معقول ثاني فلسفي در فلسفه مشّايي- اشراقي
نويسنده:زهرا شريف/محسن جوادي
(ازخواجه نصير تا ميرداماد)
چکيده
کليد واژه ها :معقولات اولي، معقولات ثانيه، معقول ثاني فلسفي، عروض، اتّصاف، خواجه نصيرالدين طوسي، ميرداماد.
مقدّمه
اين جريان فلسفي، در بسياري از آراي خويش، از خواجه تأثير پذيرفته است؛ خواه در ديدگاه هايي که به پيروي از او ارائه شده اند و خواه در ديدگاه هاي جديد که حول محور آراي وي و چه بسا با نقد آن آرا شکل گرفته اند .يکي از علّت هاي اصلي اين مطلب،محور قرار گرفتن کتاب تجريد خواجه بوده است؛ توضيح آنکه در طول اين دوره، تجريد محور تمامي مباحث کلامي و فلسفي را تشکيل مي داده و گويا حاشيه نويسي برآن يکي از افتخارهاي علمي بزرگ محسوب مي شده است. سبب مهم ديگر، در اين زمينه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته اي همچون علّامه حلّي بوده که تا قرن ها به واسطه زنجيره «استاد و شاگردي» ،بسياري از بزرگان را به طور غيرمستقيم شاگرد وي ساخته است . براي نمونه ،مکتب فلسفي- کلامي شيراز را بايد وامدارخواجه دانست .
در مسئله مورد بحث نيز جريان مزبور داراي دو ديدگاه اصلي است: ديدگاه خواجه و پيروان وي،و ديدگاه هاي مخالف( جديد). نشان خواهيم داد که هر دو ديدگاه تحت تأثير خواجه شکل گرفته اند. اين ديدگاه ها ذيل سه قسمت، مورد بررسي قرار خواهند گرفت:
1.معقولات ثانيه فلسفي» از ديدگاه خواجه ؛
2.اصطلاح «معقول ثاني» در نزد خواجه؛
3.تعريف و ويژگي هاي «معقول ثاني»
خواجه همچون اسلاف خويش، اصطلاح « معقول ثاني» را درمعناي امور ذهنيِ صرف به کار مي برد که از احوال و عوارض ذهنيِ معقولات اولي محسوب مي گردد:«...و المعقولات الثانية هي العوارض الّتي تلحق المعقولات الأولي الّتي هي حقايق الموجودات و أحکامها المعقولة.(1)با توجه به اين عبارت،«معقولات اولي» برگرفته از خارج اند ،حقايق خارجي را تشکيل مي دهند، و احکام ذهني آنها «معقولات ثانيه » ناميده مي شوند. (2)بدين ترتيب، خواجه معقول ثاني را معقولي مي داند که از حيثيات ذهنيِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مي شود؛(3)از اين رو، او اين واژه را معادل «معقول ثاني منطقي »درکلام متأخرّان مي انگارد.معقول اول نيز برگرفته از خارج،و مفهوم ماهوي است. خواجه اصطلاحي مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثاني»به کار مي گيرد و بر ذهني بودن آن تأکيد مي کند:...«کلّ واحد منها امر اعتباري يحکم به العقل علي الحقايق اذا انضمّ بعضها الي بعضِ في العقل.»(4) «...الامورالاعتبارية التي توجد في العقل فقط...؛...اعتبارات عقلية يعتبرالعقل من الامور العقلية.»(5)
علّامه حلّي نيز در عبارات شرحي خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتباري» با واژه «معقول ثاني» را پذيرفته و بر ذهني بودن آن واژه ها تأکيد ورزيده است(6) بدين ترتيب،خواجه دو واژه «معقول ثاني» و «اعتبار»( و نظاير آن) را در مفهوم واحدي به کارمي برد و اين دو واژه ، در آثار وي، بر اموري اطلاق مي شوند که بي ترديد ذهني اند.به نظر مي رسد
که خواجه اصلاحاتي همچون «معقول ثاني» و «اعتباري» را کاملاً تحت تأثيرشيخ اشراق به کار گرفته است .
مفاهيم مشمولِ « معقول ثاني» و «اعتباري » از ديدگاه خواجه
الف) مفاهيم منطقي: ذاتي،(7) عرضي،(8) جنس،(9) فصل،(10) نوع،(11) کلّي،(12) جزئي،(13) وضع،(14) حمل،(15) مثلان،(16) متخالفان،(17) محمول(18) و ...اين گونه مفاهيم،به تصريح، معقول ثاني و اعتباري دانسته شده اند .
ب) برخي از مقولات و مفاهيم ماهوي : جوهريت،(19) اضافه(20) و مفاهيم نسبي و اضافي چون فوقيت و تحتيت،(21) اجناسِ ماهياتِ بسيط مثل لون(22) و عدد،(23) که در نزد ديگران از امور ماهوي و به طورکلّي جزء امور خارجي محسوب مي شوند،نزد خواجه معقول ثاني و امور ذهني اند.
ج) مفاهيم فلسفي : درآثارخواجه،بسياري از مفاهيم فلسفي نيز معقول ثاني و اعتباري شمرده شده اند .فهرست اين مفاهيم بدين شرح است: وجود،(24)وحدت،(25) وجوب،(26) امکان،(27)شيء،(28)تشخّص،(29) حقيقت،(30) ذات،(31) ماهيت،(32)عرض،(33) علّيت( مؤثريت)،(34)معلوليت(متأثريت)،(35) تقدّم و تأخّر،(36) وحدت و کثرت،(37) حدوث و قدم،(38) امتناع(39) و عدم.(40) بدين ترتيب، وي بيشتر مفاهيم فلسفي ( چه فراگير و چه غيرفراگير)را در زمره معقولات ثانيه قرار مي دهد و در اين مسير،ازشيخ اشراق نيز فراتر مي رود؛ چه اينکه شيخ اشراق« تشخّص » را به تصريح، غير اعتباري شمرده و برخي مفاهيم غير فراگير فلسفي را با عدم ذکر، در زمره اعتبارات عقلي،مجمَل گذاشته است( امّا خواجه اين مفاهيم را در اين حيطه آورده است .)در
بيشترعبارات مربوط به هر يک از مفاهيم ياد شده،افزون بر تصريح به « معقول ثاني»، «اعتباري» يا «امر عقلي» بودنِ اين مفاهيم،برذهني صرف بودن و عدم خارجيت آنها نيز تأکيد مي شود. از اين رو، توهّم آنکه خواجه اين مفاهيم را معقول ثاني فلسفي -در معناي اصطلاحي آن - دانسته است، نه امور ذهني و اعتباري،به کلّي بايد کنار گذاشته شود؛به ويژه با توجه به آنچه در تعريف و مفهوم شناسيِ اصطلاحات فوق ( معقول ثاني،اعتباري و امر عقلي) گفته شد .
د) برخي از مفاهيم ديگر : مفاهيم ديگري وجود دارد که البته مي توان آنها را در ذيلِ برخي از عناوين گذشته گنجاند؛ اين مفاهيم در عبارات خواجه ،اعتباري و ذهني معرفي شده اند: موصوفيت( منطقي)،(41) تغاير(فلسفي)،(42) بساطت و ترکيب( فلسفي)،(43) تناهي و عدم تناهي( فلسفي)(44)و...
دليل عمده خواجه در اين جهت، همان دليل لزوم تسلسل از فرض وقوع اين مفاهيم در خارج است که اسلاف وي،به ويژه بهمنيار و شيخ اشراق، آن را به عنوان اصلي ترين استدلال اخذ کرده اند.(45)
محقّق طوسي، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّي به مفاهيم فلسفي نداده و تنها اين مفاهيم را در ذيل حيطه کلّي « معقولات ثانيه»قرار داده است. با توجه به اشاره صريح خواجه به معقول ثاني( و اعتباري بودن معقولات فلسفي )، در اين بخش از مقاله ،به ذکرجنبه هايي از بحث اعتباري بودن مفاهيم فلسفي از ديدگاه خواجه مي پردازيم .
معناي معقول ثاني و اعتباري بودن مفاهيم فلسفي
مرجع نظر برخي از صاحب نظران در خارجي دانستن مفاهيم فلسفي در ديدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه « معقول ثاني» درلسان خواجه از ذهني به امور خارجي بوده است .
الف) ذهني صرف بودن مفاهيم فلسفي
فالمؤثرية المذکورة فيها امرٌ اضافيٌّ يثبت في العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلک يقتضي ثبوت امر في العقل هو مؤثرية کمافي سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لا يقتضي کونه جهلاً فإن ذلک انّما تکون جهلاً اذا حکم بثبوته في الخارج و لم يثبت في الخارج...فمطابقته ثبوته في العقل دون الخارج.(48)
اين عبارت به خوبي نشان مي دهد که خصوصيت ذهني امور خارجي( تعقّل ذلک) موجب مي شود که امري در ذهن شکل بگيرد به نام «مؤثريت» يا همان «علّيت »(يقتضي ثبوت امر في العقل). روشن است که در اين صورت، خود اين مفهوم جديد، مطابقتي با خارج نخواهد داشت. از اين رو، خواجه در بيان رفع اين توهّم که « اين مفاهيم جهل اند نه
علم»،درباره معيار صدق اين امور مي گويد:مطابق اين مفاهيم همان حيثيتي از مفاهيم خارجيِ محقّق در ذهن است که منشأ انتزاع اين مفاهيم اعتباري مي گردد. (49)
براين اساس،هرگاه سخن از مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مي باشد.(50)بدين ترتيب، حدوث مفاهيم اعتباري ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض اين مفاهيم مي باشد(51)و اين گونه امور تنها در عقل وجود دارند:(52)«...فإن محل الوجود، امرٌ معقول».(53)
راز اينکه خواجه در اين موارد،مطابقت را در نسبت با خودذهن( و نه خارج) اخذ مي کند، همان مطلبي است که ذهنيِ محض بودن اين مفاهيم را با روشني بيشتري بيان مي کند.وي معتقد است : در مواردي که مفاهيم ناظر به خارج، در خارج، حيثيتي مابه ازاي معروض خود ندارند( مثل اجناس و فصول امور بسيط)،(54)معيار مطابقت اين امور نمي تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛تنها اجناس و فصولي بايد با خارج سنجيده شوند که دست کم،در خارج ، حيثياتي واقعي را در معروض خارجي خود، به خود اختصاص مي دهند.(55)از اين رو،درحقيقت، اين عقل است که اين امور را بر حقايق خارجي حکم مي کند؛ نه اينکه اين امور در حقايق خارجي محقّق باشند.(56)به همين دليل،علّامه حلّي آشکارا مفهوم«وجود»(و مفاهيم ديگري مانند آن)را در خارج غير محقّق مي داند و بر ديدگاه خويش تأکيد مي ورزد.اين تأکيد بيانگر آن است که عبارات علّامه حلّي در زمينه « غير خارجي بودن مفاهيم فلسفي از نظر خواجه»، نه تنها به معناي عدم زيادت خارجي ،بلکه به معناي عدم خارجيت(حتي به نحو عينيت خارجي با اشياي ديگر) است.(57)
با شواهد متني،درمي يابيم که ذهني بودن مفاهيم فلسفي در لسان خواجه، امري است که نمي توان آن را به امور ديگري نظير « عدم زيادت خارجي» فروکاست .
ب) تعابيردالّ بر رابطه مفاهيم فلسفي با خارج و چگونگي تفسير آنها
و التحقيق ههنا ان وجود الاضافة الحقيقية لا يکون الّا في العقل و لا يکون في الخارج الّا کون الموجود بحيث يحدث في العقل من تصوّره الاضافة فإن ولادة شخص من شخص امر موجود في الخارج و اذا تصوّره العاقل يعقل ابوّه في احدهما و بنوّة في الآخر.(58)
براساس اين عبارت که ناظر به مفهوم «اضافه» است، و البته مختص اين مفهوم نيست، «کون»و نحوه وجود و حيثيتي که سبب ساز تحقّق اين مفاهيم در ذهن مي شوند، خارجي اند. خواجه درباره مفاهيم علّيت (مؤثريت) و وجوب(59)نيز همين تحليل را ارائه کرده است.(60)
اين گونه عبارات در نزد خود خواجه، بيش از آنکه دالّ بر خارجيت مفاهيم فلسفي باشد، دالّ بر ذهني بودن آنهاست؛ زيرا اين عبارات، بيشتر، در مقام نفي خارجيت اين مفاهيم ايراد گشته است.خواجه با اين تحليل ها به دنبال آن بوده است که نشان دهد آنچه در خارج است«اضافه»، « علّيت» يا «وجوب» نيست و تعابيري نظير «کون الشيء بحيث...»نزد وي،نه به معناي خارجيت منشأ انتزاع اين مفاهيم، بلکه به معناي آن است که اثري از اين مفاهيم در خارج نيست؛زيرا درتفکر و زبان فلسفي وي، که قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود(61)است،اين «کون» و «حيثيت» چيزي واقعي،غيرازخود شيء واقع ( يعني ماهيت) نيست. پس، با اين تعابير، خواجه قصد ندارد که مفاهيم ياد شده را اگر چه در حدّ منشأ انتزاع،خارجي بداند و احساس نمي کند که کلام وي
گوياي چنين مطلبي است .ازاين رو ،درست نيست که «خارجيت مفاهيم فلسفي» را به خواجه نسبت دهيم، تنها نکته اي که در اينجا مي توان مطرح نمود، اين است که تعابير خواجه در اين موارد به گونه اي است که بر خلاف مقصود خود او، بر اي کساني که با نگاه نقّادانه به عبارات وي مي نگرند، بر خارجيت اين مفاهيم دلالت دارد؛ از اين رو،بايد گفت که وي به صرافت طبع خود و متأثر از مباني و زبان فلسفه مشّاء، در برخي از فحاوي کلام خويش،ناخودآگاه( و بر خلاف مراد خويش) به نظر حق در مسئله گراييده و به آن اعتراف نموده است .
خواجه دراين گونه عبارات، بارها بر دخيل بودن خصوصيات ذهني امور خارجي در انتزاع مفاهيم اعتباري و فلسفي اصرار ورزيده و تأکيد کرده است که اين انتزاع- که گاه از آن با نام «لزوم» ياد مي شود - درذهن رخ مي دهد؛ اين حيثيت ذهني در مورد وجوب و امکان با وضوح بيشتري بيان شده است .
الحق انّ الوجوب و الامکان و الامتناع امور معقولة تحصل في العقل من اسناد المتصوّرات الي الوجود الخارجي و هي في انفسها معلولات للعقل بشرط الاسناد المذکور....و کون الشيء واجباً في الخارج، هو کونه بحيث اذا عقله عاقل مسنداً الي الوجود الخارجي لزم في عقله معقول هو الوجوب(62)
اين اسناد شيء به وجود خارجي که شرط تحقّق مفاهيم فلسفي شمرده شده،امري است که در ذهن اتفاق مي افتد و براي وصول به اين هدف( درک مفاهيم وجوب و ...)، لازم است که عملياتي ذهني( اسناد مذکور ) صورت گيرد.
همچنين ،تأکيد خواجه بر مطابقت نداشتن مفاهيم فلسفي با خارج،تأييد ديگري بر اين مطلب است که وي با هرگونه خارجي دانستن مفاهيم فلسفي- حتي به بهانه حمل آنها بر امور خارجي - مخالف است .
مطابقة الذهن للخارج انّما يکون شرطاً في الحکم علي الامورالخارجية باشياء
خارجية امّا في المعقولات و في الاحکام الذهنية علي الامورالذهنية فليس بشرط؛و النسب و الاضافات امور لا يکون لها وجود الّا في العقل، واعتبارها في الامور الخارجية هو کون تلک الامور صالحة لان يعقل منها تلک النسب و الاضافات اي تکون بحيث اذا عقلها عاقل حصل في عقله تلک النسبة او الاضافة.(63)
بنابراين ،هرچند اين مفاهيم صرفاً مربوط به عقل مي باشند، و با خارج مطابقتي ندارند، امّا برامور خارجي حمل مي شوند که اين موضوع منافاتي با ذهني محض بودن آنها ندارد.(64)
بدين ترتيب، با توجه به آنچه بهمنياربه عنوان آغازگر ذهني دانستنِ مفاهيم فلسفي در سير تاريخي بحث معقولات ابراز کرده است،(65) در مي يابيم که خواجه عبارات مذکور را براساس عبارات بهمنيار در اين زمينه بيان کرده و آن را به معناي مبناي شيخ اشراق گرفته است. در واقع، ديدگاه بهمنيار مطابق با ديدگاه شيخ اشراق است و اين گونه عبارات در ديدگاه بهمنيار به معناي خارجيت مفاهيم فلسفي نيست.(66)
گزاف نبودن حمل مفاهيم فلسفي بر امور خارجي
اگر حمل مفاهيم فلسفي بر امور خارجي حمل ذهني،و ملاک و معيار آن، حيثيات
ذهني است و اين حيثيات معيار،نه فرضي، بلکه نفس الامري است،پس مفاهيم فلسفي (درحملشان بر امورخارجي )با خارج مطابقت نخواهند بود و اين پرسش پديد مي ايد که اگر فرضِ مطابقت خارجي در مورد مفاهيم فلسفي،صحيح نيست، ملاک صدق آن چيست؟ با چه معياري مي توان گفت که مفاهيم فلسفي در حملشان بر امور خارجي صادق اند؟ خواجه اين مسئله را به طورکامل مورد توجه قرارداده و بارها به آن پاسخ گفته است:تنها آنجا که خارجيت مفهومي ادّعا مي شود،مطابقتِ آن با خارج( در حمل) لازم است؛ امّا درباره مفاهيم فلسفي ( و ديگر مفاهيم اعتباري )، نه تنها چنين ادّعايي وجود ندارد،بلکه عکسِ آن ادّعا ( يعني ذهني بودن آنها) وجود دارد . در اين موارد، حمل ذهني است و با توجه به حيثيات ذهني موضوع، صورت مي گيرد؛ از اين رو، خارجيتي براي اين مفاهيم تصوّر نمي شود و اگر مطابقتي لازم باشد- که هست- بايد با آنچه در ذهن است، يعني با حيثياتِ ذهني موضوعاتشان، مطابق باشند(69) به عبارت ديگر، براي ثبوت و تقرّر مفهوم در تصوّر ذهني موضوع، کافي است که آن را عند الحمل، مطابق با واقع خود - که در ذهن است- بدانيم و معيار اين حمل نيز بايد همان خصوصيات و جهات ذهني امور معروض باشد:«مطابقة الذهن للخارج، انّما يکون شرطاً في الحکم علي الامور باشياء خارجية .امّا في المعقولات و في الاحکام الذهنية علي الامور الذهنية فليس بشرط.»(70)
«حکم الذهن علي الممکن بالامکان اعتبار عقلي، فيجب ان تعتبر مطابقته لما في العقل»(71)
خواجه را بايد بسط دهنده ي آراي بهمنيار و شيخ اشراق در زمينه معقولات ثانيه مفاهيم فلسفي دانست. وي «معقول ثاني» را درباره اموري که ذهنيِ محض اند به کار گرفته و در تعريف اين واژه، تصرّفي ننموده و واژه هايي نظير «اعتباري»را در همان معنا به کار برده است. در زمينه حوزه شمول معقولات ثانيه ، او به پيروي از شيخ اشراق تمام مفاهيم فلسفي را اعتباري شمرده و دراين حيطه،حتي از شيخ اشراق فراتر رفته و دو مفهوم علّيت و تشخّص را نيز اعتباري دانسته است. به لحاظ تاريخي، خواجه تأثير
بسياري برانديشمندان پس از خود( تا ملّاصدرا)گذاشته است.
از دوره خواجه نصير( قرن هفتم) تا دوره ملّا صدرا ( قرن يازدهم)، هنوز آراي انديشمندان دراين مسئله به ديدگاه کاملاً تازه اي نينجاميده است، و البته دو گرايش مختلف در ميان انديشمندان ديده مي شود: الف)گرايشي که همان ديدگاه شيخ اشراق را با تقرير خواجه اخذ مي کند؛ ب) گرايشي که به خارجي دانستن مفاهيم فلسفي متمايل است،امّا چرخشي سرنوشت ساز در سيرِ آن ايجاد مي کند. در ادامه، به برخي از مهم ترين ديدگاه ها بعد از خواجه اشاره مي کنيم .
1.قاضي عضد الدين ايجي(756ق)
عضد الدين ايجي و شارح وي، جرجاني (816ق)همان مبناي شيخ اشراق و خواجه را پذيرفته و بر ذهني صرف و اعتباري بودن مفاهيم فلسفي صحه گذاشته اند.(72) جرجاني وجود را جزء معقولات ثانيه مي داند و مي گويد:«مراد ايجي اين است که ماهيت و وجود در خارج، تمايزي ندارند که اين عدم امتياز، به اين است که وجود اساساً هويّتي خارجي نيست و لذا،تمايز سالبه به انتفاء موضوع است».(73) ايجي مفاهيمي چون شيئيت، حقيقت،و تشخّص را نيز از معقولات ثانيه مي داند و توضيح مي دهد که اين مفاهيم تحقّقي درخارج ندارند.(74)
2.سعد الدين تفتازاني(793ق)
تفتازاني که بيشتر پيرو آراي ايجي بوده، در مسئله مورد بحث، نظريات خواجه را پذيرفته است. وي وجودات خاص متباين ناشناخته اي را در خارج تصوير مي کند که در ذهن، عارض مشترکي به نام «وجود» دارند؛(75) او مفاهيم تميّز، امکان، وجوب، قدم، حدوث،وحدت، کثرت، ماهيت، علّيت، معلوليت، تعيّن، بقا و موصوفيت را نيز ذهني
مي داند.(76) تفتازاني مي پرسد که :چگونه است که به رغم ذهني بودن اين مفاهيم،امورخارجي به آنها متّصف مي شوند؟ او در پاسخ، همان توجيه خواجه را ارائه مي دهد(77) که به معناي عدم خارجيت مفاهيم فلسفي است(78)
3.غياث الدين منصور دشتکي شيرازي (949ق)
نظردشتکي،به طورکلّي همان رأي خواجه نصير است:«وجود»، و ديگر مفاهيم فلسفي، اعتباري و ذهني مي باشند. وي در نقد عبارتي از دواني که مي گويد:« وجود فرد من مفهوم لا ينافي کونه من المعقولات الثانية»،وجود من حيث هو را معقول ثاني مي داند که فردي در خارج ندارد؛(79) وي تصريح مي کند:«ذهب المحقّقون الي انّ الوجود معدومٌ».(80) او سپس گزاره هايي را از قول فلاسفه مي آورد(81) و تذکر مي دهد: وجود به معنايي که فهميده مي شود، وجودِ مصدري است که اثري از آن در خارج نيست.(82)
ديدگاه هاي جديد
1.ملّا علي قوشچي(879ق )
المعقولات و کذا الکثرة)،(83)چنين مي نويسد:«في کونهما[=الوحدة و الکثرة] من المعقولات الثانية نظرٌ لأنّها عبارة عن عوارض الوجود الذهني علي ما سبق و ما هو يعرضان للموجودات في الخارج.»(84) وي در فهم کلام خواجه، معقول ثاني را درهمان معناي امور ذهني عارض بر معقولات اولي به کار برده و در نقد عبارت خواجه،به اين مطلب تمسّک جسته است که وحدت و کثرت،عارضِ وجود ذهني معقولات اولي نيستند، بلکه عارض وجود خارجي آنها مي باشند؛ازاين رو،؛ معقول ثاني نيستند. وي همچنين تصريح مي کند که «علّيت »و «معلوليت» (85) و «وجود» نيز معقول ثاني نمي باشند .
الوجود في الخارج انّما يعرض للمهية من حيث هي علي ما سبق بيانه لا للمهية الموجودة في الذهن فإن الموجود في الخارج ليس هو المهية الموجودة في الذهن فليس الوجود ممّا لا يعقل اِلّا عارضاً لمعقول آخر حتي يکون من المعقولات الثانية(86) و امّا انّه [اي انّ الوجود] من المعقولات الثانية ففيه تأمّل و کذا في قوله [ اي في قول الخواجة]«و کذا العدم و جهاتهما» يعني الوجوب و الامکان و الامتناع من المعقولات الثانية(87)
وي در مورد معقول ثاني بودنِ « وجود» مي گويد: وجود عارضِ ماهيت من حيث هي است (که درآن،ذهني بودن اخذ نشده است)؛ نه اينکه عارض ماهيت «من حيث هي وجودٌ ذهني»(88) باشد. از اين رو، طبق تعريف معقول ثاني( که در همان معناي گذشته به کار مي رود)، وجود نبايد معقول ثاني باشد.گرچه قوشچي در عبارت فوق بر همين نکته تأکيد مي کند که اتّصاف ماهيت به وجود به حسبِ نفس الامر( و نه از لحاظ وجود ذهني آن) است و براين اساس،مفاهيم «وجود»، «امکان»، «امتناع» و «عدم» را نيز از زمره معقولات ثانيه خارج مي سازد؛ امّا فراتر از اين مطلب، به نکته ديگري هم اشاره مي کند :وجود چيزي نيست که لازم باشد همواره آن را عارض بر معقول ديگري ببينيم؛بلکه دست کم در برخي از موارد،مي توان آن را بدون استناد به ماهيتي،به خارج نسبت داد که
اين امر،درمورد واجب تعالي ممکن است.
وي وجودِ محض بودن واجب را يادآور مي شود(89) و مي گويد: بدين ترتيب،«وجود» بدون استناد به ماهيتي خاص و مستقل از معقولات اولي درک مي شود؛پس استناد و عروض آن به معقولات اولي، لازم آن نيست و ازاين رو، نمي توان وجود را معقول ثاني دانست. قوشچي در مورد شيئيت نيز به همين دليل، معقول ثاني بودنِ آن را رد مي کند.(90)
البته ديدگاه وي مبني بر خارجي بودنِ حمل وجود و عروضش بر خود ماهيات نه بر وجود ذهني آن، اعم است از اينکه خودِ«وجود» نيز (افزون بر موضوعات خارجي آن) خارجي باشد يا نباشد؛زيرا نزد قوشچي و بسياري از فيلسوفان پس از وي، حمل خارجي تنها مستلزم خارجيت موضوع است ( نه خارجيت محمول)همين امر موجب مي شود که اعتقاد به معقول ثاني نبودنِ وجود در نزد قوشچي و فلاسفه بعد از او،مساوي با اصالت يا خارجيت وجود تلقّي نشود.درواقع، اعتراض اصلي اعضاي اين گروه( قوشچي و ديگر منتقدان خواجه) به اين امر است که چرا معروض مفاهيمي چون«وجود»، نزد خواجه و پيروان وي، وجودِ ذهني معقولات اولي مي باشد و حمل وجود،وجوب و ...بر مصاديقش، حمل ذهني تلقّي شده است .
به هرحال درنزد قوشچي، هر چند کبراي کلّي فوق( ممکن بودنِ حمل خارجي با انتفاء مبدأ محمول درخارج) پذيرفته شده است، امّا تطبيقِ آن برمواردي چون وجود، وجوب و ...معلوم نيست . وي درباره واجب تعالي،قائل به تحقّق فرد خود وجود در خارج است و اين مورد بي گمان مشمول احتمال«انتفاء خارجي خودِ وجود در حمل آن بر امورخارجي» نخواهد شد؛ چرا که اين مورد، به نظر قوشچي، از مواردي است که وجود - از اساس -در ارتباط با امر ديگري فهميده نمي شود، بلکه مستقلاً به صورت غيرمحمول و غير عارض درک مي شود.(91) از اين رو، «وجود» در واجب اصل موضوع مي باشد و بدون ترديد، خارجي است .
2.سيّد سند (903ق)
از اين عبارات بر مي آيد که «وجود» مفهومي اعتباري و غير خارجي، و« موجود» مفهومي خارجي و بسيط است که مناط موجوديت ماهيت خارجي شمرده مي شود . اين مطلب که مفهوم «موجود» خارجي است و مناط موجوديت امور خارجي مي باشد، درکلام صدر المتألّهين و ملّا هادي سبزواري، بارها به سيّد سند نسبت داده شده است .(95) امّا در نظر وي، اين خارجيت به نحو اتحاد با موجودات خارجي است؛ به طوري که اين مفهوم تنها در تحليل ذهن، از موضوع خود جدا مي شود.(96) حکيم سبزواري اين مبناي وي را دقيق تر نقل مي کند .
قلت : يقول السّيد بجعل الجاعل تصير هکذا. فإنّ الماهية قبل الجعل لم يکن علاقة مع مفهوم الموجود ...و الجاعل جعلها متحدة مع مفهوم الموجود، أي جعلها محکياً عنها بمفهوم [ يعني بمفهوم الموجود]...و هذا نظير قول المصنّف [اي
صدر المتألّهين ] و إن وقعا[هذين القولين] في شقاق من حيث ذهاب المصنّف الي اصالة الوجود و ذهاب السّيد الي اعتبارية المحضة علي ما قررتُ لک... .(97)
ايشان درحاشيه بر حکمت متعاليه نيز مي نويسد :«معني الاتحاد مع المفهوم [في قول السيّد ]کون الشيء بذاته بلاحيثة تقييدية مطلقاً محکياً عنه و منتزعاً عنه لذلک المفهوم.»(98)
روشن است که نحوه ارتباط ميان «موجود » و ماهيات خارجي از نظر سيّد سند، با نحوه اتحاد وجود و ماهيت در ديدگاه ملّا صدرا همسان است .به عبارت ديگر، هم سيّد سند و هم ملّاصدرا رابطه ماهيت با مناط و سبب خارجيت آن را رابطه اتحادي مي دانند (نه انضمامي)؛ امّا در ذهن از يکديگر جدا مي شوند. حکيم سبزواري توجيه درستي براي اتحاد ماهيت با مفهوم موجود به دست داده و آن اين است که اتحاد ذوات خارجي با مفهوم موجود، اتحاد با مفهوم نيست؛ بلکه بدين معناست که ماهيت خارجي به گونه اي است که مفهوم موجود از آن انتزاع مي شود و بر آن صدق مي کند و از اين رو، مفهوم «موجود»مفهومي انتزاعي شمرده شده است. غياث الدين(فرزند سيّد سند) نيز در بيان ديدگاه پدر خود، همين تقرير را به دست داده است.(99)روشن است که سيّد سند ،مفهوم موجود را در ضمن فرد آن،خارجي مي داند و منظور وي از محمولاتِ مواطاتي، محمولاتي نظير «موجود» است که بالمواطات بر موضوع خود حمل مي شوند ( نه اموري چون «وجود»که بالاشتقاق محمول مي باشند). بدين ترتيب، از نظر وي، مفاهيمي چون «موجود» ( و ديگر مفاهيم اشتقاقي فلسفي نظير «واحد»،« کثير» و «واجب») در خارج عين موضوع خود، و در ذهن مغاير با آن مي باشند. بر اين اساس،برحسب اصطلاح ، بايد گفت: از نظروي، اتّصاف مفاهيم فلسفي در حالت اشتقاقي «خارجي» و عروض آنها «ذهني » است؛ امّا اين مفاهيم، در حال غير اشتقاقي، معقول ثاني( به معناي ذهني صرف) و اعتباري اند .
3.جلال الدين دواني(910ق)
لمّا کان الامکان من المعقولات الثانية فالموصوف بها انّما هو الأمر الذهني لا الخارجي؛ فقولنا: الانسان ممکن حکم بالأمر العقلي علي الأمر العقلي، و الحق: أن الحکم إمّا علي الموجود الخارجي بمثله أو علي الموجود الذهني بمثله؛ کما اشرنا اليه آنفاً؛ لا يقال اذا حکمناعلي الأمورالإعتبارية مثلاً بالصفات الخارجية أو علي الموجودات العينية بالمعقولات الثانية، کان الأول حکماً علي الموجود الذهني بالموجود الخارجي و الثاني عکسه؛ لأنا نقول علي الوجهين: ان کان الحکم باتحادها في الخارج کان حکماً علي الموجود الخارجي بمثله و إن کان باتحادهما في الذهن کان حکماً علي موجود ذهني بمثله؛ و علي الأول يعتبر في صحته المطابقة للخارج و علي الثاني يعتبر فيها المطابقة للذهن و ليس معني الحکم علي الأمور الخارجية بمثلها أن يکون الطرفان موجودين في الخارج بحسب الواقع؛ بل يعتبرا متحدين بحسب الوجود في الخارج، فإنّ الفرض بيان مصداق القضية الخارجية مطلقاً حتي يعرف بالتطبيق عليه صدقها و کذبها . (100)
دواني در عبارت فوق، به رغم تأکيد بر همانندي موضوع و محمول در ذهني يا خارجي بودن،براين نکته نيز صحه گذاشته است که خارجي بودن دو طرف يک حکم به معناي موجود بودنِ هر دو در خارج نيست ( وليس معني الحکم علي الامور الخارجية بمثلها أن يکون الطرفان موجودين في الخارج بحسب الواقع ).اين جمله که شايد متهافت و متناقض به نظر رسد، به طور سربسته، نکته اي را بيان مي کند: خارجي بودن هر دو طرف، مستلزم خارجيت به نحو دو موجودِ منحاز نيست؛ بلکه خارجيت به نحو اتحاد نيز کافي است. دواني بعد از جمله ياد شده مي گويد:« بل يعتبرا متحدين بحسب الوجود في الخارج». مقابله اين جمله با جمله قبل بيانگر آن است که منظور از «موجودَين» دو موجودِ منحاز و مغاير است نه متحد. اين مطلب که وي حکم خارجي و اتحاد خارجي دو شيء را مستلزم خارجيت آن دو به نحو منحاز نمي داند، بلکه آن را مستلزم خارجيت به نحو مطلق( اعم از انضمامي يا اتحادي) مي داند، به گونه اي در عبارات ديگر او در خصوص مفاهيم فلسفي آمده است ؛ چه اينکه وي عقيده دارد که به رغم اتّصاف و حملِ خارجي مفاهيم فلسفي،درخارج، اين مفاهيم در اتحاد و عينيت با معروضِ خويش موجود مي باشند .
از نظرجلال الدين دواني، معقول ثاني بودنِ مفهوم،منافاتي با فرد داشتن آن در خارج ندارد. غياث الدين دشتکي اين مبنا را از قول وي چنين نقل مي کند:«وجود فرد من مفهوم لا ينافي کونه من المعقولات الثانية».(101) دواني در بيان نحوه سازگاري معقول ثاني بودن مفهوم با خارجي بودن آن، به طور کلّي چند توجيه آورده است (102)
1)ذهني بودن حالت اشتقاقي معقولات ثانيه و جواز خارجيت مبدأ اشتقاق آنها : دواني مي گويد که منظور از معقول ثاني بودن مفاهيم خارجي، معقول ثاني بودنِ مشتقات مي باشد ؛ امّا مراد از خارجيت آنها،خارجيتِ مبدأ اشتقاق است. به عبارت ديگر، مفاهيمي چون «موجود» و «واحد»معقول ثاني مي باشند و مبدأ اشتقاق آنها، يعني «وجود» و «وحدت»، فرد خارجي دارند.وي که مفهوم «موجود» را معقول ثاني، و «وجود» را جزئي خارجي دانسته است ،(103)
مي گويد: منظور از معقولات ثانيه، گروهي از مفاهيم مشتق است. او بر اين مطلب، مؤيّداتي نيز ذکر مي کند؛ امّا خود که به احتمال عدم پذيرش اين نظر توجه دارد، مي گويد: اگر اين مطلب پذيرفته نشود، مي توان گفت که معقولات ثانيه، اعم از مفاهيمي مشتق و غير مشتق است؛ ولي در محل بحث( يعني در مورد مفاهيم فلسفي که خارجي اند و در زمره معقولات ثانيه نيز محسوب مي شوند )، مقصود فلاسفه صرفاً معقول ثاني بودنِ مفاهيم مشتق است . وي همچنين در بخش ديگري بيان مي کند که مراد فلاسفه از امور عامّه نظير وجود و ..، به طور کلّي ،مشتقاتِ اين مفاهيم ( يعني موجود و ...) است؛امّا در لحاظي که آنها خارجي ديده مي شوند،مبادي اين مشتقات مقصود است .(104) در نتيجه، به نظر مي رسد که دواني به ديدگاهي گراييده است که در مقابل ديدگاه سيّد سند قرار دارد.
2.ذهني بودنِ عروض و تحصُّص معقولات ثانيه :توجيه ديگري که وي در بيشتر عبارات خود به آن گراييده، اين است که حتي اگرمنظورفلاسفه از مفاهيم مشمول معقول ثاني صرفاً مبادي مشتقات باشد و نه خود مشتقات،باز به اين دليل که مفاهيم ياد شده، در ذهن عارض موضوعات خود مي شوند وبا آنها مغايرند،و به اين نحو( به نحو مغاير) در خارج نيستند، معقول ثاني شمرده مي شوند . مفهوم «حصه» هماهنگ با همين عروض ذهني معقولات ثانيه مطرح شده است. اين مفهوم از اضافه مفهومي عام به امرجزئي تر ساخته مي شود؛ از اين رو،هيچ گاه جزئيِ حقيقي و عين اشياي خارجي پنداشته نمي شود و همواره، عارض اشيا به شمار مي رود و ذهني دانسته مي شود.خواهيم ديد که ذهني بودن عروض، در ارتباط تنگاتنگ با ذهني بودن حصص معقولات ثانيه، بيان شده است و لحاظ تحصّصي معقولات ثانيه، ملاک مستقلي در ذهني بودن و معقول ثاني بودنِ آنها قلمداد مي شود. در عبارت ذيل،هر چند عروض و تحصّص مفاهيم فلسفي، هر دو ذکر شده اند،امّا «تحصّص » بيشتر با هدف بيان ذهني بودن عروض مطرح شده است :
هذا المفهوم [اي مفهوم الوجود المطلق] من حيث انّه عارض ليس له ما يطابقه في الاعيان و إن کان له من حيثية اُخري مطابقٌ في العين،فهو معقول ثان باعتبار حصصه العارضة للماهيات في العقل و موجود في ضمن الفرد القائم بذاته و لا نسلّم أن من شرط المعقول الثاني أن لا يکون لها وجود في الخارج بجميع الإعتبارات بل شرطه أن لا يکون موجوداً فيه باعتبار الّذي هو به معقول ثان کالحصص في مثالنا .... .ثم وجود فرد من المفهوم لا ينافي معقولاً ثانياً(105)
در اين عبارت، دواني نخست تصريح مي کند که مفهوم وجود،به نحو عارض، داراي فرد خارجي نيست؛او سپس نتيجه مي گيرد که اين مفهوم به اعتبار حصصِ عارض بر ماهيت، معقول ثاني است. در مجموع، مي توان گفت: ديدگاه مورد تأکيد دواني در باب سازگاريِ معقول ثاني بودن مفاهيم فلسفي با خارجيت آنها ذهني بودن عروض و تغاير مفاهيم فلسفي با موضوعات خود، و خارجيتِ آنها ذهني بودن عروض و تغاير مفاهيم فلسفي با موضوعات خود، و خارجيت آنها درعينيت و اتحاد با موضوعات خويش است.(106) خارجيت مفاهيم فلسفي به نحو متحد و غير عارض، وجود حيثيتي درخارج مي باشد که منشأ انتزاع خارجي آن مفاهيم قرار مي گيرد. البته، اين منشأ انتزاع حيثيتي غير عارض و غير زائد است که در عينيت با موضوع خارجي خود، موجود مي باشد و چون عروض و تغايرِ اين مفاهيم -نسبت به موضوعشان- در ذهن تحقّق مي يابد، معقول ثاني دانسته مي شوند. به عبارت ديگر، اين مفاهيم آن گونه که درک مي شوند( به نحو مغاير)، غير خارجي و معقول ثاني به حساب مي آيند و با لحاظ ديگر (در عينيت با موضوعشان)، خارجي شمرده مي شوند.
در پايان، مي توان گفت : دواني يکي از احکام «معقولات ثاني» را که نبودِ «وجود خارجي» براي آنهاست،به نحو مطلق آن، نفي مي کند و با اين کار،شايد ، به دنبال بيان اين نکته است که تقرير وي از «معقول ثاني» با ديگران متفاوت است،زيرا ديگران معقول ثاني بودن مفهوم را مستلزم نفي مطلق خارجيت آن مي دانستند، ولي وي اين مطلب را نمي پذيرد . ازاين رو، بايد او را مُبدع معناي جديد از «معقول ثاني» دانست .
4.ميرداماد (1040ق)
معقول ثاني منطقي و فلسفي در فلسفه مير داماد :ميرداماد در عبارت خويش، در مقابل معقولات ثاني منطقي،به تصريح از معقولات ثاني فلسفي سخن گفته و مفاهيمي چون «وجود» و «وحدت» را در زمره آن قرار داده است :
في ان مطلق الوحدة و الکثرة من ثواني المعقولات الفلسفية ... .مطلق الوحدة و الکثرة من ثواني المعقولات علي الاصطلاح الشايع في هذه الصناعة لا من المعقولات الثانية الميزانية التي انّما عروضها للمعقولات في الدّرجة الأولي بحسب خصوص وجودها في الذهن و من حيث حالها في تقرّرها الذهني(107)
در اين عبارت، ميرداماد به طور تلويحي به تفاوت ميان معقولات ثاني فلسفي و معقولات ثاني منطقي نيز اشاره کرده است: معقولات ثاني منطقي بر حيثيات ذهني و خصوصيات وجود ذهني معقولات اولي عارض مي شوند، امّا معقولات ثاني فلسفي چنين نيستند .اين تفاوت،درواقع، همان نکته اي است که قوشچي بر اساس آن، مفاهيم فلسفي را از حيطه معقولات ثانيه( به معناي امور صرفاً ذهني) خارج دانسته و دواني نيز بر اساس آن، به معنايي عام از معقول ثاني معتقد شده و خارجي بودن برخي از معقولات ثانيه (يعني مفاهيم فلسفي ) را جايز دانسته است .ميرداماد در جاي ديگري، به طور واضح، اين تفاوت را يادآور مي شود :
المفهومات الذهنية الّتي تعتبر في حذاء احوال و اوضاع عينية صودفت للموضوعات بحسب انحاء وجوداتها في الاعيان و المعاني المعقولة الّتي هي لوازم المهية و هي مفهومات قائمة بالمهيه قد ناب لها عن التأصّل اقتضاء جواهر المهية ايّاها؛شيء من هذه اذا کان لهوّيتين مثلاً لم يکن ما هو ملاک الامر و مناطه بالذّات و معيار الحکم و مطابقه علي الحقيقة، خصوصية احدي الهويّتين بخصوصها و الّا لم يکن هو لغيرها البته بل انّما الملاک و المطابق الطباع المشترک. فامّا طبايع المعاني الغير المتأصلة من ملحوظات العقل - اعني المعقولات الثواني الّتي هو موضع الحکمة الميزانية، کالجنسية و الفصلية و النوعية- فدرجتها في الذهن درجة الاضافات المحضة الّتي ليست في إزاء [ها] مبادِ لها متقرّرة في ذات الموضوع في الخارج(108).
در ابتداي اين عبارت، ميرداماد از مفاهيم فلسفي اي سخن گفته است که به رغم ذهني بودن،گروهي از آنها در ازاي احوال و اوضاع عيني و خارجي قرار مي گيرند و به حسب وجودات خارجي موضوعات بر آنها حمل مي شوند و گروهي ديگر لوازم خود ماهيت بدون لحاظ خصوصيت ذهني يا خارجي آن ماهيت اند که همين عدم اناطه به خصوصيت ذهني و خارجي، موجب جواز حضور آن امور در ماهيات متقرّر در ذهن و خارج مي شود.درمقابل اين دو گروه از مفاهيم، مفاهيم ذهني ديگري وجود دارند که معيار و مناط حکم و مطابقت آن مفاهيم در ذات موضوع آنها يا در خصوصيات عيني و وجودي آنها نيست،بلکه خصوصيت ذهني موضوع در حمل و تطابق آنها دخيل است. اين گروه دوم را ميرداماد، در اين عبارت، معقولات ثانيه منطقي( ميزاني) ناميده است. روشن است که مفاهيم ذهني گروه اول - که خصوصيت ذهني ماهيات در حمل و مطابقت آنها دخيل نيست - همان مقولات ثاني فلسفي اند که در مقابل معقولات ثاني منطقي قرار دارند. مير سيّد احمد علوي( شاگرد ميرداماد و شارح بسياري از آثار او)، درشرح خود بر عبارت آغازين، ويژگي ياد شده براي مفاهيم فلسفي را در مورد معقولات ثاني فلسفي بر مي شمرد. اين امرنشان مي دهد که منظور ميرداماد از مفاهيم ذهني در عبارت دوم ، همان معقولات فلسفي است .
تفصيل الکلام في المرام هو انّ في المعقولات الثانية اصطلاحين؛ احدهما» الالهي ، و ثانيهما : الميزاني. لأنّها علي [المعني الاول] هي ما يکون عارضاً لمعقول يکون لوجوده الذهني مدخلٌ في عروضها له ... و انتزاعي الوحدة و الکثرة عروضها للأشياء انّما في العقل بما هي موجودات عقلية؛ ... و امّا المعقولات الثانية علي الاصطلاح الثاني ما يکون عارضاً لمعقولات اولي بشرطية وجوداتها الذهنية فيها و دخولها فيها لا مجرّد الظرفية؛ و اليه [ اي الي هذا لمطلب] الاشارة بقوله [يعني بقول الميرداماد]- دام ظلّه- «بحسب خصوص وجودها في الذهن و من حيث حالها في تقرّرها الذهني» و اذا استقرّ علي عرش ذهنک لعرفت انّ الوحدة و الکثرة ليستا من المعقولات الثانية بحسب هذا الصطلاح لعروضها نفس مهيات الاشياء و ان کان ذلک في الذهن و قس عليه الوجود و اضرابه ...(109)
بدين ترتيب، هر چند عروض و مغايرت مفاهيم فلسفي نسبت به موضوعات خويش در ذهن صورت مي گيرد،ولي خصوصيات ذهني موضوعات هيچ گاه مناط حمل و مطابقت اين مفاهيم نيست و لذا حمل آنها حمل خارجي و بر حسب خارج مي باشد و تنها ظرف و محل عروضِ اين اشيا ذهن است(عروض به معناي حمل متغايرين بر يکديگر). از اين رو، بايد مفاهيم فلسفي را از حيث عروض« ذهني» و اصل حمل و استناد آنها به ماهيات خارجي را ناشي از خصوصياتي غير ذهني در ماهيات دانست .
امّا درعبارت دوم ميرداماد، بر تفاوتي مهم ميان معقولات ثاني فلسفي و معقولات ثاني منطقي تأکيد شده است .اين تفاوت، عبارت است از : تحقّق خارجي مبدء خاصي در مصاديق خارجي معقولات ثاني فلسفي. ميرداماد از اين تفاوت با عنوان «طباع مشترک»ياد مي کند و در قاعده اي فلسفي،آن را ملاک تعلّق و حمل معناي واحدي بر موجودات جزئي متعدد مي انگارد:« ما من معني واحد لهويّات عديدة الّا و هناک طبيعة مشترکة»؛(110) و سپس مفاهيم مشمول دراين قاعده را مفاهيم ذاتي و عرضي حقايق عيني و مفاهيم ذهني مذکور که همان معقولات ثاني فلسفي اند مي داند، و البته مفاهيم ثاني و منطقي را از آن استثنا مي کند. بدين ترتيب، از نظر ميرداماد، هر مفهوم فلسفي اگر چه خود به طور مستقل تنها در ذهن است، امّا بر مبدأ و طبيعت موجود خاص خارجي دلالت مي کند که منشأ انتزاع آن مفهوم نيز شمرده مي شود . وي در برابر معقولات فلسفي، تصريح مي کند : معقولات ثاني منطقي چنين مبدأ موجودي در خود ماهيات معروض( نه در وجودِ ذهني آنها) ندارند که اين امر تأکيد بيشتري بر لزوم توجه به اين تفاوت ميان معقولات ثاني فلسفي و منطقي است . بنابراين مي توان گفت که از نظر مير داماد، به طور کلي ، معقولات ثاني فلسفي به صورت مستقل،انضمامي، و زايده تنها در ذهن اند؛ امّا درخارج، به صورت غير انضمامي و غير منحاز و درعينيت با معروض خود حقيقتاً موجودند ( زيرا در خارج، داراي مبدأ و حيثيت خاصّي هستند که منشأ انتزاع آنهاست).ازاين رو، ميرداماد اتّصاف معقولات ثاني فلسفي را خارجي، و عروض آنها را ذهني مي داند .
نگاهي به برخي از مفاهيم فلسفي از نظر ميرداماد:
ميرداماد عقيده دارد که مطابق انزاع وجود در خارج، عبارت است از :خصوصيت حقيقت قيّوم واجب بالذّات . بنابراين، مطابق حقيقي وجود- که درخارج در ازاي آن قراردارد - برخاسته از همين حقيقت است، نه خصوصيات ماهيات متقرّر در خارج . اين مطابق حقيقي، از آنجا که با ذوات ماهيات ديگر نيز مرتبط است ، مصحّح حکم و حمل وجود بر ديگر ماهيات نيز مي شود. بدين ترتيب، مي توان گفت: هر چند منتَزَعٌ منه وجود را همه ماهيات متقرّره تشکيل مي دهند( چرا که همگي مستند به آن حقيقت قيوم اند)، امّا مطابق و ما به ازاي اين انتزاع- که همان منشأ اصلي انتزاع است -در واجب همان ذات واجب و در ممکنات انتساب به آن ذات است و نيازي به تصوير مبدأ ديگري در ذات موجودات در ازاي وجود نيست؛ زيرا ارتباط و استناد ماهيات به ذات حق هيچ افزوده اي بر ذات خارجي آنها ايجاد نمي کند تا در ذاتِ ماهيات، مبدأ و مابه ازايي براي وجود تحقّق يابد .(111)
ميرداماد پيوسته تأکيد مي کند که هر چند وجود بر ماهيات خارجيه صدق مي کند، امّا هيچ حيثيت افزوده اي بر ماهيت خارجي نيست و ارتباط و استناد ماهيات نيز به ذات واجب که منشأ اصلي و مطابق انتزاع وجود از ماهيات خارجي ماهيات در خارج،اثرديگري ندارد تا در ماهيات چيزي در ازاي وجود قرارگيرد؛با اين حال،استناد ياد شده مصحّح و مطابقِ حقيقي حمل وجود برآنهاست. اين تفکر،درحقيقت،ريشه در ديدگاه اصالت ماهيت دارد. (112) همچنين، اگر وجود در خارج تحقّقي داشته باشد، اين تحقّق تنها حقيقت ذات واجب است؛امّا در ديگر موجودات ، فقط حمل وجود صحيح مي باشد و مفاد وجود درباره آنها، استناد و ارتباط آنها به ذات حق است.
ميرداماد هر گونه وصف خارجي در ازاي وجود را نفي مي کند(چه در فرض انضمامي بودن و مغاير بودن آن و چه در فرض اتحادي بودن آن درخارج)؛ در مقابل، به باور وي ، تنها موجوديت مصدري است که قابل انتزاع از ماهيت خارجي مي باشد. به عبارت ديگر، وجود بر خود آن ماهيت خارجي( في نفسه) صدق مي کند و از نفس تقرّر و موجوديتِ آن، نه چيزي وراي تقرّر ماهيت( اعم از وصف انضمامي يا انتزاعي)،حکايت دارد؛ در واقع، وجود هيچ حيثيت انضمامي يا انتزاعي، وراي نفس تقرّر خود ماهيت در خارج نيست( يعني حيثيتي خارجي که عين آن ماهيت باشد) ، بلکه حيثيتي انتزاعي است که بر خلاف حيثيات انتزاعي ديگر، تقرّر و موجوديت آن،چيزي جز تقرّر و موجوديتِ ماهيت نيست و تطبيق آن بر خارج، بر خود آن ماهيت خارجي( نفس الذات المتقرّرة) است. گويا وي ميان حيثيات انتزاعي ديگر و ماهيات خارجي، نوعي تغاير قائل شده است ؛به اين معنا که تقرّر اين گونه حيثيات، هر چند وجهي از همان تقرّر ماهيت است،امّا اين دو تقرّر عينيت کاملي با يکديگر ندارند : يکي فرع ديگري است . از اين رو، تقرّر حيثيت به نوعي غير از تقرّر ماهيت است؛ولي وجود، حيثيتي انتزاعي است که ميان تقرّر آن ،با تقرّر ماهيت خارجي، هيچ تغايري - حتي از سنخ آنچه گفته شد - وجود ندارد.(113) وي براي تأکيد بر اين معنا، صدق وجود بر ماهيات خارجي را به صدق مفاهيم مصدري ماهوي( چون «انسانيت») بر ماهيات خارجي تشبيه مي کند که در هر دو، مطابق حمل مفهوم، نفس ماهيت خارجي است و هيچ حيث تقييد خارجي اي که وراي ذات ماهيت خارجي باشد، در اين صدق، دخيل نيست(114)
البته،ميرداماد تفاوتي را ميان صدق انسانيت برانسان وصدق وجود بر انسان در نظر مي گيرد: صدق وجود بر ماهيات نيازمند حيث تعليلي است، امّا صدق انسانيت و ديگر ذاتيات بر ماهيات منوط به چنين حيثيتي نيست؛ زيرا «انسان» مثلاً تازماني که در خارج به علّتي مستند نگردد، تقرّر و موجوديتي نخواهد داشت. امّا همان طور که قبلاً گفته شد، اين حيثيتِ ارتباط و استناد به علّت( حيث تعليلي)، تنها مصحّح انزاع وجود از خود ماهيات و حمل آن بر خودِ آنهاست؛ولي در نفس اين انتزاع و حمل، دخيل نيست .به عبارت ديگر، حيثيت ارتباط ماهيت به ذات حق، هيچ افزوده خارجي بر ذات ماهيت در خار ج و تقرّر آن ايجاد نمي کند(چه به صورت زائد بر آن و چه به نحو عينيت با آن) و تنها همان ماهيت را بي کم و کاست به خارج مي برد. از اين رو، ميرداماد تأکيد مي کند که حمل وجود بر ماهيات،حيث تعليلي مي خواهد، نه حيث تقييدي. در حقيقت، وي با پيش کشيدن حيثيت انتساب در صدد فرق نهادن ميان ماهيت«من حيث هي » و ماهيت موجود است و تأکيد دارد که اثر اين انتساب، چيزي جز تقرّر خود ماهيت نيست. در عباراتي از وي، مطابق حمل وجود، خود ماهيت خارجي دانسته شده است( نه انتساب به ذات واجب») اين نکته با نظر به اين مطلب بيان شده که « انتساب ماهيت به حقيقت واجب» تنها مصحّح « حمل و تطبيق وجود بر ماهيت» است.( پس، حيثيتي منضم يا متحد با ماهيت نيست که مطابق حمل وجود برماهيت باشد.) ذکر حيثيت صدور و انتساب در اين گونه موارد، ملاکي براي تمايز ذات واجب از ماهيات ممکنه در حمل وجود نيز شمرده مي شود؛به طوري که در مورد واجب، انتزاع و صدق وجود به حيث تقييدي و حيث تعليلي نيازمند نيست :
فأمّا الحقيقة الحقة القيّومية الوجوبية، فاذ هي بنفسها متقرّرة، فلا محالة بنفسها مبدأ لانتزاع الوجود و وجوب التقرّر و الوجود المصدريين و مصداقٌ لحمل الموجود، و
واجب التقرّر و الوجود با لضرورة المطلقة الأزلية السرمدية لا بحيثية تقييدية و لا بحيثية تعليلية، و لا بتقييد الحکم بمادام الوجود، و التقرّر و الوجود هناک واحدٌ و کذلک الوجود و وجوب الوجود واحدٌ(115)
مطابق الوجود في ظرفٍ ما هو نفس حيثية الذّات المتقرّرة في ذلک الظرف؛ فإذا کانت الماهية بنفسها متقرّرة في الإعيان . لا بحيثية مّا وراء نفسها مطلقاً کانت، لا محالة، هي بنفسها مطابق الوجود العيني، فلم تکن نسبة الوجود اليها نسبة العوارض.(116)
درباره حقيقت واجب ،چون اساساًحيثيتي تعليلي معنا ندارد، خود حيثيت ماهيت و ذات بايد در ازاي وجود باشد وحيثيت وجود که در مورد ممکنات عين حيثيت تقرّر ماهيت دانسته مي شد، در اينجا عين خود ماهيت و ذات دانسته مي شود:«...فلا تکون حيثية الوجود فيه [اي في الواجب] وراء حيثية الماهية،بل اِنّ حيثية الماهية هناک هي بعينها حيثية الإنية.. .»(117)گفته شد که در مورد واجب، مفاد وجود، تحقق خود وجود در خارج است؛ نه تحقّق شيء ديگري (ماهيت ممکن)، تا به واسطه آن، خود وجود به عنوان چيزي وراي ماهيت، امري خارجي نباشد. به عبارت ديگر، در اطلاق وجود بر ماهيات ممکن، چون وجود جز بر خود ماهيات خارجي( بدون هيچ حيثيت خارجي ديگري افزون بر آن) قابل تطبيق نبود، نمي توانستيم از اين حمل و تطبيق، خارجيت وجود را به معناي تحقّق مابه ازايي خارجي ( بدون هيچ حيثيت خارجي دگيري افزون بر آن) قابل تطبيق نبود،نمي توانستيم از اين حمل و تطبيق، خارجيت وجود را به معناي تحقّق مابه ازايي خارجي براي آن نتيجه بگيريم ؛ زيرا آنچه از اين حمل بر مي آمد، حکايت از «خارجي بودن خود ماهيت» داشت و لذا وجود هيچ جايگاهي در خارج، وراي موجوديتِ ماهيت، به خود اختصاص نمي داد. امّا در واجب تعالي که ماهيتي جز وجود تحقّق ندارد،مفاد حمل وجود، تحقّق خود وجود است و اين به معناي خارجيت وجود - به معناي تحقّق مابه ازايي خارجي براي آن- مي باشد:« فاذن الوجود هناک هو بعينه نفسُ الماهية و مفاده تحقّق نفسه، لا تحقّق شيء.»(118)
وي در جاي ديگري نيز مي نويسد :«وانّ معني قولنا انّه واجب التقرّر و الوجود:انّه واجب التقرّر و الوجود:انّه يجب تقرّره و وجوده بنفس حقيقته و حقيقته وجودهُ و وجودهُ و جوبه ، لا أنّه ما يجب وجوده؛ اي :شيء متقرّرٌ موضوعٌ فيه الوجود او الوجوب، اذ ليس يتصوّر هناک محمولٌ وراء نفس الموضوع و هو الواحد الحق و الاحد البحت.»(119)
درمجموع،ميرداماد معتقد است :
1)انتزاع و حمل وجود بر موجودات خارجي (اعم از واجب و ممکن)، در هيچ يک از اطلاقات خويش،ازجهت وجود ذهني و حيثيات ذهني آنها نيست؛ازاين رو، وجود را نمي توان معقول ثاني به معناي اعتباري و منطقيِ آن دانست. بدين ترتيب، مصداق حمل وجود عبارت است از : ماهيات و ذوات خارجي .
2)امّا اين مطلب به طور مطلق، تنها دالّ بر خارجي بودنِ وجود به نحو انتزاعي است که در آن، وجود در عينيت کامل با تقرّر خارجي ماهيت موجود است و چيزي وراي آن نيست( حتي مانند تغايري که ديگر حيثيات انتزاعي با ماهيت دارند). از اين رو، در ممکنات ،وجود تنها داراي منشأ انتزاع خارجي و حيثيت انتزاعي خارجي ( به آن معنا که گفته شد ) مي باشد؛ ولي اگر وجود بر ذات واجب حمل گردد، کلّ حيثيت ذاتِ واجب مصداق وجود خواهد بود و چون واجب داراي حيثيت ديگري يعني ماهيت نيست، کلّ اين ذات در ازاي وجود خواهد بود( در اين صورت،«وجود» فرد و ما به ازاي خارجي خواهد داشت ). در اينجا، ديگر سخن از خارجيت وجود به نحو حيثيت تقييدي انضمامي يا انتزاعي نيست، بلکه اصل موضوع و کلّ حيثيت ذات، در ازاي وجود قرار خواهد گرفت( از اين رو، وجود داراي فرد و ما به ازاي خارجي است .)
همان طور که مشاهده مي شود،سخن نهايي ميرداماد نشئت گرفته از سخن دواني است. ميرداماد اطلاق وجود بر موجودات را تنها بر ذات واجب،به لحاظ حقيقي،درست مي دانست و با پيش کشيدن انتساب ممکنات به ذات حق، سعي در اطلاق عام وجود بر ممکنات داشت؛ دواني نيز ذات واجب را فرد همين وجود مفهومي مي دانست. اگر چه اکنون به دنبال ريشه يابي کلام دواني و ميرداماد نيستيم، امّا کاملاً روشن است که ديدگاه اين دو،بسيار متأثر از ديدگاه هاي عرفان نظري است و شايد ارائه گر همان ديدگاه ها باشد. البته، بررسي همانندي کامل نظام عرفان نظري با فلسفه دواني و ميرداماد،نياز به تحقيق ويژه اي دارد
ب) «تشخّص » و ديگر مفاهيم عام فلسفي : سخن ميرداماد در مورد مفاهيمي از جمله تشخّص ، وحدت، هويت و خصوصيت مشابه سخن وي در باب مفهوم «وجود» است . ميرداماد به پيروي از فارابي و ابن سينا،اين گونه مفاهيم را از لحاظ مصداقي و وجودي متحد مي داند و معتقد است : تشخّص شيء،همان نحوه وجودي(=وجود خاصّي ) است که از مبدع هستي افاضه شده است و مختصِ اوست .دراين شرايط که مفاهيم ياد شده عيناً متحد با وجود دانسته شده اند،روشن است که تحليل هاي مربوط به وجود،به اين مفاهيم نيز راه مي يابند. وي درمورد تشخّص مي گويد: ارتباط هر موجودي با حق، موجب تشخّص آن موجود مي شود و در حقيقت، متشخّص بذاته، حق است که هرتشخّصي همراه با وجود، از ناحيه او اعطا مي شود(120) بدين ترتيب، روشن است که از نظر ميرداماد تشخّص نيز همچون وجود، هر چند بر ماهياتِ متقرّر خارجي صادق است،امّا حيثيتي انضمامي يا انتزاعي وراي تقرّر خارجي آنها را به خود اختصاص نمي دهد و ارتباط آنها به جاعل موجب صحت انتزاع و حمل تشخّص مي گردد. از اين رو« تشخّص» حيثيتي انتزاعي است که درعينيت کامل با تقرّرخارجي ماهيت،موجود است. ميرداماد ديگرمفاهيم عام فلسفي را که «امورعامّه » ناميده مي شوند ( نظير وحدت و کثرت و امکان)،غير متحصّل در خارج مي داند (121)
ج)مفاهيم قياسي و اضافي فلسفي : ميرداماد دسته اي ازاين مفاهيم اضافي را «اضافات وجوديه» مي داند که حيثيت و خصوصيتي خارجي در ازاي آنها قراردارد. (122 )برخي از مفاهيم فلسفي نظير «جاعليت» نيز در اين زمره نام برده شده اند که بدين طريق، خارجيتِ آنها از ديدگاه ميرداماد اثبات مي شود (123)
نگاهي کلّي به وضعيت مسئله «معقول ثاني فلسفي » از دوره خواجه نصير تا دوره ملّا صدرا همان طور که روشن شد، سلسله جنبان ديدگاه هاي مختلف از زمان خواجه نصير تا زمان ملّا صدرا خود خواجه بود، ناگفته نماند که خود خواجه به ديدگاه شيخ اشراق گرايش داشته؛ امّا گاه به گونه اي سخن گفته است که ناخود آگاه خارجيت مفاهيم فلسفي و نحوه اين خارجيت را مي رساند . ازاين رو، خواجه نصير هم در گروهي از فلاسفه که مفاهيم فلسفي را ذهني محض دانسته اند مؤثر بوده است و هم به طور ناخودآگاه در گروهي که به تدريج اين مفاهيم را خارجي دانسته اند. در مقابل اعتقاد و رأي آگاهانه خواجه و پيروان وي با پيش قدم شدن قوشچي،برخي اين مفاهيم را ناظر به خارج و حمل آنها را بر ملاک جهات خارجي موضوع دانسته اند. ديدگاه اين گروه را در باب مفاهيم فلسفي مي توان تحت عناوين ذيل خلاصه نمود :
الف .ديدگاه کلّي گروه دوم در باب خارجيت اتّصاف
محمول نيز لازم است و تنها مي توان لزوم تغاير وجودي آن دو را نفي نمود.اين ديدگاه در شکل ابتدايي و مبهم خود،برخي از عبارات فيلسوفان اين دوره را مبني بر خارجي بودن اتّصاف مفاهيم فلسفي، با ابهام مواجه مي کند؛ زيرا با توجه به اين ديدگاه، معلوم نيست که خارجيت اتصاف به معناي خارجيت مفاهيم فلسفي باشد .
ب. معناي «معقول ثاني » و تحولات آن در اين دوره
ج . مفاهيم فلسفي و نحوه خارجيت آنها
دواني نخست نظري تقريباً مشابه با نظر سيّد سند را ارائه کرده و مفاهيم مشتق فلسفي را معقول ثاني و ذهني، و مفاهيم غير مشتق (=مبادي اشتقاق ) را داراي فرد خارجي دانسته است؛امّا وي به تدريج تصريح مي کندکه معقول ثاني بودنِ مفهوم، منافي وجود خارجي آن نيست . بدين سان، او مفاهيم غير مشتق فلسفي را از حيث عروض و تغاير«ذهني »،و از حيث تقرّر حقيقي خود( در عينيت با موضوع خارجي خود) «خارجي» دانسته است. بدين ترتيب، در نزد دواني، عروض مفاهيم فلسفي « ذهني» و اتّصاف آنها «خارجي » است . او تصريح مي کند که منظور از خارجيت مفاهيم فلسفي، وجود حيثيتي در موضوعات خارجي مفاهيم فلسفي است که با وجود خارجي متحد مي باشد و منشأ انتزاع اين مفاهيم محسوب مي شود. همچنين، ميرداماد آشکارا معقولات ثانيه فلسفي را داري عروض ذهني و اتّصاف خارجي دانسته و گفته است که اين مفاهيم بر حسب وجود خارجي موضوعات آنها و خصوصيات خارجي آنها با آنها متحدند؛ وي مانند دواني،اين خارجيت را به تصريح، به وجود حيثيتي در خارج تفسير کرده که عين موضوعات خارجي اين مفاهيم است و منشأ انتزاع آنها محسوب مي شود بدين ترتيب، در اين دوره، خارجيت مفاهيم فلسفي - به تدريج- از خارجيت اتحاد واتّصاف به سوي خارجيت حيثيت منشأ انتزاع رفته و در نهايت، به عنوان حيثياتي انتزاعي در خارج پذيرفته شده است .
نتيجه گيري
ديگر ديدگاه مشترک اين گروه، خارجيت مفاهيم فلسفي است: قوشچي حمل مفاهيم فلسفي را بر امور خارجي، به ملاک خصوصيات خارجي وجود آنها مي داند. سيد سند، مفاهيم فلسفي را در حالتي که بالمواطات حمل مي شوند (يعني در حالت اشتقاقي)، به تصريح عين موجودات خارجي دانسته و دواني معقول ثاني بودن يک مفهوم را منافي وجود خارجي آن ندانسته، مفاهيم غير مشتق فلسفي را از حيث عروض و تغاير، ذهني و
ازحيث تقرّرحقيقي خود در عينيت با موضوع خارجي اش،خارجي دانسته است. ميرداماد نيز به تصريح،معقولات ثانيه فلسفي را داراي عروض ذهني و اتصاف خارجي دانسته ، معتقد است : اين مفاهيم بر حسب وجود خارجي موضوعات آنها و خصوصيات خارجي آنها با آنها متحدند.
پی نوشت:
1ـ ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي، شرح الإشارات و التنبيهات، ج1، ص9
2ـ خواجه نصير الدين طوسي، اساس الإقتباس ، ص34.
3همان، ص66و80.
4ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص105.
5ـ خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل( نقد المحصّل) ،ص235و293/ر.ک : خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي،کشف المراد،ص34و77/ر.ک: خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص78،107،110و 116.
6ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد ،67و97.
7ـ همان، ص67/خواجه نصير الدين طوسي ، اساس الاقتباس ، ص399.
8ـ همان.
9ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص67/ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي ، شرح الاشارات و التنبيهات،ج1،ص83.
10ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد،ص67.
11ـ همان،ص67/ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات،ج1،ص83.
12ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص66/خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس ،ص399.
13ـ همان.
14ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص72و80.
15ـ همان .
16ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص235.
17ـ همان .
18ـ ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج1،ص50.
19ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص140.
20ـ همان،ص258/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص132،116و134.
21ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص117/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل،ص116و133و280.
22ـ همان،ص179.
23ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد،ص105.
24ـ همان،ص65/خواجه نصير الدين طوسي ، تلخيص المحصّل، ص132،74و 140/ همو، مصارع المصارع، ص87.
25ـ همو، تلخيص المحصّل، ص140.
26ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص49/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص94،93و101/همو، مصارع المصارع،ص93.
27ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص51،34،و 77/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص110،107،93،11و206.
28ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص42/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص140.
29ـ همان،ص97.
30ـ همان،ص85.
31ـ همان.
32ـ همان ، ص66و85.
33ـ همان،ص141.
34ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص78/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص116/همو، مصارع المصارع، ص87.
35ـ خواجه نصير الدين طوسي ، مصارع المصارع، ص87.
36ـ همو، تلخيص المحصّل، ص87.
37ـ خواجه نصيرالدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص100.
38ـ همان،ص60.
39ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل،37،36و93.
40ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد،ص66.
41ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص35/خواجه نصيرالدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص72.
42ـ خواجه نصيرالدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد،ص285.
43ـ همان،ص88.
44ـ همان،ص208.
45ـ براي نمونه، ر.ک : خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص140،107و179/خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي کشف المراد،ص88،51،50،49و 140.
46ـ شيخ اشراق در پاسخ به شبهه گزاف بودن حمل مفاهيم فلسفي بر مصاديق اين مفاهيم، مي گويد: هر چند مفاهيم فلسفي ذهني اند،امّا اين امر به معناي آن نيست که موضوع اين مفاهيم هيچ ارتباطي با آنها ندارد و ذهن در استناد آن به هر ماهيتي مختار است؛ بلکه اين حمل را ذهن به ملاکِ خصوصيتي که در موضوعات مختلف هست، انجام مي دهد( شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج1، ص163و 347؛ ج2،ص72)، سهروردي براي آنکه حمل مفاهيم فلسفي برامور خارجي را از گزاف بودن خارج سازد، بر آن است که خصوصيت مزبور بايد خارجي باشد . از اين رو، به نظر مي رسد که وي ناخودآگاه مفاهيم فلسفي را خارجي دانسته است .
47ـ يدالله يزدان پناه، جزوه «حکمة الاشراق، معقول ثاني فلسفي»، ج2،ص18.
48ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصل، ص116.
49ـ همان، ص36.
50ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص77و110.
51ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل،ص133و535.
52.همان،ص280،134،132،101و293.
53ـ همان،ص74.
54ـ پيشتر گفته شد که خواجه اجناس و فصول امور بسيط را نظير اجناس اعراض، که بسيط اند،ذهني و اعتباري مي داند.
55ـ همان،ص91.
56ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي ، کشف المراد، ص5.
57ـ همان،ص259،67،66،60،50،49و 287.
58ـ همان،ص132.
59ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص116.
60ـ همان،ص94.
61ـ ر. ک : خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي ، کشف المراد، ص29و65/خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص74،132و 140/همو، مصارع المصارع، ص87.
62ـ همان، ص94.
63ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص36.
64ـ همان،ص110و 116.
65ـ معقول ثاني در ديدگاه بهمنيار به معناي امور ذهني، و در اصطلاح امروزي، به معناي معقول ثاني منطقي مي باشد. بهمنيار سه مفهوم «شيء»، «ذات»و «وجود» را در زمره اين مقولات بر شمرده است . امّا وي به رغم تأکيد بر معقول ثاني بودنِ وجود، در موارد متعددي، «وجود» و برخي ديگر از مفاهيم فلسفي را خارجي دانسته است ( بهمنيار بن مرزبان ، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري،ص 280،33و283،281-285-411،287و570،483،482،412،و832).66ـ خواجه نصيرالدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد،ص63.
67ـ خواجه نصير الدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص133.
68ـ خواجه نصيرالدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي ، کشف المراد، ص69.
69ـ خواجه نصير الدين طوسي ، تلخيص المحصّل، ص116.
70ـ همان،ص36.
71ـ خواجه نصير الدين طوسي و حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، ص77.
72ـ همان،ج2،ص93،92و109.
73ـ همان،ص153.
74ـ همان،ص155.
75ـ سعد الدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج1،ص330و331.
76ـ همان،ص361و 470؛ج2،ص27و75.
77ـ همان،ج1،ص470.
78ـ همان،ص472.
79ـ غياث الدين منصور دشتکي شيرازي، اشراق هياکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، ص185.
80ـ همان،ص186.
81ـ همان،ص187.
82ـ همان،ص187،186و190.
83ـ علاء الدين قوشچي، شرح تجريد العقائد،ص98.
84ـ همان.
85ـ ر.ک: همان .
86ـ همان،ص54.
87ـ همان،ص53.
88ـ وجود ذهني در مقابل وجود خارجي قرار دارد؛ از اين رو، نبايد وجود ذهني را با موجود في الذهن يا وجود عند الذهن، که نوعي وجود خارجي است، اشتباه گرفت .
89ـ همان.
90ـ همان،ص24.
91ـ همان،ص53و54.
92ـ سيّد سند ترجمه فارسي آن را «هست» مي داند .
93ـ ملّا صدرا، الشواهد الربوبية،ج2(تعليقات ملّا هادي سبزواري)،ص396؛همچنين، ر. ک: ملّا هادي سبزواري، شرح المنظومة،ج2،ص396.
94ـ ملّا صدرا الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ج6،ص74.
95ـ براي نمونه، ر. ک: همو الشواهد الربوبية،ج2،ص396/همو، الحکمة المتعالية،ج6،ص80و87.
96ـ همان،ص80.
97ـ همو، الشواهد الربوبية، ج2( تعليقات ملّا هادي سبزواري)،ص396.
98ـ همو، الحکمة المتعالية،ج1،ص44، حاشيه ملّا هادي سبزواري .
99ـ همان،ج6،ص87.
100ـ علاء الدين قوشچي، شرح تجريد العقائد، ص56، حواشي دواني .
101ـ غياث الدين منصور دشتکي، اشراق هياکل النور، ص184.
102ـ علاء الدين قوشچي، شرح تجريد العقائد، ص53.
103- ر.ک:غياث الدين منصور دشتکي، اشراق هياکل النور،ص130/جلال الدين محمد دواني ،سبع رسائل ،ص131.
104-علاء الدين قوشچي، شرح تجريد العقائد، ص24.
105ـ همان،ص53.
106ـ همان،ص98.
107ـ ميرداماد و سيّد احمد علوي عاملي، تقويم الايمان،ص275و276.
108ـ همان،ص263-261.
109ـ همان، ص652و653.
110ـ همان،ص261.
111ـ همان ،ص263.
112ـ ميرداماد، القبسات، ص51و52.
113ـ همو، مصنّفات، ج1،ص119(التقديسات).
114ـ همان.
115ـ همان،ص120.
116ـ همان،ص129(التقديسات).
117ـ همان،ص128.
118ـ همان،ص129(التقديسات).
119ـ همان،ص153(التقديسات).
120ـ همان،ص52و53(الايماضات) /ر.ک: همو، القبسات، ص51و52.
121ـ همو، مصنّفات، ص505(المختصرات ).
122ـ همان،ص325.
123ـ ميرداماد و سيّد احمد علوي عاملي، تقويم الايمان،ص325.
منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 25
/ن
.jpg "حجاب مقدم است یا اقتصاد مردم؟")
