو ادب اور اسلام، لاهور 1968-1970(2ج)؛ محمد اقبال، کليات اقبال -اردو، لاهور 1973.
منابع لاتين:
D.J.Matthews, C. Shackle and Shahrukh Husain, Urdu literature, London 1985.

قرآن در ادبيات پنجاني
 

ابيات باهو، تحقيق مقبل داوودي، لاهور، بي تا؛ بلهه شاه کهندِ نِن، تحقيق مَقبُل داوودي، لاهور [1987]؛ کلام بابا فريد شکر گنج، تحقيق مَقبُل داوودي، لاهور [1987]؛ کهيا شاه حسين نن، تحقيق مقبل داوودي، هور [1987]؛
M.Mir, Teaching of two Punjabi poets, in D.S.Lopez Jr.(ed), Indian religious in practice, Princeton 1995, 518-529.

قرآن در ادبيات مالايي:
 

A.Bausani, Notes on the structure of the classical Malay hikayat, trans. (.form it) Lode Brakel, Melbourne 1979, A.Sweeney, Authors and audiences in traditional malay literature. Berkeley 1980.

پي نوشت ها:
 

1-اين رباعي با اندکي اختلاف در رباعيات خيام با مقدمه محمد علي فروغي، انتشارات گلبرگ، ص 90 (1375)، اين چنين آمده:
قرآن که مهين کلام خوانند آنرا
گه گاه نه بر دوام خوانند آنرا
بر گرد پياله آيتي هست مقيم
کاندر همه جا مدام خوانند آنرا
2-نديدم خوشتراز شعر تو حافظبه قرآني که اندر سينه داري (مترجم)
3-دراين آيه سخن از شمارش کلمات الله است نه حمد الهي (مترجم)
4-حافظ مي گويد:
بر دلم نقش نبست جز الفت قامت يار
چه کنم حرف دگر ياد نداد استادم (مترجم).
 

منبع:آينه پژوهش شماره 112
/خ