خدا در انديشه ارسطو (2)

3. اثبات وجود خدا از راه علت غايي

چهارمين دليل ارسطو در اثبات وجود خدا، «غايتمندي جهان» است. او معتقد است تمام موجودات عالم، اعم از جمادات، نباتات، حيوان و انسان، رو به غايتي دارند و هيچ موجودي عبث و بيهوده آفريده نشده است. (کاپلستون، ج1،ص359)(1) او مي نويسد:
با توجه به دو معني غايت و تمايز آن از يکديگر، معلوم مي شود که علت غايي در ميان موجودات نامتحرک قرار دارد، چه علت غايي اولاً به معني موجودي است که عمل براي خير آن انجام مي گيرد ثانياً به معني خود مطلوب است (يعني خير که بنفسه مطلوب است). اين دومي در ميان اشياء نامتحرک است و اولي چنين نيست. (ارسطو، ترجمه لطفي، ص481-480)
علت غايي، غايت است و طبيعت اين غايت طوري است که او براي چيزي ديگر نيست، بلکه هر چيز ديگر براي اوست. اگر چنين چيز نهايي وجود دارد، پس ممکن نيست که جريان کون به طور نامتناهي ادامه يابد، ولي اگر چنين چيزي نيست پس علت غايي وجود ندارد. متفکراني که مدعي بي نهايتي سلسله ي شدن [=کون]اند، بي آنکه خود بدانند، «خير» را از ميان بر مي دارند، در اين صورت عقل نيز در جهان نخواهد بود؛ زيرا لااقل مردمان عاقل هر عملي را براي غايتي به جا مي آورند و همين خود نهايت است؛ زيرا غايت مردمان است» (ارسطو، ترجمه لطفي، ص77)
ارسطو از راه ابطال تسلسل علل نامتناهي و اثبات اين که همه ي عايت ها به يک «غايه الغايات» منتهي مي شوند، نخست اثبات مي کند که در جهان «خير» و نيروي متفکر (=عقل)وجود دارد، سپس نتيجه مي گيرد که سلسله ي علل طبيعي محدودند، و چون محدودند غايت دارند؛ و غايت آن ها يک موجود بالفعل، سرمدي و ازلي است.
البته اين دلائل در آثار او به اين صورت تفکيک نشده، بلکه همه ي آن ها تعابير و بيانات مختلفي از برهان «محرک نامتحرک» هستند که مهم ترين برهان ارسطو در اثبات وجود خدا است.

ارزيابي و تخليل

چنانکه اشاره شد، مهم ترين استدلال ارسطو براي اثبات وجود خدا برهان «متحرک نامتحرک» است: محرک نامتحرک ارسطو چگونه خدايي است و اساساً تصور ارسطو از خدا چگونه تصوري است؟ برداشت و تلقي ارسطو از خدا چه گونه است؟ خدايي را که او معرفي کرده چه صفاتي دارد؟ آيا خداي ارسطو همان خداي اديان ابراهيمي (=يهوه، پدر انسان، الله) است يا با آن فاصله و تفاوت بسيار دارد؟ و آيا خداي مورد نظر او يک خداي شخصي است که مي توان با او ارتباط برقرار کرد و با او سخن گفت و درد دل نمود؛ يا موجودي است کلي و ذهني و دور از دسترس، که نه خالق جهان است و نه به آن علم و آگاهي دارد؟
پيش از پرداختن به جزئيات نظر ارسطو، لازم است چند تفاوت اساسي ميان خداي ارسطو و خداي اديان ابراهيم بيان شود:
1. در تمام اديان توحيدي، خدا، خالق عالم است؛ و کسي است که جهان و جهانيان را در شش شبانه روز (شش دوره، شش مرحله) از عدم به ساحت وجود آورده است؛ بنابراين، علاوه بر علت غايي جهان، علت فاعلي آن نيز هست. اما ارسطو ماده را ازلي مي داند و مسأله ي خلقت و آفرينش براي او مطرح نيست. از نظر او، خدا، موجود (=ماده)را موجود (=متحرک) نموده است، اما در اديان ابراهيمي سخن از خلق از عدم مطرح است. دانشمندان و متفکران ديني ازليت عالم را هميشه مورد انتقاد قرار داده اند؛ زيرا آن را با عقيده به توحيد ناسازگار مي دانند. ابوريحان در يکي از اعتراضات و اشکالات خود بر ابن سينا، عقيده ي ارسطو را در مورد ازليت عالم مورد انتقاد قرار داده، حتي به آن نسبت «کفريات» و «خرافات» داده است. او در خطاب به ابن سينا مي نويسد:
حاشا که يحيي (نحوي) را به فريبکاري نسبت توان کرد، شايسته ترين افراد به اين لقب ارسطو است که «کفريات» خويش را آراسته است. گمان مي کنم که اي حکيم که بر کتاب يحيي و ردّ او بر «برقلس» در موضوع ازليت عالم، و کتاب ديگري درباره ي «خرافات» ارسطو و کتاب ديگرش تفسير کتب ارسطو نيافته اي. ..(مطهري، ج1،ص134؛نصر، ص9-248)
همچنين امام محمد غزالي به نظر فلاسفه در باره ي ازليت و قديم بودن عالم نسبت کفر مي دهد (غزالي، ص32و36)؛
2. خدا در اديان ابراهيم موجودي است شخصي که به انسان توجه و لطف دارد؛ و دست يافتني است؛ انسان با او ارتباط برقرار مي کند؛ منجي انسان از ضلالت و گمراهي به نور و هدايت است؛ پاداش دهنده و کيفر دهنده است؛ همه ي انسان ها را در روز معاد گرد مي آورد؛ نيکوکاران را پاداش، و بدان را کيفر مي دهد؛ و به مخلوقات خود علم و آگاهي دارد. اما خداي ارسطو دست يافتني نيست؛ توجهي به انسان ندارد؛ به عکس، انسان نگران اوست و به او توجه نشان مي دهد؛ همچون يک آهن رباي عظيم انسان به او جذب مي شود؛ فقط به انديشه هاي خود مي انديشد؛ تنها طريقي که براي کسب رفتار خداي گونه پيش روي بشر گشوده است، انديشيدن مانند او است؛ به کليات مي انديشد، نه افراد؛ انديشه ي مجرد صرف (=فکر فکر)، يا فکر خودانديش است؛ بي نقص و جاودان است؛ و از آن جا که هميشه اين چنين است، انسان نيز گاه مي خواهد همانند او شود. ارسطو در مابعدالطبيعه وجود آسما ن ها و جهان طبيعت را به چنين اصلي وابسته مي داند. (ارسطو،ترجمه لطفي، ص482)؛ و لذا خدا را امري کلي فرض مي کند که تنها به کليات مي انديشد و نه به اشخاص. (فيبل، ص81)؛
3. اصل مشترک ميان تمام اديان توحيدي، قبول و پذيرش «شريعت» و قانون الهي اي است که براي هدايت انسان از طرف خدا و توسط پيامبران و سفيران الهي آورده شده است، و رابط بين خدا و انسان، حقيقتي است که به نام وحي و الهام بر برگزيدگان خداوند، يعني بر پيامبران نازل شده است و آنان با خدا ارتباط نزديکتري دارند، و چون از نيروي «عصمت» برخوردارند در تلقي وحي الهي و همچنين در تبليغ آن خطا نمي کنند.
از نظر ارسطو، چون خدا هيچ توجهي به انسان ندارد- چه توجه داشتن براي او نقص است و سبب مي شود اوبه صفات بشر توصيف گردد-قانون و شريعتي را هم براي انسان نفرستاده، و انسان هيچ گونه مسئوليتي در برابر خدا ندارد؛ لذا خدا او را نه پاداش مي دهد و نه کيفر؛ و نه احتياج دارد که با او ارتباط برقرار کند؛ توجهي به انسان ندارد، چون عالي به سافل توجهي ندارد و اگر چنين کند، لازم مي آيد او هم صفات مخلوقات را پيدا کند و اين براي موجود عالي (=خدا)نقص است.

نقد و بررسي

بيان ارسطو درباره ي «محرک نامتحرک» چندان قاطع و روشن نيست، زيرا او استدلال خود را با ترديد و احتمال بيان کرده:
اگر نگوييم به ضرورت، لااقل محتمل اين است که از سه حالت ممکن نه تنها دو تا بلکه سومي هم با واقعيت انطباق دارد. (گمپرتس، ج3،ص1444)
علاوه بر آن که سخن او محل شک است تفسير او از «محرک نامتحرک» نيز متضمن تناقض است؛ زيرا او در بخش هاي هفتم و نهم از يک «محرک نامتحرک»، اما در فصل هشتم از پنجاه و پنج «محرک نامتحرک» سخن مي گويد. افلوطين (=پلوتينوس) معتقد است که ارسطو رابطه ي اين محرک ها با محرک اول را به کلي مبهم رها کرده، و مي پرسد: «چگونه ممکن است تعداد کثيري از آن ها [«محرک نامتحرک»] وجود داشته باشد؟ زيرا ماده بنا بر عقيده ي ارسطو اصل فرديت است» (کاپلستون، ج1،ص1-360)
در نظر ارسطو گرچه محرک طبيعي عنصر حيوان، و محرک آسمان- هر سه- طبايع مختلف دارند، صفت مشترک نيز در آن ها وجود دارد و آن اين که هر سه محرک، خود غير متحرکند؛ و هر کدام از اجناس حرکات (=طبيعي، حياتي، فلکي) به جنس ديگري از محرک غير متحرک (=طبيعت، قوه ي متصوره نفس، محرک فلک) مربوط است ؛پس قاعدتاً بايد اين قبيل محرکات بسيار زياد باشد، يعني به تعداد حرکات يا لااقل به تعداد سلسله هائي از حرکات متمايز باشد. (بريه، ج1،ص283)کاپلستون مي گويد:
قابل توجه است که ارسطو ظاهراً عقيده ي کاملاً مشخصي درباره ي تعداد محرک هاي نامتحرک نداشته است؛ بدين ترتيب که در فيزک سه عبارت هست که به کثرت محرک هاي نامتحرک اشاره مي کند و در مابعدالطبيعه نيز از اين کثرت سخن مي گويد. (کاپلستون، ج1،ص360؛ارسطو، ترجمه لطفي، ص488)
و براي توجيه کلام ارسطو در پاورقي مي نويسد:
دو ديگر آنکه فکر مي کند که اين سه عبارت بعداً افزوده شده است، ليکن چون فقط در عبارت سوم است که ارسطو هستي بالفعل بسياري از محرک هاي نامتحرک را فرض مي کند، رُس (ROSS) به طور معقول نتيجه مي گيرد که تنها اين عبارت بعد از تکميل مابعدالطبيعه افزوده شده است. (کاپلستون، ص360)
ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است که متعلق علم صحيح را نبايد در عالمي که ماوراي محسوسات (=عالم مثل) است، جستجو کرد، بلکه معرفت به امور الهي از حيطه ي قدرت بشر خارج است. از همين جا است که تردد ارسطو در بين توحيد و شرک آغاز مي شود. (بريه، ج1،ص288)
از نظر ارسطو خدا و طبيعت دو عاملي هستند که از حقوق برابر برخوردارند؛ و طبيعت در برابر خدا قرار دارد و به عنوان يک عامل مستقل عمل مي کند؛ و همانند خدا نامتحرک است. (بريه، ج1،ص283)
از ديدگاه ارسطو «خدا يگانه منشأ نظم متناسب با غايت نيست» (گمپرتس، ج3،ص1436)
در فلسفه ي ارسطو گاه نيز طبيعت جاي خدا را مي گيرد: «طبيعت چنين مي خواهد.» (گمپرتس، ج3،ص1436)خدا و طبيعت از نظر ارسطو نيروهايي هستند که در عالم حکومت مي کنند و به عنوان ذرات الهي پرستيده مي شوند، نه اين که در يک سو طبيعت، و در سوي ديگر خدايي موجود بنفسه باشد که مستقلاً عمل کند. ارسطو از خدا- به عنوان خداي موجود بنفسه- هر گونه عمل، اثربخشي، حتي خواستن و در نتيجه خواستن نيک، و نظريه ي غايت را سلب مي کند. (گمپرتس، ج3،ص1437)
چنانکه اشاره شد، سخنان ارسطو درباره ي خدا، تناقض آشکار دارد. او به صراحت از چند خدايي سخن گفته است، در حالي که «محرک نامتحرک» او تنها محرک افلاک و آسمانها است و نه طبيعت و موجودات مادي اين عالم. (بريه، ج1،ص284)خداي ارسطو فرمانفرماي افلاک و موجودات آسماني است، و هيچ توجهي به موجودات زميني ندارد. البته کساني هم معتقدند که ارسطو به خداي واحد معتقد بوده که پيش از اين به علل و عوامل پيدايش اين نظريه اشاره شد.
برخي شارحان و مفسران ارسطو، سعي دارند ميان نيت و اعتقاد قلبي ارسطو و شيوه و رفتار فلسفي او تفکيکي قائل شوند؛ بدين معني که ميل قلبي ارسطو به جانب توحيد بوده است با اين توجيه که در نظر او وحدت آلي عالم را جز بر وحدت علت غائي آن نمي توان حمل کرد؛ و قول خود را با شرح شعري از اُمُرس (Homere) ختم مي کنند که «نيکو نيست که خداوندگار چند تا باشد» و اين شعر در حکم شعاري براي همه ي آناني بود که در يونان قبل از مسيحيت به توحيد قائل بودند. (گمپرتس، ج3،ص1435؛ بريه، ج1،ص288؛ارسطو، ترجمه لطفي، ص496)

عامل تناقض در گفتار ارسطو

به نظر مي رسد چند خدايي يوناني، ارسطو را قانع نمي ساخت؛ از سوي ديگر عقيده ي به توحيد نيز با جهان شناسي او ناسازگار بود. ارسطو در آثار خود از يک سو از انديشه ي وحدت جهان و يگانگي آسمان دفاع مي کند و کره ي آسمان را کل نظام کيهاني مي داند و از سوي ديگر از يک «محرک نامتحرک» نامحسوس و روحاني سخن مي گويد: برخي شارحان براي اين تناقض دو انگيزه بر مي شمارند
1. بيم از مشوش ساختن جريان منظم و قانوني طبيعت؛
2. ترس از حمل صفات انساني بر خدا (گمپرتس، ج3،ص1439)
ارسطو از يک سو روحيه اي علمي داشت و لذا نمي توانست جريان قانونمند طبيعت را از آن سلب کند؛ و از طرف ديگر بيم آن داشت که اگر صفاتي مانند «خالقيت» «مدبر عالم بودن» و... را به خدا نسبت دهد، لازم خواهد بود که خدا به عنوان يک موجود روحاني و نامحسوس به مادون خود توجه کند و اگر به مادون خود توجه کند، مانند انسان خواهد بود؛ بنابراين نبايد صفات مختص به انسان را به او نسبت داد.
تناقضي که در آثار ارسطو مشاهده مي شود، نتيجه ي آشتي ناپذيري دو نيرو در نظام فکري و جهان شناسي او است: از يک سو، روح علمي بسيار قوي اي دارد که نمي تواند از نظام مند و قانون مند بودن طبيعت، صرف نظر کند؛ و از طرف ديگر اعتقاد او به خداي «نامحسوس» در مقابل خدايان يونان نيز نيرومند است؛ زيرا اعتقاد به خدايان طبيعي او را قانع نمي کرد.
ارسطو نتوانسته است همچون فارابي و ابن سينا خدا و طبيعت را تبيين کند. از نظر ارسطو، رابطه ي خدا با طبيعت، رابطه ي قديم ذاتي (ازلي) با قديم داتي (ازلي)است؛ چون هر دو عالم را همانند خدا ازلي مي داند. در صورتي که از نظر حکماي اسلامي، رابطه ي خداوند با طبيعت، رابطه ي قديم ذاتي با حادث زماني است. از نظر اين حکما، عالم طبيعت، علاوه بر حدوث ذاتي که در آن همه ي ممکنات شريکند، حدوث زماني نيز دارد. ارسطو به بهانه ي اينکه اگر خدا خالق و آفريدگار باشد، لازم مي آيد که به صفات انساني متصف شود هر گونه خالقيت و اثربخشي را از او مي گيرد. و از اين نکته غفلت مي ورزد که لازمه ي چنين تنزيهي از ذات باري، اثبات حقيقت ابدي و ازلي ديگري- به نام عالم طبيعت و يا هر چيز ديگر- در مقابل ذات حق تعالي است.
از نظر حکماي اسلامي، عالم طبيعت، فيض حق تعالي است و توسط او خلق شده است؛ و بنابراين حادث خواهد بود.

انتقادات ديگر بر ارسطو

علاوه بر تناقضي که در گفتار ارسطو در تبيين «محرک نامتحرک» وجود دارد، نارسايي هاي ديگري نيز در نظريه ي او وجود دارد:
1. خداي ارسطو، تحت تأثير انديشه ي يونانيان، يک خداي شخصي نيست؛ زيرا او نه جهان را ايجاد کرده و نه آن را باقي مي دارد؛ به بيان ديگر او نه علت محدثه عالم است و نه علت مبقيه ي آن؛ علمي به جهان ندارد؛ و داوري پاداش دهنده يا کيفردهنده نيز نيست. و يقيناً خدايي شبيه انسان نيز از افکار او بسيار دور است؛ اما چون محرک اول را «عقل» يا «فکر» مي داند، نتيجه خواهد شد که خداي او، در معناي فلسفي خود، يک خداي شخصي است؛ ضمناً و مهمتر آنکه، دليلي هم وجود ندارد که ارسطو «محرک اول» را معبود شمرده باشد، چه رسد به آنکه او را وجودي دانسته باشد که بايد در پيشگاهش نماز گزارد. خداي ارسطو يک خداي کاملاً خودگراي است، لذا کاملاً منتفي خواهد بود که آدميان بکوشند تا با او ارتباط شخصي برقرار کنند. ارسطو در اخلاق کبير مي گويد: کساني که فکر مي کنند به خدا مي توان محبت ورزيد، بر خطا هستند؛ زيرا اولاً، خدا نمي تواند محبت ما را پاسخ دهد. ثانياً، ما به هيچ وجه نمي توانيم بگوييم که خدا را دوست داريم. (کاپلستون، ج1،ص361)
2. از آن جا که ارسطو ماده را ازلي مي داند، برهان جهان شناختي او مبدأ جهان، يعني آفرينش را مدنظر ندارد؛ و لذا «محرک اول» مورد نظر او يک خداي خالق نخواهد بود، چون عالم از نظر ارسطو از ازل بوده و خدا تنها آن را صورت بخشيده، بي آنکه آن را خلق کرده باشد. (گمپرتس، ج3،ص1436)
از نظر ارسطو «کون» عبارت است از تغيير در جوهر؛ و لذا هيچ چيز نمي تواند از عدم پديد آيد، بلکه از چيزي ديگر پديد مي آيد فاعل در اين ايجاد، دو وجه ماده و صورت را متاثر مي سازد؛ يعني ماده را حرکت مي دهد تا آنچه را که در آن بالقوه است، بالفعل شود.
[ارسطو مي گويد]: «واقعيت جهان را جوهر و عرض تشکيل مي دهد و خدا هم جوهر است، منتهي جوهر روحاني و نامحسوس» و «ماده و صورت، علت پيدايش جسم اند و براي علت پيدايش آن عامل ديگري - که نوافلاطونيان آن را نظريه ي «فيض»، و ابن سينا «واهب الصور» ناميده است- وجود ندارد. رابطه ي عناصر با «محرک نامتحرک» تنها از اين حيث است که عناصر براي رسيدن به مکان هاي طبيعي خود با آن همکاري مي کنند و به بيان ديگر «محرک نامتحرک» سبب جنبش و بيدار شدن خواص نهفته در عناصر مي شود. (گمپرتس، ج3،ص1436)؛
3. به عقيده ي ارسطو، خدا يا «محرک نامتحرک»، تنها علت غايي عالم طبيعت است و نه علت فاعلي آن؛ زيرا اگر خدا علت فاعلي فيزيکي حرکت مي بود و- به اصطلاح- عالم را مي راند، خود نيز متحمل تغيير مي شد؛ يعني عکس العملي از «متحرک» بر «محرک» وارد مي آمد، و اگر عکس الملي از متحرک بر محرک وارد آيد، ذات خدا نيز منفعل خواهد شد.
علت اينکه ارسطو خدا را علت فاعلي و ايجادي عالم نمي داند، آن است که اگر خدا علت فاعلي و ايجادي باشد، شبهه ي «پارمنيدس» (3)(Parmenides) وارد خواهد بود؛ يعني بايد گفت: معدوم موجود شده است. (کاپلستون، ج1،ص61)؛
4. «محرک نامتحرک» به حکم آنکه غيرمادي است، نمي تواند هيچ فعل جسماني انجام دهد. فعاليت او بايد روحاني و عقلاني محض باشد؛ به بيان ديگر، فعاليت خداوند فعاليت فکر است. اما متعلق فکر او چيست ؟معرفت، يعني مشارکت عقلاني با متعلق خود؛ حال، متعلق فکر بايد بهتر از همه ي متعلقات ممکن باشد و معرفت خدا، نمي تواند معرفتي باشد که مستلزم تغيير يا احساس يا تازگي باشد؛ بنابراين خدا در يک فعل سرمدي شهود يا خودآگاهي خود را مي شناسد؛ يعني تنها به خود و ذات خود علم دارد. براين اساس، ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» يا فکر خودانديش، تعريف مي کند. (کاپلستون، ج1،ص361؛ارسطو، ترجمه ي لطفي، ص480) ارسطو آنچنان مقام خدا را بالا برده است که هيچ فعاليتي را نمي توان به او نسبت داد.
تبيين فلسفي اين نظريه به آن است که: «العالي لا يلتفت الي السافل»: موجود برتر به خاطر موجود پايين تر کاري انجام نمي دهد، بلکه هميشه مطمح نظر هر فاعلي از فعلي که انجام مي دهد يا ذات خويشتن است، يا امري برتر از آن. سوختن هيزم توسط آتش و تر شدن پارچه توسط آب، صرفاً نه به خاطر آن است که آتش و آب چيزي را سوزانده يا مرطوب کرده باشند، بلکه هر کدام در پي تکميل و حفظ ذات و جوهر خويش است؛ همانطور که نفس ناطقه نيز در تدبير بدن همواره جوياي هدف برتر خود، يعني رسيدن به مقصد عالي و اصلي خويش است نه آنکه در اين تدبير صرفاً کمال اعتدال را بجويد؛ بنابراين، خداوند نيز در جهان يا از هر فعلي که از او صادر شود، غرضي جز معطوف به ذات خود ندارد؛ زيرا موجود يا مرتبه اي برتر از او وجود ندارد که بخواهد براي اتصال به آن کاري، انجام دهد؛ و براي مادون خود هم فعاليتي انجام نمي دهد. (ابن سينا، شرح اشارات، ج3،ص149)(3)؛
5. نقص ديگري که در نظريه ي «محرک نامتحرک» ديده مي شود، آن است که ارسطو خدا را «فعليت محض» مي داند، نه «وجود محض». «فعليت محض»- به تصريح ارسطو- جوهر است و جوهر نيز ماهيت است؛ بنابراين خداي ارسطو از ماهيت و چيستي برخوردار است. خداي ارسطو، از آن رو «فعليت محض» است که اگر چيزي ماده نداشته باشد و به- قول ارسطو-«نامحسوس» باشد، مجرد و فعليت محض خواهد بود.
گذشته از ماهيت داشتن خداوند، لازم مي آيد «فعليت محض» کثير باشد و نه واحد؛ زيرا از لحاظ فلسفي، «فعاليت محض» منحصر در يک فرد نيست، بلکه هر آنچه فاقد قوه و استعداد باشد، از نظر فلسفي، مجرد و فعليت محض است.
ابتکار فارابي و به خصوص ابن سينا آن بود که مبناي نگاه فلسفي وجهان شناسي خود را به جاي جوهر، عرض، ماده و صورت ارسطو، براساس «ممکن الوجود» بودن عالم و «واجب الوجود» بودن صانع قرار دادند. بر مبناي همين تقسيم مبتکرانه بود که آنان جهان و ماسوي الله را «ممکن الوجود»، و خدا را «واجب الوجود»، «وجود محض»،«صرف الوجود» و«وجود مطلق» معرفي کردند.
حکماي اسلامي موجودات عالم را ممکن ذاتي مي دانند؛ لذا مناط علت احتياج معلول به علت را همان امکان ماهوي اشيا دانسته، براساس نظريه «مکان ذاتي عالم» نتيجه مي گيرند که هر ممکن الوجودي سرانجام بايد به يک «واجب الوجود» منتهي گردد، وگرنه دور و يا تسلسل لازم خواهد آمد؛ و به اين طريق، اثبات مي کنند که «عالم امکان» براي موجود شدن خود محتاج علت فاعلي ايجادي است؛ زيرا عالم طبيعت،يک موجود ممکن است و ممکن براي موجود شدن خود، به مرجح محتاج است.
اما ارسطو بناي عالم را بر «امکان استعدادي» استوار ساخته، که در آن هر امر بالقوه (=امر موجود)، از طريق حرکت، به امر بالفعل(= امر موجود ديگر) تبديل مي شود. بر مبناي «امکان استعدادي»، عالم تنها به «علت غائي» که در آن موجودي به موجودي ديگر تبديل مي شود؛ و به «علت فاعلي» که در آن امر عدمي به امر وجودي تبديل شود نيازي ندارد؛
6. چنانکه اشاره شد، ايراد و نقص ديگري که بر تئوري «محرک نامتحرک» وارد است، آن است که «محرک نامتحرک» نمي تواند علت «فاعلي» و «ايجادي» ي عالم باشد. بنا به عقيده ي ارسطو، «محرک نامتحرک»، صرفاً «علت غايي» عالم است؛ يعني جهان به انگيزه ي شوق به جانب خدا حرکت مي کند. خدا «صورت محض» است و با ماده پيوستگي ندارد. اجسام طبيعي از آن جهت حرکت مي کنند که به «صورت» عشق مي ورزند و مي خواهند ماده را از قوه به فعل در آورند، اما خدا «صورت محض» است که عالم براي اشتياق به او حرکت، جنبش و تکاپو است.

چرا ارسطو عالم را ازلي مي داند؟

درباره ي اين موضوع که آيا جز ذات باري، موجود يه موجودات ديگري نيز وجود دارند که «ازلي» باشند، نظرات گوناگون هست. پيش از ارسطو، افلاطون معتقد بود که «علاوه بر خير مطلق» يعني خدا، «مُثل» نيز مجرد و ازلي هستند. «(ارسطو، ترجمه لطفي، ص465)(4)
ارسطو ماده و صورت را که دو مبدأ تکون اشياء هستند ازلي مي دانست. شايد ارسطو در مخالفت با استادش، افلاطون، به ازليت ماده قائل شده است. او با نوشتن کتاب سياست، در واقع با مدينه ي فاضله به مقابله برخاست، و تلاش کرد نگاه واقع بينانه تري را در سياست ارائه دهد. چنانکه گفته اند: «ارسطو، سياست را از آسمان ها به زمين آورد» اين سخن کنايه اي است از اين که مدينه فاضله ي افلاطون با ديدي آرمان گرايانه نگاشته شده است، اما ارسطو به سياست نگاهي واقع بينانه انداخته است.
ارسطو با طرح ازلي بودن ماده، خواسته است نگاهش به عالم را واقع بينانه کند او به طور صريح و آشکار، نظريه مثل افلاطوني را رد مي کند. اين مخالفت ارسطو با افلاطون را حتي در مرجع کليات نيز مي توان مشاهده کرد. افلاطون مرجع کليات را «عالم مثل» مي داند، در صورتي که ارسطو مرجع کليات را در همين عالم جست و جو مي کند و مرجع کليات را ذهن آدمي مي داند، نه عالم مثل.
از نظر قدما دو نوع حرکت وجود داشت:
1. حرکت مستقيم، که در آن آغاز و پاياني وجود دارد؛ يعني داراي مبدأ و منتهي است؛ زيرا آنان معتقد بودند که ابعاد مکاني عالم بر خلاف ابعاد زماني آن متناهي است، بنابراين، در آن ابتدا و انتهايي وجود دارد؛
2. حرکت مستدير؛ مانند حرکت فلک که در آن هيچ آغاز و پاياني نيست؛ يعني مبدأ و منتهي ندارد و به همين جهت، حرکت فلک را ازلي و ابدي و نامتناهي دانسته، مي گفتند: فلک دائماً در حرکت است.
از سوي ديگر، شکل کروي در نظر قدما افضل اشکال و حرکت دوراني (=مستدير) نيز افضل حرکات بود و حرکت دوراني، دائمي و واحد و ازلي بود. همچنين، حرکت دوراني را اولي از ديگر حرکات مي دانستند؛ زيرا آنچه کاملتر است، از آنچه کمال کمتري دارد اولي است. چنين حرکتي تنها شايسته ي اجرام سماوي است که در اثر اين حرکت دوراني شکل کروي گرفته اند و چون اجسام بسيط طبعاً کروي هستند، همه ي عالم کروي شکل خواهد بود. حال اگر کره ي مستدير بر ديگري فرض شود، قهراً ميان آن دو، خلأ خواهد بود و خلأ محال است و عالم افلاک، از فلک محيط تا منتهاي مرکز زمين، يکي متضمن ديگري است؛ پس عالم، واحد و داراي نظامي کلي و واحد خواهد بود. (ارسطو، ترجمه ي خراساني، کتاب دوازدهم، فصل هاي 7،6و8)

پي نوشت:

1. ارسطو مي گويد: «طبيعت هيچ کار بيهوده و زائد و غير ضروري نمي کند» (کاپلستون، ج1،ص359)
2.Parmenides مي گويد:
وجود يا «واحد»، هست، و صيرورت و تغيير، توهم است؛ زيرا اگر چيزي به وجود آيد، پس يا از وجود به وجود مي آيد يا از لاوجود. اگر از اولي به وجود آيد، در اين صورت قبلاً هست که در اين حالت به وجود نمي آيد [يعني تحصيل حاصل است]؛ و اگر از دومي به وجود مي آيد، در اين صورت هيچ چيز نيست، زيرا از هيچ چيز به وجود نمي آيد. بنابراين صيرورت توهم است. وجود فقط هست و وجود واحد است، زيرا کثرت نيز توهم است. (تاريخ فلسفه کاپلستون، ج1،ص61)
3. ابن سينا از راه فاعل بالعنايه بودن، اثبات نموده است که خدا با اين که عالي و متعالي است، مي تواند به مادون خود توجه کند و نسبت به آنها لطف داشته باشد و مهر بورزد؛ زيرا در علم عنايي و (يا فاعل بالعنايه) اراده ي حق تعالي عين ذات اوست؛ همچنانکه تمام صفات عين ذات او هستند؛ و ارداه ي ذاتي حق تعالي در حقيقت علم به نظام احسن است و علم به نظام احسن وجود براي تحقق و پيدايش عالم کافي است و به اراده و قصد جديد نيازي نيست؛ به بيان ديگر، ابن سينا از راه قاعده ي «ذوات الأسباب لا يعرف الا باسبابها» نخست ثابت مي کند خدا مسبب الاسباب است و به ذات خود علم و آگاهي دارد و علم خدا به ذاتش علت علم حق تعالي به ماسواي خود مي شود، و علم به ذات حق تعالي هم عين علم او به مخلوقاتش است؛ بنابراين به اراده و قصد جديد احتياج ندارد تا مانع خالقيت و توجه او به مادون شود و علم حق تعالي هم علم فعلي است که خود علم، سبب و منشأ پيدايش عالم مي شود.
4. ارسطو علاوه بر ماده، صورت را هم ازلي مي داند. (ارسطو، ترجمه ي لطفي، ص465).

منابع و مآخذ:
ابن سينا. الاشارت و تنبيهات.
شرح اشارات.
ارسطو. مابعدالطبيعه. ترجمه شرف الدين خراساني.
مابعدالطبيعه. ترجمه ي محمدحسن لطفي. تهران: طرح نو.
باربو، ايان/ علم و دين. ترجمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران: نشر دانشگاهي، 1362.
بريه، اميل.تاريخ فلسفه. ترجمه دکتر علي مراد داودي. تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1374.
ژيلسون، اتين، روح فلسفه در قرون وسطي. ترجمه ي دکتر علي مراد داودي. تهران: انتشارت علمي و فرهنگي.
مباني فلسفه ي مسيحيت. ترجمه محمد محمد رضايي و محمود موسوي. قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1375.
طباطبايي، علامه. اصول فلسفه و روش رئاليسم. قم: صدرا. [بي تا].
غزالي، امام محمد. المنقذ من الضلال. بيروت: دارالمکتبه الهلال، 1993م.
فيبل، جيمز کرن. آشنايي با فلسفه ي غرب ترجمه محمد بقايي (ماکان).تهران: حکمت، 1371.کاپلستون، فردريک. تاريخ فلسفه. ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي. تهران: سروش، 1375.
گمپرتس، تئودور، متفکران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي. تهران: خوارزمي، 1375.
مجتهدي، کريم. فلسفه در قرون وسطي. تهران: امير کبير، 1375.
مطهري، مقالات فلسفي، تهران: حکمت، 1359.
ملکيان، مصطفي. تاريخ فلسفه ي غرب. تهران: پژوهشکده ي حوزه و دانشگاه، 1379.
منبع: فصلنامه آينه معرفت