تأمّلي بر«هستي» در انديشه شهرزوري و کانت
نويسنده:سيد محمّد منافيان/احمد علي اکبر مسگري
چکيده
کليده واژه ها: مابعدالطبيعه، هستي،محمول، منطقي، کانت، شهرزوري.
مقدّمه
عبارات مختلف ارسطو در اين باب، مشکلي را درباره چيستي موضوع مابعدالطبيعه به وجود آورده است . بروز و ظهور اين مشکل در ميان شارحان و تابعان ارسطو، ناشي از ابهامي است که در سخن ارسطو- زماني که موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبيعه معرفي مي کند -مشاهده مي شود. ارسطو، «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفکيک کرده و درحالي که بررسي درباره موجود بالعرض را به دانش هاي جزئي واگذار نموده،موجود چونان موجود را امري در خورپژوهش دانسته است؛ امري که فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه به آن مي پردازد.(5) وي توضيح و تبيين دقيقي براي اصطلاح «موجود چونان موجود» يا «موجود به طور مطلق» ذکر نکرده است. بر اثر تسامح ارسطو در اين باره، تفاسير مختلفي در اين باب ارائه شده است: در يکي از تفاسير، اصطلاح «مطلق موجوديت » مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجوديتي دانسته شده است که به همه اشيا نسبت داده مي شود؛ امّا در تفسير ديگري گفته شده که مراد از آن اصطلاح، اولويت در موجوديت است( به عبارت ديگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتي اشاره دارد که اطلاق عنوان «موجود» برآنها اولي است؛ زيرا آن موجودات در معناي تامّ کلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح اين دو تفسير از سوي مفسّران ارسطو را ناشي از چگونگي تفسير آنان از «موجود مي داند؛
آيا موجود،درمعنايي افلاطوني مقصود است يا در معنايي ارسطويي؟ ميان معناي ارسطويي موجود و معناي افلاطوني آن، تفاوتي اساسي و ذاتي وجود دارد؛ زيرا در معناي افلاطوني ،«موجود چونان موجود» به معناي موجود کامل يا أکمل است،(6) امّا در معناي ارسطويي، به معناي عام و مشترک اشاره مي کند(7) که از هيولا تا خداوند را در بر مي گيرد.(8) از اين رو، در ميان شاحران ارسطو، همواره اين پرسش مطرح بوده است که :آيا در متافيزيک ارسطو، «موجود» به معناي خداست يا اينکه مفهومي انتزاعي - عقلي است؟
پس از ارسطو و در ميان تمامي فيلسوفاني که به مابعدالطبيعه در معناي ارسطويي و افلاطوني آن باور داشتند، اين بحث به همين صورت مطرح بوده است. با نگاهي به ترجمه آثارفلسفي نگاشته شده به زبان عربي در حوزه فرهنگي اسلام، مشاهده مي کنيم که فارابي ديدگاه خاصّي را در اين باره مطرح کرده که ابن سينا نيز به تفصيل درباره آن سخن گفته است؛ ديدگاهي که تلاش فراواني دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولي، ميان «موجود چونان موجود» از يک سو و «موجود مفارق و الهي» از سوي ديگر، هماهنگي و يگانگي برقرار سازد.(9) از نظر بيشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبيعه علمي است که به بررسي و تحقيق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتي آن مي پردازد؛امّا در اين ميان، با نگرش و انديشه اي خاص نيز رو به رو مي شويم که منکر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبيعه است. شمس الدين محمّد شهرزوري حکيمي اشراقي است که متأثر از شيخ شهاب الدين سهروردي مي باشد. وي در اثر فلسفي معروف خود، با عنوان رسائل الشجرة الالهية في علوم الحقايق الرّبانية،به صراحت بيان مي کند که :«موجود» نمي تواند موضوع فلسفه اولي باشد.(10)آنچه در عبارات وي به عنوان مبناي اين نظر طرح شده،همان مسئله اعتباري بودن «وجود» و «موجود» است.(11) بر مبناي نظر او، مابعدالطبيعه- به غلط -بر بنيان «موجود» استوار شده است .
امّا در سنّت جديد فلسفه غرب نيز فيلسوف تأثير گذاري را مي شناسيم که نظريات مشابهي در اين باب دارد. ايمانوئل کانت فيلسوف برجسته اي محسوب مي شود که با موضع گيري خاصّ خويش درباره مابعدالطبيعه، سرنوشت ديگري را براي اين علم در دنياي مغرب زمين رقم زده است. به نظر کانت،اگرمابعدالطبيعه را علمي بدانيم که به بررسي حقايق مجرّد و فراطبيعي مي پردازد، پس بايد تحقّق آن را ممتنع شماريم؛ امّا اگر آن را علمي بدانيم که به بررسي احکام کلِّ و عمومي ذهن در دست يابي به معرفت مي پردازد . و مسائلي را شناسايي مي کند که هر چند تجربي نيستند، ولي به تبيين تجربه حسّي ما از عالم طبيعت مي پردازند، در اين صورت، مابعدالطبيعه تحقّق مي يابد.(12) ديدگاه کانت،بيش ازآنکه نگاهي هستي شناختي باشد، نگاهي معرفت شناختي است؛ امّا در هر صورت، او نيز ابتناي مابعدالطبيعه بر وجود را نمي پذيرد.
هرچند شهرزوري و کانت با مباني خاصّي در باب هويت و موضوع مابعدالطبيعه سخن گفته اند، امّا گاهي نحوه انتقادشان از «وجود» به يکديگر شبيه است . نوشتار حاضر، با مطالعه ديدگاه هاي خاصّ هر يک از اين دو فيلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت ها و اختلاف هاي آن دو را بررسي و تحليل مي کنيم تا شايد از رهگذر آن، اين توانايي را به دست آوريم که براي بررسي تطبيقي روح حاکم بر فلسفه اين دو انديشمند، در فضايي کلّي و عمومي گام برداريم. دراين ميان،با عنايت به تقدّم زماني شهرزوري بر کانت،شايسته تر آن است که نخست به نظريات شهرزوري اشاره کنيم .
شهرزوري و «هستي»
که در آنها به موضوعات گوناگون حکمي پرداخته شده است؛ مانند شرح حکمة الاشراق و رسائل الشجرة الإلهية في علوم الحقايق الرّبانية. بر اساس اين کتب، مي توان مدّعي شد که وي ، انديشمندي اشراقي و در سلک پيروان سهروردي بوده؛ چرا که در بسياري از موارد،انديشه هاي اين حکيم شهيد را بر ديگر حکما ترجيح داده است. يکي از مسائلي که شهرزوري به تبع سهروردي طرح کرده، ديدگاه خاصّي بوده که وي درباره «وجود» يا «هستي» داشته است .
به اعتقاد فيلسوفان مسلمان، مابعدالطبيعه يا فلسفه اولي، علمي است که در باب «موجود» يا «وجود» از (آن جهت که وجود است)، و اعراض ذاتي آن، بحث مي کند. به همين سبب، در آثار ايشان، با مباحث بسياري روبه رو مي شويم که مستقيماً با «موجود» ارتباط دارند ؛مباحثي چون بداهت وجود، اشتراک معنوي وجود، زيادت و عروض، وجود بر ماهيت، وجود ذهني و عيني و .. بديهي است که طرح چنين مباحثي تنها هنگامي صحيح و معنادار است که «وجود» را حقيقي بدانيم و براي آن شأني در خارج قائل شويم؛همچنين مفهوم وجود را حاکي از امري واقعي و خارجي بدانيم. امّا در صورتي که حقيقي بودن «هستي» انکارشود، به ناچار بايد همه اين مسائل نيز تغيير يابد. مشاهده مي کنيم که در طول تاريخ فلسفه اسلامي، نخستين بار ، شيخ اشراق به اين انکار روي آورد و «وجود» را امري اعتباري خواند.(13) پس از وي نيز مشاهده مي شود که برخي از انديشمندان (ازجمله شهرزوري) ، با توجه به همان مباني سهروردي، اعتباري بودن «وجود» را پذيرفته اند .
شهرزوري به هنگام بحث درباره اعتباري بودن وجود، ابتدا سه ديدگاه را در باب «وجود» طرح مي کند و به بررسي آنها مي پردازد: نظريه اول آن است که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهيات است و هويت واقعي در خارج دارد( او اين ديدگاه را به مشّائيان نسبت مي دهد)؛امّا نظر دوم آن است که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهيات است .
و آنچه در خارج هست، شيء واحدي است ( به نظر شهرزوري، اين ديدگاه از آنِ حکمايي است که به شدّت، در نظرورزي و استقصاي مباحث فرورفته اند)؛ ديدگاه سوم نيز نظريه اي عاميانه است که وجود و ماهيت را هم در ذهن و هم در خارج، داراي عينيت و يگانگي مي داند(او که اين نظر را به برخي از متکلّمان نسبت مي دهد، برآن است که آنچه بيشتر مدّنظر بوده و مورد بررسي قرار گرفته، همان دو ديدگاه اول و دوم است؛ زيرا بطلان ديدگاه سوم کاملاً واضح مي نمايد).(14)
شهرزوري مهم ترين مبناي ديدگاهي را که بر اساس آن«وجود» زائد بر ماهيات است، اين امر مي داند که «وجود» مشترک است . بدون ترديد ، ماهيات با يکديگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امري مشترک باشد، پس عين ماهيت نيست؛ چرا که در صورت عينيت، به سبب حصول اختلاف و کثرت در ماهيات، اين کثرت و اختلاف به «وجود» نيز تسرّي مي يافت و نامعقول مي نمود که از اشتراک«وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حکما، «وجود» در ميان تمامي موجودات مشترک است و چنين نيست که درباره هر موجود، در معناي خاصّي به کار رود. اين مسئله چندان نياز به توضيح و تبيين ندارد،امّا شهرزوري برخي از ادلّه اين مسئله را نيز طرح کرده(15) وسپس به اين بحث پرداخته است که اگر چه مي توان به طور مبهم و مطلق، زيادت وجود بر ماهيت را پذيرفت، ولي آيا اين زيادت در تمامي مراتب و ظروف تحقّق حاصل است يا تنها به ذهن يا عين مختصّ مي باشد؟ شهرزوري در ادامه اين بحث، تلاش مي کند تا زيادت عيني و خارجي وجود بر ماهيت را انکار کند.(16) او بر اين باور است که با ابطال نظريه عينيت وجود با ماهيت در ذهن و عين، و ابطال زيادت خارجي وجود بر ماهيت، چيزي که باقي مي ماند آن است که «وجود» صرفاً در ذهن مغاير با ماهيت، و عارض بر آن مي باشد. بنابراين، زيادت وجود بر ماهيت، تنها در ظرف ذهن قابل پذيرش است؛ و به صورت مطلق، صحيح نيست.(17) در نظر شهرزوري، انکار زيادت عيني و عروض خارجي وجود بر ماهيت،
به معناي اثبات اعتباري بودن «وجود» است .
امّا چرا زيادت وجود بر ماهيت در ظرف خارج، ممکن نيست؟ شهرزوري براي پاسخ به اين پرسش، دو روش را در پيش گرفته است: نخست، از قول کساني که به زيادت خارجي وجود بر ماهيت باور دارند،استدلال هايي را نقل و نقد مي کند؛ سپس با تمسّک به اين اصل که ابطال دليل به معناي بطلان مدّعا نيست، ادلّه اي را به منظور امتناع زيادت خارجي وجود بر ماهيت ارائه مي کند.او در روش اول، پنج دليل را نقل، بررسي و نقد نموده(18)، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح کرده است.(19) در اين بخش از مقاله، براي رعايت اختصار، صرفاً به نقل و بررسي برخي از اين امور مي پردازيم .
بنا برگزارش شهرزوري، يکي از ادلّه زيادت عيني وجود بر ماهيت چنين است: ماهيت بدون وجود تعقّل مي شود، و هر گاه از ميان دو شيء، يکي بدون ديگري تعقّل شود، آن دو شيء در خارج متغاير خواهند بود؛ پس بايد نتيجه گرفت که در خارج نيز وجود غير از ماهيت است. شهرزوري در نقد دليل ياد شده مي گويد: اگراين سخن مورد پذيرش قرار بگيرد، بايد زيادت خارجي وجود بر وجود نيز پذيرفته شود؛ چرا که وجود «سيمرغ» تصوّر و تعقّل مي گردد و ترديد مي شود که آيا اين وجود در خارج تحقّق دارد يا نه؟پس، وجود سيمرغ غير از وجود وجود خارجي آن است. اگر چنين ملازمه اي پذيرفته شود، آن گاه بايد به وجودهاي نامتناهي باور داشت که محال است .اين ملازمه محال از آنجا حاصل مي شود که زيادت خارجي وجود بر ماهيت مفروض بوده است.(20)
امّا دليل ديگري که وي نقل مي کند، چنين است: ما ميان حکم به موجود بودن خارجي انسان و حکم به موجود بودن ذهني آن تمايز قائل مي شويم و آنها را دو حکم جداگانه مي دانيم؛ ولي اگر به زيادت خارجي وجود بر ماهيت باور نداشته باشيم، اين تمايز حاصل نخواهد بود. شهرزوري در بررسي اين دليل بيان مي کند که حکم به موجود بودن خارجي انسان،از سوي ذهن است .
ذهن است که به بودن انسان در خارج حکم مي کند و اين به معناي آن نيست که وجود انسان در خارج موجود است. اين حکم همانند حکم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجي آن حکم مي شود، نه اينکه امتناع در خارج موجود باشد. از اين رو، با حکم به موجوديت انسان در خارج، لازم نمي آيد که وجود نيز در خارج تحقّق داشته باشد.(21)
و امّا سومين دليلي که از قول شهرزوري مي توان نقل کرد، چنين است: اگر فرض کنيم که «وجود» هويّتي در خارج ندارد و صرفاً ذهني و اعتبار ذهن است، پس بايد چنين باشد که به هر ماهيتي که در ذهن ضميمه شد، آن ماهيت در خارج موجود شود؛ در حالي که اين گونه نيست . نتيجه آنکه وجود در خارج حاصل است و در اين ظرف نيز مغاير با ماهيت مي باشد. شهرزوري در نقد اين استدلال مي گويد: نسبت امر اعتباري ذهني با تمام ماهيات، مساوي و يکسان نيست تا بر همه آنها صدق کند؛ بلکه ذهن، هر اعتباري را تنها به چيزي ضميمه مي کند که شايسته آن باشد. از اين رو، بايد گفت که هر ماهيت خصوصيتي دارد که به سبب آن، هر اعتباري که به آن الحاق شود، بر آن صدق نمي کند؛ براي نمونه، امتناع را نمي توان بر ماهيت موجود حمل کرد.(22) به عبارت ديگر، شهرزوري معتقد است: اگر چه مي توان هر اعتبار ذهني را با هر ماهيتي در نظر گرفت و به آن ضميمه کرد، امّا از اين انضمام لازم نمي آيد که آن اعتبار نيز بر آن ماهيت صدق کند . بنابراين، مي توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهني» به امر ممتنع الوجودي مانند شريک الباري ضميمه کرد؛ ولي نمي توان گفت که در خارج ، شريک الباري موجود است.
آنچه گذشت نقد و بررسي برخي از استدلال هايي بود که ناظر بر زيادت خارجي وجود بر ماهيت مي باشند. امّا شهرزوري دلايلي نيز بر امتناع اين مسئله اقامه نموده است تا از بروز هرگونه احتمال در اين باره جلوگيري کرده باشد. مفصّل ترين طريق او چنين است :
1.اگردرظرف خارج نيز وجود زائد بر ماهيت باشد، آن گاه يا جوهر است يا عرض.
2.وجود، در ظرف خارج، جوهر نيست،؛ چرا که وجود - برخلاف جوهر- صفت اشياست .
3.وجود، در خارج ، عرض است ( نتيجه ).
4.اگر وجود در خارج عرض است،و بر ماهيت عارض مي شود، آن گاه ماهيتي که به منزله عرض، قابل وجود مي باشد يا پيش از عروضِ وجود،يا همراه با آن، و يا پس از آن موجود است.
5.چنين نيست که ماهيت قابل وجود، پيش از عروض وجود، موجود باشد؛ چرا که در اين صورت، ماهيت موجود است و به عروض وجود نياز ندارد(پس، در صورت عروض، تقدّم وجود بر خود لازم مي آيد .)
6.چنين نيست که ماهيتِ قابل وجود، پس از عروض وجود، موجود باشد؛ زيرا در اين حالت، وجود عارض بر ماهيت نيست و آن ديگر عرضي نيست که ماهيت را وصف کند و اين خلاف فرض است .
7.چنين نيست که ماهيت قابل وجود، همراه با وجود، موجود شود؛ زيرا ماهيت به واسطه وجود، موجود مي شود( نه همراه با آن). درغير اين صورت، لازم است که ماهيت، وجودي غير از وجود عارض داشته باشد تا سپس،وجود عارض به آن ضميمه شود و اين محال است.
8.چنين نيست که ماهيت قابل وجود، پيش ازوجود، پس از وجود، و همراه با وجود ، موجود باشد(عطف 6،5و7).
9.چنين نيست که وجود، در خارج، عرض باشد و بر ماهيت عارض شود( نتيجه قياس به صورت رفع تالي از 4و8).
10.وجود در خارج، جوهر و عرض نيست(عطف2و9).
11.چنين نيست که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهيت باشد(قياس رفع تالي 1و10).(23)
شهرزوري نتيجه مي گيرد که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهيت است؛ و در
ظرف خارج ، چنين تغاير و زيادتي ممکن نيست.بر اين اساس، چون وجود هيچ گونه حصول و ثبوت خارجي نداشته، تنها در ظرف ذهن يافت مي شود ؛اين امر به معناي اعتباري بودن وجود است. شهرزوري انکار حصول خارجي (درعينِ باور به ثبوت و تحقّق ذهني) را به معناي اعتباري بودن مي داند و مي گويد: چيزي حقيقي است که علاوه بر حصول ذهني،ازحصول خارجي نيز برخوردار باشد .
تاکنون دانستيم که در نظر شهرزوري ،«هستي » يکي ازاعتبارات عقلي است که حصول و ثبوت خارجي ندارد. به نظر مي رسد، مناسب باشد، اندکي درباره معناي امر اعتباري و ضابطه تعيين مصاديق آن سخن بگوييم. شهرزوري، اين مبحث را با بحث کمال انساني آغاز مي کند. کمال انساني به واسطه علوم عقلي تحصيل مي شود که مبادي اين علوم نيز در محسوسات است . امّا از آنجا که رحمت پروردگار چنين است که نيازهاي ضروري انسان را در راه رسيدن به کمال و سعادت رفع مي کند، در همين راستا، بدن و نفس ناطقه را به بشر عطا فرموده است. خداوند، در هيکل انسان- که منزل و مسکن نفس او شمرده مي شود -درب هايي نهاده است که برخي به روي عالم حسّ ،و برخي ديگر به روي عالم مثال معلّق گشوده مي شوند . نفس ناطقه نيز در ذات خود دربي دارد که به سوي عالم ملکوت گشوده مي شود. خداوند قوّه اي را بر هريک از اين درب ها نهاده است که به واسطه آنها، نفس ناطقه عجايب موجود در عالم را درک مي کند .
نفس زماني که مبادي علوم خود را با انتزاع کلّيات از جزئيات حاصل نمايد، به آنها اعتماد و آنها را با يکديگر ترکيب مي کند. نفس با اين کار مي کوشد تا مجهولات تصوّري و تصديقي را کشف کند. اين امر براي نفس ناطقه تمام نمي شود ، مگر با اعتبار برخي از امور که توسط جوهر نفس اعتبار مي شوند و در خارج هوّيتي ندارند. در فرايند وضع و حمل، به اين اعتبارات نياز است؛ نفس، با اعتبار اين امور،چگونگي نسبت محمولات به موضوعات را مي شناسد؛ و اگر آنها حاصل نباشند، معرفت بسياري از حقايق براي نفس ممکن نخواهد شد .شهرزوري امور بسياري را به عنوان اعتبارات ذهني معرفي مي کند: وجود، وجوب، امکان ،امتناع،وحدت،کثرت، جوهريت، عرضيت، کلّيت، جزئيت و ...(24). از مجموع مباحث شهرزوري درباره اعتبارات عقلي، چنين استنباط مي شود که در نظر او، هر معناي ذهني که فرض تحقّق و ثبوت خارجي آن با اشکال رو به رو و ممتنع باشد،امري اعتباري است که ذهن آن را لحاظ کرده است .
بر اين اساس، معلوم مي شود که شهرزوري«هستي» را امري ذهني پنداشته است. البته،ازنظر او،آشنايي ذهن با اين معنا( يا حصول آن در ذهن)، به سبب حصول و ثبوت خارجي آن نمي باشد؛ يعني چنين نيست که «هستي» نخست در خارج از ذهن حصول و ثبوت داشته و سپس در ذهن پديدار شده باشد.«هستي» نخست در خارج ازذهن حصول و ثبوت داشته و سپس در ذهن پديدارشده باشد.«هستي» معنايي است که توسط خود ذهن ساخته، و با اين اعتبار،چگونگي عروض محمولات بر موضوعات فهم مي شود. از اين رو، شهرزوري با صراحت ادّعا مي کند که هستي، موضوع فلسفه اولي نيست؛ چرا که موضوع هر علم بايد امري حقيقي باشد و نمي توان امور اعتباري را به عنوان موضوع علوم قلمداد کرد.(25) همچنين، وي بر اين باوراست که درباره ذات پروردگار نيز مي توان از عينيت آن با وجود و هستي سخن گفت؛ زيرا در اين صورت، خدا نيز امري اعتباري خواهد بود که صحيح نيست. پس خداوند هم ذاتي دارد که متفاوت با هستي است.(26)
کانت و «هستي»
اثبات خدا،به دست داده است.در برهان وجودي، سعي بر آن است که با تأمّل در معنا و تعريف خدا، به عنوان بزرگ ترين يا کامل ترين موجود، تحقّق خارجي او نيز پذيرفته شود؛ چرا که بدون فرض تحقّق چنين موجودي، تصوّري که از وي نزد ماست نادرست خواهد بود. در اين برهان، وجود به مثابه کمال است؛ از اين رو، فقدان آن، موجب نقص خواهد شد. کانت، با اين مدّعا که «وجود» کمال است( و در خارج مي توان شأني را براي آن در نظر گرفت)، مخالفت مي کند و بيان مي دارد که «وجود» محمول حقيقي نيست .
از نظر کانت، محمول آن است که واقعاً محمول چيزي باشد؛ حال آنکه «هستي» تعيّن نيست و به عبارت ديگر، ذات شمرده نمي شود. از اين رو«وجود»محمول حقيقي نيست؛ نه براي خدا و نه براي هيچ ماهيت ديگري. وقتي مي گوييم:«ژول سزار هست»، صفت تازه اي را به تصوّر جزئي و ساده «ژول سزار» اضافه نکرده ايم، بلکه آن را با تمام تعيّناتش وضع کرده ايم . پس، هستي را نمي توان صفت و تبعاً محمول دانست. (27) کانت بر آن است که در قضاياي حملي تحليلي، اگر موضوع قضيه را ثابت فرض کنيم و محمول را سلب يا انکار نماييم، تناقض به وجود مي آيد( از اين رو، انفکاک چنين موضوع محمولي ممکن نيست)؛ ولي اگر موضوع و محمول را با هم نفي کنيم، تناقضي پديد نمي آيد (زيرا در اين صورت ،چيزي وجود ندارد تا با آنچه نفي شده است تناقض داشته باشد) براي مثال، اگر مثلث را بپذيريم و سه زاويه بودن آن را نفي کنيم، تناقض نيست . قضاياي مربوط به خدا نيز اين گونه است :اگر خدا را بپذيريم، امّا هر يک از محمول هاي حقيقي او مانند عالم مطلق يا قادر مطلق را که در مفهوم او نهفته اند انکار کنيم، به تناقض گرفتار آمده ايم؛ ولي اگر موضوع و محمول را با هم انکار کنيم،مثلاً بگوييم: نه خدايي هست و نه قدرتي، تناقض نخواهد بود.(28)بنابراين، اگر محمولِ قضيه اي همراه با موضوعِ آن رد شده باشد، هيچ تناقض ذاتي اي پديد نمي آيد و محمول هر چه باشد، مشکلي پيش نمي آيد.(29)
کانت براين باوراست که «وجود» محمول واقعي نيست؛يعني تعيّن مفهومي موضوع گزاره را افزايش نمي دهد؛ امّا محمول منطقي به حساب مي آيد.ازنظر کانت،«هستي»واژه اي است که در مکان منطقي محمول قرار مي گيرد؛ امّا در حقيقت، چيزي بيرون از خود موضوع گزاره را براي ما آشکار نمي کند.هرچيزي را مي توان محمول منطقي به شمار آورد؛ حتي موضوع گزاره هم مي تواند به عنوان محمول منطقي برخود حمل شود. امّا محمول واقعي و تعيّن بخش،محمولي است که چيزي به مفهوم موضوع اضافه مي کند و صرفِ موضوع را افزايش مي دهد. از اين رو،نمي توان در نظر گرفت که تا پيش از عروض،درمفهوم موضوع نهفته باشد . کانت مي نويسد:به طورصريح مي گويم که «وجود»محمول واقعي نيست،يعني مفهومي نيست که بتواند به مفهوم چيزي اضافه شود.«وجود» فقط وضع شيء يا برخي از تعيّنات است که في نفسه وجود دارند. به لحاظ منطقي،«وجود» صرفاً رابط يک قضيه است. قضيه «خدا قادر مطلق است » شامل دو مفهوم است که هر کدام از آنها وضع خودش را دارد؛يعني خداو قدرت مطلق. واژه کوچکِ «است» هيچ محمول و معناي جديدي به مفاهيم ياد شده اضافه نمي کند،بلکه تنها براي وضعيت محمول در ارتباطش با موضوع کار برد دارد. اگر موضوع (خدا) را با همه محمول هايش در نظر بگيريم و بگوييم:«خدا هست» يا «خدا وجود دارد»، هيچ محمول تازه اي را بر مفهوم خدا نيفزوده ايم؛بلکه فقط موضوع را في نفسه با همه محمول هايش وضع کرده ايم .در واقع، آن را از اين جهت که متعلّقي است که نشان دهنده مفهوم ذهني ماست،وضع کرده ايم. در نظر کانت، امر واقعي ،متضمّن چيزي بيشتر از امر مفهومي صرفاً ممکن نيست.صد تومان واقعي حتي يک ريال هم بيشتر از صد تومان ممکن در بر ندارد؛زيرا چنان که صد تومان ممکن، بر مفهوم آن دلالت داشته باشد و صد تومان واقعي بر موضوع و وضع آن دلالت کند، اگر صد تومان واقعي چيزي بيشتر از صد تومان ممکن در برداشته باشد،آن گاه مفهوم ذهني ما(صد تومان ممکن) کلّ موضوع را بيان نمي کند و مفهومي مناسب آن نيست.
البته، صد تومان واقعي- بر خلاف صد تومان ممکن و محض- در وضع مالي ما تأثير دارد؛زيرا وجود داشتن موضوع، به طور تحليلي،درمفهوم ذهني ما مندرج نشده، بلکه به طور ترکيبي به ذهن ما اضافه شده است.با اين حال،خود صد تومانِ ادراک شده، به سبب تحصيل وجود خارجي، کمترين افزايشي بر مفهوم ذهني ما ندارد.(30)
کانت مي گويد: با هر تعداد و هر گونه محمولي که ممکن است چيزي را تصوّر کنيم (حتي اگر آن را کاملاً معيّن سازيم)، آن گاه که مي گوييم:«اين شيء وجود دارد»، کمترين افزايشي به آن نداده ايم؛ در غير اين صورت ، شيء دقيقاً همان چيزي نيست که وجود دارد،بلکه چيزي بيش از آن است که در آن مفهوم انديشيده ايم.بنابراين، نمي توان گفت که متعلّق دقيق مفهوم ذهني ما تحقّق دارد. اگر جز يکي از ويژگي هاي واقعي، همه را در چيزي تصوّر کنيم، با گفتن اينکه «اين چيز ناقص وجود دارد»، آن ويژگي مفقود افزوده نمي شود. برعکس،اين چيز با همان نقصي که ما آن چيز را با آن تصوّر کرده ايم متفاوت خواهد بود. بنابراين،هرگاه ذاتي را به عنوان واقعيت تامّ و کامل و بدون هر گونه نقص تصوّر مي کنيم،هنوز اين پرسش باقي است که :آيا آن وجود دارد يا نه؟ زيرا هر چند تصوّر ما از محتواي بايسته ممکن يک شيء به طور کلّي چيزي کم ندارد، ولي هنوز نوعي نقص در ارتباط بايسته ممکن يک شيء - به طور کلِ- چيزي کم ندارد، ولي هنوز نوعي نقص در ارتباط با کلّ وضع فکري ما وجود دارد؛ يعني تا انجا که ما قادر به بيان آن نيستيم، آن معرفت از اين موضوع، به گونه «پسيني » ممکن است. اکنون علّت مشکل کنوني خود را مي يابيم. وقتي به موضوعي ازحواس مي پردازيم، نمي توانيم وجود شيء را با مفهوم صرف آن خلط کنيم؛ زيرا از طريق مفهوم ، موضوع به طور کلّي تنها به عنوان مطابق با «شرايط کلّي» معرفت تجربيِ ممکن تصوّر مي شود،درحالي که از طريق وجود آن، موضوع به طور کلّي ( به عنوان متعلّق زمينه تجربه) کلّ تصوّر مي گردد . از اين رو با ارتباط يافتن با محتواي تجربه( به عنوان کلّ)، مفهوم موضوع کمترين افزايشي نمي يابد. تنها چيزي که به وجود آمده اين است که از اين طريق،ذهن ما يک درک ممکن اضافي به دست آورده است. بنابراين،اگر کوشش کنيم تا وجود را تنها از طريق مقوله صرف تصوّر کنيم، تعجب آور نيست که نتوانيم نشانه واحدي مشخص کنيم که وجود را از امکان محض متمايز سازد.(31)
کانت معتقد است که «وجود» فقط به وضع شيء با همه اوصافش مي پردازد. و صرفاً همان رابط در قضيه است. در قضاياي غير وجودي يا همان قضاياي هلّيت مرکّب( مانند قضيه «خدا قادر مطلق است»)، واژه «است» رابط ميان موضوع و محمول شمرده مي شود و معناي مستقلي ندارد تا محمول به حساب آيد. همچنين، در قضاياي وجودي و هلّيت بسيط که از هستي و تحقّق شيء خبر مي دهند. مانند قضيه «خدا» هست»، واژه «هست»رابط صرف مي باشد. البته، در گزاره هاي مرکّب، واژه «است» رباط ميان موضوع و محمول مي باشد که هر دو به عنوان «مفهوم» در نظر گرفته شده اند؛امّا در گزاره هاي وجودي، واژه «است» رابط ميان مفهوم و مصداق خارجي شمرده مي شود. در چنين قضايايي، حمل هستي فقط به صورت منطقي صحيح است و «وجود» محمول منطقي مي باشد. به باور کانت،اشتباه ميان محمول منطقي و محمول واقعي، سبب شده است که برخي گمان کنند:«وجود» کمال است .(32)
کانت معتقد است که «هستي» محمول واقعي نيست،و اين بدان معناست که با قرار دادن واژه ياد شده در مقام محمولِ گزاره ،هيچ گونه حمل يا اتّصافي رخ نمي دهد. امّا درهرصورت ،ما گزاره هايي را مشاهده مي کنيم که محمول آنها،«وجود» است . از اين رو، بايد پذيرفت که به لحاظ ساختار و صورت گزاره،«وجود» محمول است. اين همان معناي محمول منطقي بودن وجود نزد کانت است. با انکار واقعي بودن حمل«وجود»،در واقع پذيرفته شده است که گزاره هاي وجودي، حقيقتاً گزاره نيستند . و تنها برخوردار از صورت گزاره مي باشند؛پس مي توان آنها را گزاره نما يا شبه گزاره ناميد. امّا هر چند «وجود» به معناي واقعي کلمه، محمول نيست ؛ولي چون در حالت صوري و ساختاري، محمول واقع شده است ، مي توان از نسبت آن با موضوع گزاره پرسش کرد. به نظر کانت، «هستي» در مفهوم موضوع گزاره ها نهفته نيست و با انکار آن نيز تناقض لازم نمي آيد؛ لذا بايد گفت که گزاره هاي وجودي، تحليلي نيستند، بلکه تأليفي اند.امّا نکته ديگر در مورد انديشه کانت آن است که او «وجود» را وضع شيء مي داند. به نظر او، هنگامي که از وجود شيئي سخن به ميان آوريم، در واقع، مفهوم آن شيء را با تمام تعيّنات آن وضع کرده و تصديق نموده ايم.«انسان هست» بدين معناست که تمام تعيّنات مفهومي انسان را در نظر گرفته ايم و معتقديم که «انسان» به عنوان يک شيء، متعلّق شناخت و باور ماست. به عبارت ديگر، با موجود خواندن يک شيء، زمينه تجربه آن شيء و شناخت آن را فراهم مي آوريم .
اگر ديدگاه کانت درباره چگونگي حمل«وجود» و انکار حمل واقعي آن، به اين معنا باشد که وجود شيء، امري مغاير با ذات شيء در ظرف خارج نيست و نمي توان به زيادت و عروض خارجي وجود بر ذات باور داشت ، سخن وي مقرون به صحّت و قابل پذيرش است؛امّا تحليل دقيق عبارات کانت، با توجه به تأکيد وي بر صرف رابط بودنِ «وجود» بيانگر آن است که مقصود او از واقعي نبودن حمل وجود بر اشيا، حذف «وجود» از گردونه واقعيت و ارجاع آن به عالم منطق است. درنظر کانت، «است » چيزي نيست جز همان رابطه موضوع و محمول که نشان دهنده وضع و تعيّن موضوع است . ازاين رو، مي توان گفت که «وجود»، حاصل از آن چيزي است که بيان کننده نسبت دو شيء با يکديگر است، و از واقعيت چيزي سخن نمي گويد. کانت چنين استدلال مي کند که در قضايايي مانند«خدا قادر مطلق است »، با دو مفهوم مواجه مي شويم که هر کدام از حقيقت خارجي خود حکايت مي کنند:«خدا» و «قدرت مطلق». در قضيه ياد شده ، واژه «است» که همان«وجود» شمرده مي شود، نه موضوع است و نه محمول( و چيزي بيرون از آن دو هم نمي باشد)؛ بلکه فقط به عنوان نسبت ، بيان کننده اتّصاف خدا به قدرت مطلق است.گفتني است که حتي در قضاياي وجودي نيز چنين است:«وجود» صرفاً حقيقت ربطي است و از هرگونه واقعيت مستقل خارجي بي بهره مي باشد؛مانند اسکناس صد توماني واقعي و صورت ذهني آن( اين دو نحوه وجود،به لحاظ ذات، يکسان هستند و هيچ گونه تفاوتي با يکديگر ندارند.)
معلوم است که ديدگاه کانت درباره «وجود»، منوط به گونه خاصّي از گزاره ها نيست؛ بلکه او هم گزاره هايي را که خبر از تحقّق و موجوديت شيء مي دهند( هلّيت بسيط) در نظر مي گيرد و هم گزاره هايي را که ناظربراتّصاف شيء به صفتي هستند (هلّيت مرکب) از اين رو ، کانت به صورت کلّي مدّعي مي شود که در همه اين موارد،«هستي »نوعي رابطه و نسبت است و به چيزي ديگري اشاره نمي کند. اين سخن کانت تا اندازه اي درباره گزاره هاي هلّيت مرکّب صحيح است؛ امّا در باب گزاره هايي هلّيت بسيط، سؤالي نمايان مي شود. کانت برآن است که «وجود» محمول مي باشد. حال، مي توان پرسيد که اگر «هستي» خارج از موضوع گزاره و خود و ذات شيء فرض نمي شود، آيا اين سخن که «هستي» در گزاره هلّيت بسيط رابط است، بدين معناست که ميان خود و ذات شيء نسبت و رابطه فرض شده است؟!پاسخ کانت به اين پرسش چيست؟ بررسي پاسخ اين پرسش است که معناي محمول منطقي بودن «وجود» را به خوبي براي ما آشکار مي سازد.
کانت مفهوم «هستي» را از جمله مفاهيمي مي داند که با ادراک حسّي انطباق دارند، امّا از ادراک حسّي انتزاع نمي شوند. او اين گونه مفاهيم را «مقولات» مي نامد کانت جدولي شامل دوازده مقوله را از صورت هاي گوناگون احکام استخراج کرده و آن مقولات را «مقولات فاهمه»، ناميده است. «وجود» مقوله اي است که از جهت گزاره و حکم وقوعي آن به دست مي آيد. در نظر کانت، همه مقولات از مفاهيم پيشيني هستند،مقولات از کثرات، که همان ادراکات حسّي هستند، به دست نمي آيند؛ بلکه حاکم برکثرت ها مي باشند.(33) حسّيات نامرتبط، به واسطه مقولات، به بخش هاي منظّم و مرتّبي تبديل مي شوند. و اين کار که مقولات بر روي کثرت هاي ادراکي انجام مي دهند، همان وظيفه قوّه «فهم» يا «فاهمه » است که مي تواند درباره اشيا تفکر کند .براين اساس، کانت مفهوم «وجود» را چون مفهومي پيشيني و غير حسّي، صرفاً براي ربط بين داده ها و يافت هاي پسيني و حسّي به کار مي گيرد؛ از اين رو، مفهوم ياد شده نمي تواند معناي مستقلي داشته باشد. «وجود» از نظر کانت، تنها مفهوم «است»را دارا مي باشد و به معناي حکم ايجابي است.
با توجه به ديدگاه کانت در باب مقولات، و واقعي نبودن محمول «وجود»، مي توان پذيرفت که کانت، وجود را مفهوم و معنايي براي تبيين عالم محسوس دانسته است؛ مفهومي که با حصول يک تجربه ادراکي، معنا مي يابد و از بودن شيء در مقابل فاعل شناسا خبرمي دهد. «وجود» چيزي نيست که در تجربه ادراک حسّي ازشيء به دست آيد؛ بنابراين،همان گونه که مفهوم تحليلي نيست، مفهوم پسيني نيز به شمار نمي رود. اگر«وجود» نه مفهوم تحليلي است و نه مفهوم پسيني، پس اساساً عينيت نخواهد داشت و اين بدان معناست که در صورت حذف چيزي به نام فاعل شناسا و عمليات شناسايي،اين لفظ هيچ معنايي نخواهد داشت. ازاين رو، مي توان نتيجه گرفت که فرض«وجود» براي شيء، و حمل آن بر شيء، تنها با فرض مسئله شناسايي معنادار است. يا به عبارت دقيق تر،«وجود»از آن جهت محمول است که شيء در فرايند شناخت واقع شده باشد ؛شيء چونان شيء يا شيء چونان خارجي و نفس الامري، موضوع وجود واقع نمي شود، بلکه «شيء چونان معلوم» به عنوان موضوع در نظر گرفته و «هستي» به آن نسبت داده مي شود. پس زماني که از ثبوت و هستي شي ء يا همان گزاره ي هليت بسيز سخن گفته مي شود،چنين نيست که ميان شيء وجود و ذاتش نسبتي برقرار شود که نام آن نسبت «هستي» باشد؛بلکه ميان شيء و فاعل شناسا نسبتي خاص پديد آمده است که «هستي»، با محمول واقع شدن، از آن خبر مي دهد. در اين بحث، مقصود ما مفاد هلّيت بسيط است؛ امّا به نظر مي رسد که مدّعاي فوق بر هلّيت مرکّب و واژه «است» نيز صادق باشد.چنين نيست که «است » بر نسبتي خارجي دلالت کند که ميان موضوع و محمول گزاره حاصل است؛ بلکه اين واژه اشاره دارد به نسبتي که ميان شيء و صفت خاص آن از يک طرف،و فاعل شناسا از طرف ديگر، در فرايند شناسايي ايجاد شده است .
مقايسه و بررسي
شهرزوري، به پيروي از شيخ اشراق، بر اين باور است که برخي از مفاهيم و معناي ذهني، اموري اعتباري هستند که صرفاً در ذهن حاصل اند و ثبوت و حصول خارجي ندارند. او هر معناي ذهني را که فرض تحقّق خارجي آن با اشکالات منطقي مواجه شود، اعتباري مي داند؛«هستي» نيز در نظر وي چنين است: معنا و مفهوم «هستي» در اذهان ما يافت مي شود؛ با اين حال،«هستي» داراي حصول و ثبوت عيني نيست.اين سخن،نخستين وجه مشترک ديدگاه او با نظريه کانت در باب «هستي» است.کانت نيز بر اين باور است که «هستي» کمال شيء خارجي نيست و به عبارت ديگر،برخلاف شيء خارجي، از عينيت بي بهره است .به باورکانت، مفهوم و مصداق بايد محتواي يکساني داشته باشند؛ چرا که اگر مصداق چيزي اضافه بر مفهوم داشته باشد، ديگر نمي توان آن را مصداق مفهوم مورد نظر دانست. ازاين رو، هنگامي که از وجود و هستي شيئي سخن مي گوييم، هيچ چيزي را به مفهوم آن اضافه نمي کنيم؛ به همين دليل«هستي» کمال واقعي نيست. اگر «هستي» کمال واقعي باشد،مطابقت ميان مفهوم و مصداق از ميان خواهد رفت. بر اين اساس، مشاهده مي شود که هم کانت و هم شهرزوري حصول و ثبوت خارجي وجود را به عنوان امري زائد بر خود شيء (ماهيت انکار) کرده اند .
امّا بدون ترديد، «هستي » يکي از مفاهيم و معاني موجود در ذهن است؛ کاملاً بجاست که بپرسيم: حصول اين مفهوم در ذهن، به چه ترتيب است و اساساً فايده آن چيست؟ در پاسخ، شهرزوري معتقد است که اين معنا توسط خود ذهن اعتبار و حاصل مي شود.ذهن در مواجهه با امور خارجي، امور متعدّدي را اعتبار مي کند که «هستي» نيز يکي ازآنهاست. «هستي» معنايي انتزاعي است؛ البته انتزاع به اين معنا که اگر چه ما به ازايي براي اين مفهوم در شيء خارجي نيست، امّا ذهن با نظر به همين شيء خارجي، به درک اين معنا نائل مي گردد. اينکه ذهن بتواند از شيء ديگري سخن بگويد، منوط به تقابل آن با ديگري است؛معناي «هستي» نيز چنين است، يعني امري در مقابل ذهن قرار دارد . ذهن در فرايند شناخت،با گذر از شناخت تصوّري، به شناخت تصديقي دست مي يابد. ذهن براي اين که بتواند امري را به عنوان «موضوع» و امر ديگري را به عنوان «محمول» در نظر بگيرد و به چيزي حکم کند، نخست بايد آن دو را شناخته باشد؛ اين امر ممکن نيست مگر با فرض «هستي» براي هر يک از آنها. از اين رو، ذهن با نظر به نحوه شناخت خود و اقتضائات آن، معناي «هستي» را اعتبار مي کند. در حقيقت، هنگامي که گفته مي شود :«انسان هست»، در ذهن خود ، معناي «انسان» و معناي «هستي» را به هم نسبت مي دهيم تا به اين واقعيت اشاره کنيم که انسان، در مقابل ذهن قرار گرفته است. بر همين اساس، خود اين گزاره به دو معنا و مفهوم اشاره مي کند؛ امّا درباره واقع خارجي، چنين نيست و نمي توان به دنبال دو مؤلفه در خارج گشت.
امّا پاسخ کانت به سؤال ياد شده،اندکي با پاسخ شهرزوري تفاوت دارد . هر چند کانت به حصول خارجي «هستي» باور ندارد، ولي نمي پذيرد که معناي «هستي» از شيء خارجي انتزاع مي شود . به نظر او، «هستي» يکي از مقولات فاهمه و از ساختارهاي ذهن است. وي مي گويد:«هستي» بدون اضافه شدن درک حسّي به آن، هيچ معنايي ندارد و اساساً کور است؛ ولي چنين نيست که اين معنا، از آن درک حسّي حاصل شود.( اين معنا به صورت پيشيني در نزد ذهن حاصل است ). پس اين دو متفکر،در چگونگي حصول اين مفهوم در ذهن، با يکديگر اختلاف نظر دارند؛ امّا کانت حصول اين مفهوم در ذهن را سبب فهم شهودهاي حسّي درک و فهم نخواهند شد . براين اساس، به اختلاف نظر جدّي کانت با شهرزوري دست مي يابيم: نزد کانت،«هستي» موجب فهم ادراک حسّي و مفهوم بودن آن مي شود( از اين رو، هستي امري سابجکتيو است)؛ امّا نزد شهرزوري، «هستي» برحصول شرايط ادراک شيء ناظراست که پس از آن ادراک، اعتبار شده است.
کانت با صراحت مي گويد که «هستي» محمول منطقي است؛در واقع، او اين مدّعا را که «هستي» به نحو مابعدالطبيعي نيز محمول است، انکار مي کند. مسئله محمول بودن يا نبودن «هستي»، يکي از مسائل ديرپاي فلسفه است. از فارابي پرسيده اند که :آيا گزاره اي مانند «الانسان موجودٌ» محمول دارد يا نه؟ او در پاسخ، نخست به اختلاف نظر معاصران و گذشتگان در اين باره اشاره کرده، و سپس نظر خود را چنين توضيح داده است: با توجه به اينکه از چه موضعي درباره اين گزاره تأمّل شود، ديدگاه ما درباره محمول داشتن يا نداشتن آن متفاوت خواهد بود. اگر ناظر طبيعي به اين گزاره بپردازد،آن را بدون محمول خواهد يافت؛ چرا که محمول بايد به گونه اي باشد که به ثبوت آن براي يک شيء يا نفي آن از يک شيء حکم شود، امّا چون وجودِ شيء امري مغاير با خود آن شيء نيست، پس بر آن حمل نمي شود.ازاين منظر، مي توان گفت که موجود محمول نيست. امّا اگر ناظر منطق در گزاره ياد شده تأمّل کند، موجود را محمول مي داند؛ زيرا اين گزاره مرکّب از دو کلمه است و به صدق و کذب نيز متّصف مي شود.(34)
آنچه در اين پرسش و پاسخ بررسي شده، همان مسئله معروف«وجود محمولي» است .سؤال اين است که :آيا مي توان «وجود» را به عنوان محمول نيز در گزاره اي به کار برد، يا اينکه «وجود» همواره به صورت ربطي در گزاره ها اخذ مي شود؟ بنابر گزارش فارابي، برخي از متفکران به وجود محمولي باور داشته و برخي نيز آن را انکار کرده اند؛ امّا خود فارابي معتقد است که مي توان ميان هر دو نظر توافق برقرار کرد، زيرا منشأ آن اختلاف در تفاوت رويکردها نهفته است.اگر از نظر منطقي به جمله «الانسان موجود» توجه شود، معلوم مي گردد که اين جمله، يک گزاره است ؛ چرا که درآن، با ترکيبي روبه رو هستيم که به صدق و کذب متّصف مي شود. بنابراين، از آنجا که هر قضيه با دو مؤلّفه موضوع و محمول همراه است،(35) پس در اين جمله نيز محمول حضور دارد که همان «موجود» است. امّا از منظر ديگري مي توان گفت که در اين گزاره، محمول چيزي غير از موضوع نيست؛ چرا که وجود و تحقّق شيء، چيزي غير از خود آن شيء نيست و لذا مغايرتي در ميان نيست تا حمل ممکن باشد(حمل هنگامي ممکن است که ضرورتاً ميان موضوع و محمول تغايري برقرار باشد).(36)فارابي اين ديدگاه را نوعي نگاه طبيعي خوانده است .
دررويکرد طبيعي، محقّق به بررسي درباره شيء محسوس از همان حيث محسوس بودن مي پردازد. و به ديگر ابعاد شيء توجه نمي کند. شيء محسوس همواره قابل اشاره حسّي است؛به عبارت ديگر، شيء از آن جهت که محسوس است، همواره جزئي و همراه با مادّه مي باشد و چون در تعيّن مادّي خود وضع مي يابد، مي توان به آن اشاره حسّي کرد. به بيان فارابي، در يکي از کاربردهاي واژه «موجود»، اين واژه بر چيزي اطلاق مي شود که با ماهيت خود در خارج از نفس تحقّق دارد.(37) بنابراين، اگر انسان به عنوان امر خارجي در نظر گرفته شود،«موجود» است( به همين سبب، هر گاه درباره انسان يا هر ماهيت ديگري به مطالعه طبيعي پرداخته ايم، آن را موجود دانسته ايم).
به عبارت ديگر ،اگر انسان به عنوان موضوع در گزاره اي اخذ شود، موجود بودن در همان موضوع اخذ شده است. فارابي اساساً معتقد است: تا هنگامي که به وجود يک شيء عالم نباشيم، پرسش از حقيقت آن شيء باطل خواهد بود. همچنين،پرسش از مقدار، زمان و مکان شيء نيز در گرو علم به وجود آن است .(38) بنابراين، هنگامي مي توان پرسش هاي صورتي را درباره شيء طرح کرد که ابتدا، وجود آن پذيرفته شده باشد. براين اساس ، در صورتي که با رويکرد طبيعي به انسان نگاه شود، تحقّق و موجوديت براي او مفروض خواهد بود و بدون وجود،نمي توان انسان را به عنوان موضوع در نظر گرفت. پس در گزاره اي که موضوع آن انسان يا هر امر محسوس ديگري باشد،هرگز«موجود» محمول نيست؛ چرا که مغايرت ميان موضوع و محمول حاصل نيست. معناي دقيق اين سخن آن است که «موجود« محمول طبيعي نيست.
به نظر مي رسد، ديدگاه کانت درباره محمول واقعي نبودن «هستي» به همان ديدگاهي شباهت دارد که فارابي آن را رويکرد طبيعي خوانده است. در فلسفه کانت، با دو اصل مهمّ تجربي روبه رو مي شويم که بي توجهي به آنها، سبب خطاهاي نابخشودني خواهد شد:1)اسناد وجود به شيء،بايد براساس شواهد تجربي توجيه شود؛ 2) مفاهيم، براساس تمايزهاي تجربي متمايزند.(39)هنگامي که کانت مي گويد :«وجود يک محمول حقيقي نيست»، و استدلال مي کند که :«وجود» چيزي بر مفهوم شيء نمي افزايد، او تنها به تفاوت هاي تجربي توجّه دارد؛تفاوت هايي از نوع کيفيات يا کمّيات حسّي مربوط به شيء يا لوازم حسّي آن. استدلال کانت بر اينکه صد تومان واقعي،سکّه اي بيش از صد تومان ذهني ندارد ، به خوبي بيانگر اين مدّعاست . علاوه بر اين، کانت معتقد است : تمام شناخت هاي انسان از «وجود» ، بر تجربه حسّي مبتني است. اگر ادّعا کنيم: کانت دربار نوع خاصّي از وجود - يعني وجودي که مي توان آن را «وجود تجربي»ناميد - سخن مي گويد، ادّعاي گزافي نکرده ايم.در نگاه حسّي و تجربي، هرگز نمي توان «هستي» را به عنوان محمول در نظر گرفت؛ امّا آيا نمي توان در ظرف ديگري، سخن از محمول بودن «هستي » به ميان آورد؟
بنابر نظر فارابي، موجود به صورت منطقي محمول است؛ هنگامي که به تمايز ميان ذات شيء و وجود آن توجه مي شود. معناي اين سخن آن است که با نگاه طبيعي، که به موجود خارجي محسوس توجه مي شود، تمايزي ميان ذات شيء و وجود آن نيست؛ امّا در ظرف منطق، که به امور ذهني توجه مي شود،چنين تمايزي حاصل است. کانت نيز در ظاهر الفاظ خود با فارابي همراه و بر اين باور است که «هستي» محمول منطقي مي باشد. امّا آيا اين تمايز منطقي ارزشمند است؟ به عبارت ديگر، آيا تمايز منطقي يک تمايز واقعي است؟ پاسخ کانت به اين پرسش منفي است. در نظر کانت، واقع همان چيزي است که به شناخت تجربي حسّي ما در مي آيد و آن، چيزي جز عالم طبيعت نيست. در حققت، با التزام به مباني کانت، قيد«طبيعت» در ترکيب «عالم طبيعت»، قيد احترازي نيست، بلکه قيد توضيحي است ؛ عالم همان طبيعت شمرده مي شود. از اين رو، فرض عالم يا ظرف ديگري که بتوان در آن، سخن از «هستي» به عنوان حقيقت محض به ميان آورد، نادرست است. بر اين اساس ، تمايزي که کانت درباره «هستي» و «شيء» در ذهن پذيرفته است تا به دنبال آن، حمل منطقي «هستي» را بپذيرد ، هرگز به اين معنا نيست که به «هستي ذهني» باور پيدا کرده است. «هستي» براي کانت، مفهومي صرفاً منطقي است؛ يعني در فرايند شناخت معنادار مي شود و خارج از حيطه معرفت صرف، معناي محصّلي ندارد. شايد حق با هگل باشد، آن گاه که مي گويد: فلسفه انتقادي، متافيزيک را به منطق تبديل کرد.(40)
امّا در ميان نخستين فيلسوفان مسلمان، بر خلاف کانت، آن تمايز منطقي يک تمايز واقعي است؛ چرا که مبتني بر تمايزي مابعدالطبيعي مي باشد. در نظر ايشان، آنچه در منطق مقصود بالذّات است، معقولات ثاني است؛ازآن حيث که در طريق کشف مجهول واقع مي شوند. معقول اول همان صورتي است که ازاشيا، نزد عقل حاصل مي شود؛ امّا معقولات ثاني، آن اموري هستند که با توجه به معقولات اول،براي عقل حاصل مي شوند؛همانند کلّيت و جزئيت. بدون ترديد،اين سنخ از معقولات، اموري ذهني هستند و نحوه وجود آنها در مابعدالطبيعه بررسي مي شود. امّا در منطق نيز از اين معقولات بحث ، و در طريق کشف مجهول از آنها استفاده مي شود.(41) طريق کشف مجهول حالتي ذهني است ؛ بنابراين معلوم مي شود که موضوعات منطقي، اموري ذهني هستند که از حيث ذهني بودن،احکام و لوازمي بر آنها بار مي شوند.(42) اگرتمايزميان «هستي» و «ماهيت» را امري منطقي بدانيم، بدان معنا خواهد بود که وجود و ماهيت اموري منطقي اند. که ثبوت ذهني دارند و با نظر به ذهني بودن آنها،ميان آنها تمايز برقرار است. هر چند ايشان بيان کرده اند که در منطق با اموري ذهني رو به رو هستيم که برخي احکام ذهني براي آنها اثبات مي شود، امّا بر اين نکته نيز تأکيد مي کنند که بحث درباره نحوه تحقّق اين امور هيچ ارتباطي به منطق ندارد،بلکه از موضوعات مابعدالطبيعه است. اگر در منطق به بررسي شيئي پرداخته شود، يقيناً نوعي بررسي ذهني در ميان است؛ امّا اين امر بدان معنا نيست که تحقّق آن شيء صرفاً ذهني است. آنچه صلاحيت دارد تا درباره نحوه تحقّق اشيا داوري کند، دانش مابعدالطبيعه است؛ پس از بررسي هاي مابعدالطبيعي است که مي توان در ساير علوم، از جنبه هاي گوناگون موجوديت سخن گفت. اگر در ظرف منطق به نوعي تمايز ميان «هستي» و «ماهيت » حکم مي شود، بايد ازداوري مابعدالطبيعه درباره
آنها نيزسؤال کرد؛مسئله اي که بر هر گونه مسئله منطقي در اين باب مقدّم است. اين بحث، از همان تفاوت بنيادين ميان فلسفه کانت و فلسفه افرادي چون فارابي و ابن سينا سرچشمه مي گيرد. ايشان فقط به ادراک حسّي اکتفا نمي کنند و بر اساس آن، به عالمي وراي عالم طبيعت نيز معتقد مي باشند .
امّا شهرزوري نيز متعلّق به ديار اسلامي و حيطه اي است که مابعدالطبيعه سينوي در آن رشد کرده است.پس شايسته است بدانيم که آيا او آن تمايز منطقي را ارزشمند مي داند يا نه؟ هنگام توضيح و تبيين ديدگاه شهرزوري، متوجه شديم که او اعتباري بودن «هستي» را با عدم زيادت خارجي «هستي» برماهيت پيوند داده است. ديدگاه شهرزوري در اين باب، متوجه شديم که او اعتباري بودن «هستي » را با عدم زيادت خارجي «هستي» بر ماهيت پيوند داده است. ديدگاه شهرزوري در اين باب، مقرون به صحّت است؛ يعني هيچ خردمندي بر اين باورنيست که «هستي»، در ظرف خارج، امري متمايز از چيستي شيء و عارض بر آن است . امّا تأييد اين سخن بدان معنا نيست که ديدگاه شهرزوري کاملاً درست است .دراينجا بايد به اين نکته نيز توجه کرد که شهرزوري، بر خلاف کانت، اين عدم تمايز را صرفاً در عالم طبيعت و محسوسات طرح نکرده است؛ او به موجودات مجرّد نيز باور دارد و عدم زيادت خارجي وجود بر ماهيت را در موجوداتي مانند عقول و خداوند هم تأييد مي کند. بنابراين معلوم مي شود که از نظر شهرزوري، در تمامي مراتب واقع خارجي،«هستي» در ذهن، به چه معناست؟
همان گونه که مي دانيم،نفس انساني نيز يکي از واقعيات خارجي و متحقّق است و مي توان آن را يکي از مراتب واقع دانست . هر آنچه واقعي و خارجي باشد، متعلّقات آن نيز از همان جهت انتساب به آن، واقعي و خارجي خواهند بود. حال بايد گفت که اگر «هستي» ثبوت ذهني دارد و در نزد نفس ناطقه موجود است، پس بايد نوعي از خارجيت و حصول را براي آن در نظر گرفت؛ هرچند که تبعي و وابسته باشد. اين قاعده در مورد تمامي ماهياتي نيز که در ذهن حاصل اند،صادق است. حال ،آيا آن اشکالاتي که در باب حصول خارجي«هستي» ذکرشد،درحصول ذهني آن لازم نمي آيند؟ بديهي است که در صورت در نظر گرفتن «هستي» به عنوان خارجي و واقعي، همه آن اشکالات به ميان مي آيند. پس چه بايد گفت؟ در اينجاست که آن فلاسفه براين باورند که با لحاظ خارجي بودن متعلّقات نفس،هرگز نمي توان به زيادت «هستي» بر ماهيت قائل شد؛ و از اين لحاظ در ظرف ذهني، نيز«هستي» با چيستي يگانگي و اتحاد دارد. بنابراين، بايد معلوم شود که معناي مغايرت و زيادت ذهني اين دو چيست ؟
تنها پاسخي که مي توان داد آن است که اين مفاهيم را از آن جهت که اموري ذهني هستند در نظرآوريم و به عبارت ديگر، مفهوم «انسان» را مي توان به دوگونه در نظر گرفت :مفهوم «انسان» چونان مفهوم انسان؛و مفهوم «انسان » چونان عيني. در لحاظ دوم، مفهوم «انسان» از آن جهت در نظر گرفته مي شود که يکي از موجودات حاصل در نفس و وابسته به آن است . از اين حيث،مفهوم يادشده عيني است. و خارجيت دارد. امّا در لحاظ اول، تنها به خود مفهوم «انسان » و ذات آن نظر مي شود؛ ازآن حيث که مفهوم و معلوم نفس است. دراين صورت،چون به صرف مفهوم ومعلوم توجه مي شود، ديگر خبر از حصول و ثبوت خارجي نيست. اين امر درباره مفهوم و معناي «هستي» نيز صدق مي کند . ازاين رو،اگرهريک از اين مفاهيم، از جهت معلوم و مفهوم بودن آنها،- يا به عبارت ديگر، از حيث ذهني بودن آنها - در نظر گرفته شوند، آن گاه صرفاً مفهوم خواهند بود و از يکديگر ممتاز مي باشند . امّا بايد در نظر داشت که توجه به مفاهيم ذهني از آن جهت که ذهني هستند يا معلوم هستند ، و پيدا کردن احکام آنها، بررسي و تحقيق منطقي است.
براين اساس، بايد گفت: اگر همچون شهرزوري به انکار واقعيت و حصول خارجي «هستي» پرداخته شود، تمامي بررسي هايي که درباره آن صورت مي گيرد، تنها در ظرف منطق معنا دارد. شهرزوري،از پذيرش اين لازمه ابايي ندارد ؛ چرا که خود با صراحت بيان کرده است که فايده معناي «هستي»، در وضع و حمل و مسائل مربوط به آن ظهور مي کند. به نظر مي رسد،اين نتيجه که بحث درباره «هستي» تحقيق منطقي است، روح حاکم بر انديشه کانت و شهرزوري محسوب مي شود . ظاهراً در فلسفه کانت ، ريشه اين بحث همان ديدگاه نظري وي درباره انحصار عالم در طبيعت است؛ امّا بروز اين مسئله در انديشه شهرزوري،از ديدگاه هاي سهروردي در باب «هستي» و فهم وي از نظريات
ابن سينا در اين باب سرچشمه مي گيرد. فهم و تفسير سهروردي از ديدگاه ابن سينا، درباره عروض«هستي» بر ماهيت، به نوعي عروض خارجي اشاره دارد. وي گمان برده که ابن سينا «وجود» را در ظرف خارج بر «ماهيت» عارض دانسته، و هرگز متوجه اشکال وقوع تسلسل در اين حالت نبوده است. در اين مقال، فرصت و مجال آن نيست تا به بررسي تفصيلي ديدگاه ابن سينا دراين باره و درستي يا نادرستي تفسير سهروردي بپردازيم؛ امّا بايد گفت که بدون ترديد،ابن سينا عروض خارجي «هستي» را پذيرفته، ولي مقصود او عروض «در خارج » نبوده است. سهروردي، به غلط گمان برده است که «هستي» در خارج عارض مي شود؛حال آنکه ابن سينا از عروض خارجي سخن مي گويد .درديدگاه سينوي، خارج ظرف عروض نيست،بلکه وصف و حالت آن است.(43) تفسير نادرست سهروردي از ديدگاه فلاسفه پيشين،سبب شد تا او به انتقاد از فلسفه اولي و ابتناي آن بر«هستي» بپردازد. در حقيقت، موضع شهرزوري درباره اين مسئله نيزدقيقاً همان موضع شيخ اشراق است که او به تفصيل تکرار کرده و با صراحت، برخي از لوازم اين ديدگاه را طرح و بررسي نموده است .
نتيجه گيري
نظر شهرزوري، «هستي» معقول ثاني منطقي شمرده مي شود .
2.کانت نيز براين باور است که «هستي» حصول و ثبوت عيني ندارد و يکي از مقولات فاهمه است که از طريق آن، شهودهاي حسّي انسان فهم مي شوند. «هستي» را ذهن انتزاع نمي کند؛ بلکه «هستي» از ساختارهاي ذهن است و با شهود حسّي ، فعليت مي يابد. از تحليل کانت در باب شهودهاي حسّي،و نقش مقولات فاهمه درادراک،چنين به دست مي آيد که درنظر وي نيز«هستي» بيش از اينکه امري منطقي باشد،چيزديگري نيست .
3.مقصود از مفهوم منطقي، آن مفهومي است که هيچ گونه حکايت و نموداري از امور بيروني و عيني ندارد و صرفاً به همان صورت ذهني در نظر گرفته مي شود. هر گاه مسئله شناسايي به خودي خود مدّنظر باشد،محصول اين بررسي چيزي به غير از مفاهيم منطقي نخواهد بود؛ مفاهيمي که در قياس با عالم بيروني، هيچ اعتباري ندارند. اگر هويّت «هستي» را در حدّ مفهومي منطقي بدانيم،چنين مفهومي هيچ مصداق و مابه ازايي در عالم خارج ندارد( در واقع، بدون فرض ذهن و فاعل شناسا و عمليات شناسايي، چنين مفهومي معنا و کاربرد ندارد .)
4.مي دانيم که «هستي» عام ترين معنايي است که انسان درک مي کند و به نحو مشترک نيز بر همه مصاديق خود حمل مي شود. اگر اشتراک معنوي و عموميت تامّ«هستي» پذيرفته مي شود، با فرض منطقي بودن آن، نتيجه چنين خواهد بود که در واقعيت،چنين احکامي يافت نخواهد شد. به عبارت ديگر، اگر عموميت تامّ و وحدت، همراه و هم آغوش «هستي» باشند، با منطقي دانستن آن، ساير اين احکام نيز از واقعيت محروم مي شوند ؛به غير از خصوصيت و کثرت، چيز ديگري در واقعيت يافت نمي شود. توجه صرف به کثرت و توقّف در جنبه خص بودن شيء، از لوازم مابعدالطبيعه اي است که برمبناي اصالت ماهيت بنيان نهاده مي شود. از اين رو، اگرگفته شود که راه مابعدالطبيعه شهرزوري و کانت در وصل به اصالت ماهيت هموار است،سخن گزافي گفته نشده است .
پي نوشت ها
1ـ ارسطو، متافيزيک، ترجمه شرف الدين خراساني، ص208.
2ـ همان، ص6و7.
3ـ همان، ص88و351.
4ـ همان، ص195و364.
5ـ همان، ص 87و88.
6.ens perfecticsimum
7. ens commune.
8. Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics , p.1
9ـ بهترين طرح و تفصيل اين نظريه را مي توان از سخنان ابن سينا درفصل دوم و سوم از مقاله اول کتاب الهيات شفاء،به همراه عبارات وي در فصل دوم از مقاله اول مدخل منطق شفاء، استنباط نمود .
10ـ شمس الدين محمّد شهرزوري، رسائل الشجرة الإلهية في علوم الحقايق الرّبّانيّة، تحقيق و تصحيح و مقدّمه نجفقلي حبيبي، ج3،ص16.
11ـ همان .
12ـ يوستوس هارتناک، نظريه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه و مقدّمه غلامعلي حدّاد عادل، ص13.
13ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانري کربن، ج2(حکمة الاشراق)،ص64-67.
14ـ شمس الدين محمّد شهرزوري، رسائل الشجرة الإلهية، ج3،ص214و215.
15ـ همان،ص215.
16ـ همان، ص216-221.
17ـ همان، ص221.
18ـ همان، ص216-220.
19ـ همان، ص220و221.
20ـ همان، ص216.
21ـ همان، ص218.
22ـ همان، ص219.
23ـ همان، ص220و221.
24ـ همان،ص210و211.
25ـ همان، ص16.
26ـ همان، ص28و257.
27ـژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و ديگران، ص155و156.
28.Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, 595A, 623B
29. Ibid ,A 599, B627
30.Ibid
31. Ibid ,A 601, B629
32.Ibid, A542, B620
33ـ ر. ک :ايمانوئل کانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حدّاد عادل، ص145-147.
34ـ ابونصر فارابي ، جوابات لمسائل سئل عنها ، ص90-9در :أربع رسائل فلسفية، تحقيق جعفر آل ياسين.
35ـ همو، المنطقيات ،تحقيق و مقدّمه محمّد تقي دانش پژوه ،ج1،ص89.
36ـ ر. ک: همو، کتاب الحروف ، تصحيح و مقدّمه محسن مهدي،فقرة244(دراين فقره فارابي به اين بحث پرداخته است که حتي در گزاره «انسان انسان است»، بايد ميان موضوع و محمول مغايرت باشد؛و گرنه، سؤالي که ناظر بر اين گزاره است،صحيح نيست.)
37ـ همان، فقره 89.
38ـ همو، الفاظ المستعملة في المنطق، تحقيق، مقدّمه و تعليق محسن مهدي، ص48و49.
39ـ ر. ک:رضا اکبريان،«وجود محمولي » ازديدگاه کانت و ملّا صدرا ،به نشاني www.mullasadra. org
40ـ به نقل از:محمّد مشکات و مهدي دهباشي،«رابطه پديدار شناسي و منطق هگل»،نامه حکمت ش11،ص133.
41ـ ر. ک :ابونصر فارابي ، الألفاظ المستعملة في المنطق،ص107و108/ابن سينا، التعليقات، ص201.
42ـ ر. ک: ابن سينا، الشّفاء- المنطق، مقدّمه طه حسين باشا،تصحيح ابراهيم مدکور، ج1،المدخل، ص15و16.
43ـ براي مشاهده توضيح و تفصيل بيشتر درباره اين ديدگاه ر. ک: سيد محمّد منافيان، زيادت وجود بر ماهيت و لوازم آن در فلسفه ابن سينا، فصل دوم، بخش سوم .
-ابن سينا،الشفاء- المنطق، مقدّمه طه حسين باشا، تصحيح ابراهيم مدکور، بي جا، بي نا،1380ق(افست از چاپ مصر ).
- ـــــ التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي ، قم ، دفتر تبليغات اسلامي، چ چهارم ،1379.
-ارسطو، متافيزيک( مابعد الطبيعه )،ترجمه شرف الدين خراساني، تهران، حکمت چ دوم، 1379.
-اکبريان،رضا«وجود محمولي » از ديدگاه کانت و ملّا صدرا منتشر شده در پايگاه اطلاع رساني بنياد حکمت اسلامي صدرا.www.mullasafra.org
-سهروردي شهاب الدين مجموعه مصنّفات شيخ اشراق،تصحيح هانري کربن ، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ، چ دوم، 1380.
-شهرزوري، شمس الدين محمّد، رسائل الشجرة الإلهية في علوم الحقايق الربّانية، -تحقيق و تصحيح و مقدّمه نجفقلي حبيبي، تهران، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1383.
-فارابي ، ابونصر، الألفاظ المستعملة في المنطق، تصحيح، مقدّمه و تعليق محسن مهدي، تهران، المکتبة الزهراء، ط. الثانية،1404ق.
- ـــــ المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّد تقي دانش پژوه باشراف سيد محمود مرعشي، قم ، منشورات مکتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1408ق.
- ـــــ جوابات لمسائل سئل عنها،در :أربع رسائل فلسفية، تحقيق جعفر آل ياسين، تهران، حکمت،1371.
- ـــــ کتاب الحروف، تصحيح و مقدّمه محسن مهدي،بيروت: دار المشرق،1990.
-کانت ، ايمانوئل، تمهيدات ، ترجمه و مقدّمه غلامعلي حدّاد عادل،تهران، مرکز نشر دانشگاهي، چ سوم، 1384.
-مشکات، محمّد و دهباشي، مهدي، «رابطه پديدار شناسي و منطق هگل»، نامه حکمت، ش11( بهارو تابستان 1387،) ص129-155.
-منافيان، سيد محمّد ، زيادت وجود بر ماهيت و لوازم آن در فلسفه ابن سينا ،پايان نامه کارشناسي ارشد پيوسته ، تهران، دانشگاه امام صادق(ع) ،1387.
-وال، ژان بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و ديگران،تهران، خوارزمي، چ دوم، 1380.
-هارتناک، يوستوس،نظريه معرفت در فلسفه کانت،ترجمه غلامعلي حدّاد عادل ، تهران، فکر روز ،1378.
Kant Immanuel , , Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press, 1973
Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian METAPHYSICS, Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Stufies, 1978
منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 25
/ن
