ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت

چکيده
 

مسئله ي اصالت وجود يا ماهيت يکي از مهم ترين مسائل فلسفي مي باشد که اگر چه به طور مستقل از زمان ميرداماد و ملّاصدرا مطرح شده است، امّا محتوا و مباني آن را مي توان در انديشه ي فيلسوفان پيشين نيز سراغ گرفت؛ بدين لحاظ، در اين مقاله، سعي داريم تا اين مسئله را از ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق به عنوان نمايندگان مکتب هاي فلسفي مشّاء و اشراق بررسي کنيم. بنابراين، پرسش اصلي پژوهش حاضر اين است که ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق در اين باره چيست؟ مدّعاي مقاله اين است که: اگرچه شيخ اشراق کلام ابن سينا در مورد عروض وجود بر ماهيت را عروض خارجي فهم کرده و با انتساب قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت به مشّاء، خود به نفي زيادت خارجي وجود بر ماهيت پرداخته و آن را به گونه اي نفي کرده که به نفي زائد يعني وجود منتهي گشته (و در نتيجه، شيخ معتقد شده که ماهيت امر متحقّقِ خارجي و اصيلي است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مي گردد، و بدين لحاظ، مجعوليت ذاتي از آن ماهيت مي باشد)؛ امّا اين انتساب باطل است، زيرا ابن سينا با ملاحظات دقيق خويش بر عروض ذهني ـ و نه خارجي ـ وجود بر ماهيت تأکيد دارد. بدين لحاظ، ابن سينا به تحقّق خارجي و اصالت وجود تصريح کرده و جعل و علّيت را نيز از شئون وجودي دانسته است.
کليد واژه ها: ابن سينا، شيخ اشراق، وجود، ماهيت، عروض، اصالت، جعل.

مقدّمه
 

علوم و معارف گوناگون در طول تاريخ، با توجه به زمينه ها، نيازها و عوامل ديگر، به تدريج با تلاش هاي دانشمندان پديد آمده و گسترش يافته اند. در اين ميان، همواره وقايع و تحوّلات علمي پيوندي ناگسستني با يکديگر داشته اند؛ از اين رو، نگاه استقلالي به هريک از اين وقايع، و جداسازي آنها از بستر تاريخي خويش، درکي ناقص و احياناً نادرست را در پي خواهد داشت. بر اين اساس، پژوهشگران ناگزيرند در مسائل و موضوعات علمي به گذشته ي علوم مراجعه کنند تا از اين طريق، به چگونگي پيدايش علوم پي ببرند. مسئله ي اصالت وجود يا ماهيت يکي از موضوعاتي است که از اين امر، مستثنا نمي باشد. از يک طرف، «اصالت وجود» جان مايه ي حکمت صدرايي و مؤلّفه اي اساسي است که همراه با عناصر و مؤلّفه هاي ديگر، نظام فلسفي سازواري را تشکيل داده است. ملّاصدرا با درک درست، تيزهوشي، و نوآوري هاي منحصر به فرد خويش، به خوبي توانست آثار علمي گذشتگان را در دستگاه فلسفي خود هويّت تازه اي بخشد؛ امّا اين امر بدان معنا نيست که عناصر مختلف نظام فلسفي او به هيچ وجه در آثار گذشتگان مطرح نشده است! به تصريح خود او و شهادت آثار ابن سينا، طرح مسئله ي اصالت وجود پيشتر در
فلسفه ي شيخ الرئيس صورت گرفته است. از طرف ديگر، برخي طرح مسئله ي اصالت ماهيت را به ميرداماد نسبت داده، در اصالت ماهوي بودن شيخ اشراق تشکيک کرده، و با ملاحظه ي پاره اي از عبارات وي، او را تناقض گو دانسته اند. بدين ترتيب، در مقاله ي حاضر، تلاش خواهيم کرد تا به تبيين ديدگاه ابن سيناـ که به اصالت ماهيت اعتقاد دارد ـ بپردازيم.

چگونگي رابطه ي وجود و ماهيت از ديدگاه ابن سينا
 

ابن سينا براي تبيين چگونگي رابطه ي وجود و ماهيت، و در نتيجه اصالت وجود يا ماهيت، نخست به اثبات تمايز آن دو مي پردازد؛ زيرا هرگونه سخني از چگونگي رابطه ي وجود و ماهيت، و اصالت وجود يا ماهيت، مشروط به پذيرش يک نحوه تمايز ميان وجود و ماهيت مي باشد. بدين لحاظ، بايد گفت که پس از پذيرش اصل واقعيت، و گذر از مرز شکّاکيت، اوّلين موضوعي که فراروي هر انسان قرار مي گيرد اين است که از هر واقعيتي از واقعيات جهان، دو مفهوم انتزاع مي شود: يکي چيستي و ديگري هستي. از ديدگاه ابن سينا، در اينکه مفهوم و معناي وجود و موجود با مفهوم و معناي چيستي و ماهيت متفاوت است بحثي نيست، (1) امّا اثبات اختلاف حيثيت خارجي و اختلاف وجود خارجي وجود و ماهيت قابل بحث مي باشد؛ زيرا اساساً تمايز بين ماهيت و وجود، به دو گونه قابل تصوّر است:
الف)هر شيء ممکن داراي دو حيثيت متمايز باشد که ذهن انسان از يکي وجود را، و از
ديگري ماهيت را انتزاع کند.
ب)ماهيت و وجود، دو واقعيت متمايز خارجي باشند.
به عبارت ديگر، اين دو مفهوم از دو حيثيت جداگانه حکايت مي کنند (حيثيت وجودي و حيثيت ماهوي)؛ امّا آيا اين دو حيثيت در خارج، به دو وجود موجودند و عروض وجود بر ماهيت مانند عروض بياض بر جوهر، خارجي است و يا اينکه به يک وجود موجودند و عروض وجود بر ماهيت، عروض ذهني و تحليلي است؟ ابن سينا دلايل گوناگوني را بر اختلاف حيثيت ها اقامه، (2) و در نهايت، به تمايز وجود و ماهيت اشاره مي کند؛ بدين معنا که از شيء واحد، دو مفهوم و دو حيثيت متمايز انتزاع مي شود که حيث صدق آنها متفاوت است. از اين رو، مي توان اصل بنيادين فلسفه ي ابن سينا را همين اصل تمايز بين وجود و ماهيت دانست.
پس از اثبات تمايز ميان وجود و ماهيت، پرسش اساسي ديگر به چگونگي رابطه ي اين دو در ذهن و خارج اختصاص دارد. ابن سينا همراه با تأکيد بر تمايز وجود از ماهيت، به عروض وجود بر ماهيت نيز اشاره مي کند (3) و مي گويد: وجودِ ماهيات از خارج است و عارض بر ماهيات مي شود؛ به عبارت ديگر، هرچه که داراي ماهيت است معلول مي باشد، و وجود معنايي است که از بيرون بر آن عارض مي شود. (4) ابن رشد اين عروض را عروض خارجي فهم کرده و عرضيت وجود را مانند يک عرض معمولي چون سفيدي گرفته است. او بر اساس قاعده ي فرعيت (اثبات شيءٍ لشيءٍ فرع ثبوت مثبت له)، از ابن سينا اشکال گرفته که: عروض وجود بر ماهيت در گرو وجود ماهيت قبل از عارض است که به دور يا تسلسل مي انجامد. (5) البته، با تصريحاتي که در ادامه از ابن سينا خواهيم آورد، روشن مي شود که برداشت ابن رشد و کساني مثل او (از جمله شيخ اشراق و فخر رازي) صحيح نيست؛ زيرا مراد ابن سينا از عروض وجود بر ماهيت، عروض تحليلي است و خود او عروض خارجي را باطل مي داند. (6) توضيح آنکه عروض بر دو گونه است:
1.عروض خارجي که عارض و معروض، در خارج، به دو وجود موجودند و يکي عارض ديگري مي شود (مثل عروض بياض بر ديوار).
2. عروض تحليلي و عقلي که عارض و معروض به يک وجود موجودند (هم در ذهن و هم در خارج)، و اين عقل آدمي است که قدرت دارد از آن مصداق واحد عارض و معروضي را تحليل کند؛ يعني از وجود ماهيت در خارج و ذهن صرف نظر، و آن گاه بر آن وجود را حمل نمايد. عروض تحليلي خود بر دو قسم است:
الف)گاهي عارض مؤخّر از معروض است، مثل عروض امکان بر وجود؛
ب)گاهي عارض مقدّم بر معروض است حقيقتاً، و اين عقل است که در تحليل، عارض را بر معروض حمل مي کند؛ مانند عروض وجود بر ماهيت که وجود حقيقتاً تحقّق دارد و ماهيت به تبع آن متّصف به وجود مي شود و ذهن است که معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مي کند، وگرنه ماهيت قبل از وجود تحقّقي ندارد که معروض وجود واقع شود. مراد از عروض نيز عروض تحليلي است و ماهيت و وجود به حسب تحليل ذهني تغاير دارند، نه بر حسب مصداق خارجي. ابن سينا اشاره مي کند که ميان عرضي مانند وجود و اعراض ديگر مثل سفيدي، تفاوت هست؛ زيرا وجود با عروضش ماهيت را موجود مي کند، نه اينکه عارضِ ماهيتِ موجود شود. اين فهم از عبارات ابن سينا در کتاب تعليقات متعلّق به ملّاصدرا، (7) و به قرينه ي متون ديگر ابن سينا فهم صحيحي است. ابن سينا در کتاب مباحثات مي نويسد: «مالم يوضع للمثلّث وجود لم يکن لتلک الماهيه وجودٌ.» (8) خود او در اشارات مي گويد: صفت «وجود» با ساير صفات ماهيت متفاوت است. (9) خواجه نصير نيز در جوابي که به فخر رازي مي دهد، تصريح مي کند که عروض وجود بر ماهيت عروض تحليلي است، نه خارجي. (10) او پندار فخر رازي را ابطال مي نمايد و به توضيح کلام ابن سينا مي پردازد: «انّ کلامه هذا مبنيُّ علي تصوره ان للماهيه ثبوتاً في الخارج دون وجودها ثم ان الوجود يحلّ فيها و هو فاسد... .» (11)
بنابراين، صفت وجود به گونه اي نيست که موصوف (ماهيت) سبب پيدايش آن شود؛ بلکه وجود عامل پيدايش و واسطه در تحقّق و وجود گرفتن ماهيت است و از اين رو، مراد ابن سينا از صفت وجود، صفت خارجيه نيست، وگرنه مثل اين اعاظم ممکن نيست صفت را با آنکه از موصوف در ظرف خارج تأخر دارد، علت موجبه براي موصوف بدانند؛ بلکه مرادشان از صفت، صفت عقلي و عارض تحليلي مي باشد. (12) و کلام معروف خواجه نصير که «انّ الوجود متقدّم علي الماهيه في الخارج و متأخّر عنها في العقل» (13) نيز بر اين مطلب صراحت دارد که در خارج، وجود تقدّم دارد و اصيل است و در ذهن است که ماهيت مقدّم قرار مي گيرد و وجود بر آن عارض مي شود. بنابراين، در خارج، تقدّم به معناي اصل بودن است؛ امّا، در ذهن، تقدّم به معناي وصف بودن مي باشد؛ (14) به اين معنا که وجود در تحقّق و عينيت اصل بوده و ماهيت تابع آن است و ماهيت نيز بر وجود مقدّم است، به اين معنا که عقل مي تواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجي يا ذهني به ملاحظه و اعتبار ماهيت بپردازد و در اين اعتبار، وجود را بر ماهيت حمل نمايد.

اصالت وجود از ديدگاه ابن سينا
 

پس از پذيرش اصل واقعيت و اثبات ديدگاه ابن سينا، مبني بر اينکه وجود و ماهيت به يک وجود موجودند و ذهن است که آنها را به دو مفهوم و حيثيت متفاوت تحليل مي کند، نوبت به بررسي اين مسئله مي رسد که از بين اين دو مفهوم، کدام يک تحقّق ذاتي دارد؟ آن شيء خارجي مصداق بالذّات و بالاصاله کدام يک از اين دو حيثيت است؟ مدّعا اين است که ابن سينا وجود را متحقّق بالذّات و اصيل، و ماهيت را به برکت وجود متحقّق مي داند. نخست بايد گفت که در فلسفه ي ابن سينا، هنوز باب مستقلي به نام «اصالت وجود» گشوده نشده بود، و اين بحث به طور ضمني در مباحث مشّاييان وجود دارد؛ به گونه اي که مي توان ادّعا کرد: اعتقاد به اصيل بودن وجود در فلسفه ي اسلامي، نهايتاً به ده قرن پيش باز مي گردد. البته در آثار ابن سينا، بهمنيار، خواجه نصير، و ديگران مي توان ردّپايي از اين بحث را يافت؛ ولي اين امر بدان معنا نيست که اين بحث در زمان ايشان مطرح بوده، (15) بلکه بدين معناست که اصالت وجود مجعوليت آن از کلام ايشان قابل استفاده، و مباني فلسفه ي ايشان با آن سازگارتر است. آيت الله جوادي آملي در مورد علّت عدم تصريح به اصالت وجود در فلسفه ي مشّاء مي گويد:
البته هرگز اصل مطلب از ذهن فرزانگان گذشته دور نبوده و گاهي به طور اجمال در آن باره گفت و گو مي کردند...، امّا عدم طرح مستقل اين مسئله در نزد قائلين به اصالت وجود از اين جهت بوده است که وحدت و عينيت وجود با ماهيت در خارج، حجاب بحث مستقل درباره ي اصالت يکي از آن دو بوده است؛ چه اينکه وحدت خارجي آن دو موجب مي شده تا گاه نشانه هاي اصالت ماهيت و گاهي نشانه هاي اصالت وجود در کلمات آنها ظهور پيدا کند، هرچند که نشانه ي اصالت وجود در کلمات حکماي مشّاء بيشتر مشهود است و بلکه در برخي عبارات شيخ الرئيس در تعليقات، تعبيرات صريحي در امکان فقري که از لوازم و توابع اصالت وجود است، يافت مي شود. (16)
شيخ اشراق نيز وجودي بودن فلسفه ي ابن سينا را فهم، و تلاش خود را در راستاي انهدام فلسفه ي وجودي مشّاييان ارزيابي مي کند. (17) جالب آنکه شهيد مطهّري که اثبات مي نمايد مسئله ي اصالت وجود براي مشّاييان مطرح نبوده است، خود در موارد متعدّدي اصالت وجود را از کلمات ابن سينا نتيجه مي گيرد. (18) بنابراين، فلسفه ي ابن سينا به کلّي از بحث اصالت وجود خالي نيست و همين که او خداوند را هستي محض مي داند و مي گويد: آنچه از طرف واجب بر ماهيات امکاني افاضه شده وجود است، نشانه ي اعتقاد عميق وي به اصالت وجود و همچنين جعل وجود مي باشد. (19) البته، چون در فلسفه ي ابن سينا هنوز باب مستقلي براي اين بحث گشوده نشده بود، او گاهي مسائل را با اصالت وجود و گاهي با اصالت ماهيت و حتي اصالتهما حل مي کند، و اين قدحي بر ابن سينا و گذشتگان نيست؛ زيرا تلاش هاي آنان زمينه ساز ظهور مکاتب بزرگ تر بوده است. ابن سينا خود اعتراف مي کند که :«هر صناعتي در آغاز پيدايش، ناپخته است؛ امّا با گذشت زمان، پخته تر مي گردد و کامل تر و گسترده تر مي شود.» (20) بر اين اساس، ابن سينا حقيقتاً اصالت وجودي است. او در مواردي تصريح مي کند که تحقّق وجود ذاتي و اصيل است و همه ي موجودات، وجود يافتنشان به وجود مي باشد؛ ولي وجود براي تحقّق به انضمام چيزي نياز ندارد، بر خلاف ماهيت که براي تحقّق به ضميمه شدن وجود نيازمند است: «کلّ عاقل يعقل مثلاً انّ السماء موجوده و انّ کونها سماء غير کونها موجوده و ليس الوجود غير کونه موجوداً أو انّه موجود.» (21) همچنين، در تعليقات مي نويسد: «و اذا سئل هل الوجود موجودٌ ام ليس فالجواب انّه موجود بمعني انّ الوجود حقيقته انه موجود فانّ الوجود هو الموجوديه.» (22) ابن سينا در اينجا آشکارا مي گويد که موجوديت عين حقيقت وجود، و وجود همان موجوديت عيني است. (23) يادآوري مي شود که صدرالمتألّهين نيز اين عبارت را شاهدي روشن بر اصالت وجود
دانسته است. (24) از جمله موارد ديگري که اصالت وجودي بودن ابن سينا را ثابت مي کند کلام او در الهيات شفا مي باشد که به گفته ي شهيد مطهّري، اصالت وجود کاملاً از آن هويداست: (25) «ففرق بين ماهيه يعرض لها الواحد أو الوجود و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود.» (26) توضيح آنکه گاهي گفته مي شود: الوجود موجود يا واجب الوجود موجود يا الواحد واحد (که محمول بدون هيچ قيدي بر موضوع حمل مي گردد) و گاهي گفته مي شود: الانسان موجود و الماء واحد (که حمل محمول بر موضوع نيازمند قيدي است که وجود باشد)؛ در اين صورت، انسان و جوهر به واسطه ي حمل وجود شايسته ي تحقّق و عينيت شده اند، پس نفس وجود که بدون واسطه تحقّق دارد و تحقّق بخش همه ي اشياست به تحقّق سزاوارتر خواهد بود. به عبارت ديگر، همان طور که ما دو نوع واحد داريم، دو نوع وجود هم داريم: يکي وجودي که ذات داراي وجود است؛ ديگري موجودي که عين وجود است، نه ذات داراي وجود. چون تحقّق همه چيز به وجود است، خود وجود احقّ به تحقّق مي باشد. و اين وجود در ذات ممکن چون حقيقت محدود و مقيّدي است، از آن يک ماهيت انتزاع مي شود؛ ولي اين وجود در ذات واجب چون حقيقت مطلق و نامحدودي است، از آن هيچ ماهيتي انتزاع نمي شود. (27) بنابراين، «الحق ماهيته إنيّته و کلّ ممکن زوج ترکيبي له وجود و ماهيه» (28) و لذا اگر کسي ادّعا کند که ابن سينا نخستين فيلسوفي است که اين قاعده را تحت
اين عنوان به بحث گذارده سخني به گزاف نگفته است و اين ادّعا از او پذيرفته خواهد شد. (29) فيلسوفان مشّايي با پذيرش اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، و بر مبناي آن، علّيت و معلوليت را در انحاي وجودات دانسته اند؛ و چون تساوي در رتبه ي وجودي با عليّت و معلوليت منافات دارد، قهراً وجود هر معلول محدود به حدّي است که از آن به «ما يقال في جواب ما هو» تعبير نموده اند. (30) شاهد ديگري که مي تواند بيانگر اصالت وجودي بودن ابن سينا باشد اين عبارت اوست: (31)
و لا يجوز ان تکون الصفه الّـتي هي الوجود للشيء انّما هي بسبب ماهيته الّتي ليست هي الوجود أو بسبب صفه اخري لاّن السبب متقدّم في الوجود و لا متقدّم بالوجود قبل الوجود. (32)
ملّاصدرا نيز عبارتي از تعليقات ابن سينا نقل مي کند که نص در اصالت وجود است و بايد ميزاني محکم براي فهم عبارات متشابه ابن سينا به حساب آيد؛ زيرا متشابهات هر فنّي بايد به محکمات آن ارجاع شود. (33) ابن سينا در تعليقات مي گويد:
وجود في نفسه ي اعراض عين وجود للغير آنهاست، وليکن در حمل وجود بر ماهيات، وجود في نفسه محمول ـ همانند اعراض ـ عين وجود للغير آن نيست؛ زيرا نه ماهيتي که معروض وجود است بدون عارض تحقّق دارد و نه عارض که وجود است در تحقّق خود نياز به وجود ديگري دارد، بلکه وجود براي موجود بودن خود نياز به وجود ديگري ندارد. بنابراين، نمي توان وجود را همانند ديگر اعراض که وجود للغير آنها عين وجود في نفسه ي آنهاست دانست؛ بلکه وجود للغير وجود، آن گاه که حمل بر غير مي شود، نفس همان وجود غير است و حال آنکه اعراضي که غير از وجود هستند وجود للغير آنها عين وجود آن غير نيست، بلکه نفس وجود همان اعراض است منتها براي غير. و فرق فراواني است بين وجود شيء براي غير و بين وجود غير. (34) ‏
ابن سينا در اين عبارت، به بي نيازي وجود نسبت به وجود و ثبوت قبلي موضوعات ماهوي اشاره دارد. امّا شاهد ديگر بر اصالت وجود در کلام ابن سينا متعلّق به الهيات شفاي اوست (35) که غير واجب را مرکّب از ذات متّصف به امکان و وجود مأخوذ از غير مي داند؛ ولي اين گونه نيست که هر يک از آن دو در خارج وجودي مستقل از ديگري داشته باشند، بلکه موجود خارجي در واقع همان وجود است و ماهيت به تبع آن موجود مي باشد (زيرا ثابت کرديم که تمايز بين وجود و ماهيت مربوط به ظرف ادراک و ذهن است و آن دو در خارج داراي واقعيت واحد مي باشند.) بهمنيار شاگرد و مفسّر ديدگاه هاي ابن سينا نيز به اصالت وجود اشاره مي کند: «فالوجود حقيقته انّه في الاعيان لاغير و کيف لايکون في الاعيان ماهذه حقيقته.» (36)
بنابراين، ابن سينا فيلسوفي اصالت وجودي است و اين عقيده با ديدگاه او، که کلّي طبيعي (ماهيت) را در خارج در ضمن افراد موجود مي داند، منافاتي ندارد؛ زيرا گفته شد که ماهيت به تبع وجود موجود است و وجودي زائد بر وجود خود ندارد، و الّا لازم بود هر موجودي در خارج دو موجود باشد و يا اينکه ماهيت قبل از افاضه ي وجود يک نحوه ثبوت و وجود عيني داشته باشد، و اين با صريح عبارات ابن سينا که گفت: عروض وجود بر ماهيت، عروض تحليلي است و در خارج فقط يک موجود داريم و اين گونه نيست که ماهيت قبل از افاضه ي وجود، ثبوت و تحقّق داشته باشد، سازگاري ندارد و از اين رو، ماهيت بالعرض موجود است و وجود حيث تقييدي ماهيت است و ماهيت واسطه ي در عروض دارد و براي ماهيات، افراد حقيقيه بدون وجود تحقّقي ندارد و اين معناي صحيح کلام ابن سيناست و بايد برخي از عبارت هاي او را که ظهور در اعتباريت وجود دارد حمل بر اين معنا کرد.

مجعول بالذّات از ديدگاه ابن سينا
 

واژه ي «جعل» به معناي ايجاد و فاعليت است و در واقع، جعل تحليلي مي باشد از علّيت که: آيا علّيت يعني وجود دادن يا ماهيت دادن؟ به عبارت ديگر، پرسيده مي شود که علّت چه چيزي به معلول مي دهد: آيا اثر جاعل وجودات خاصّه است که به تبع آنها ماهيات جعل مي شوند يا اينکه مجعول نفس ماهيات است؟ همان گونه که شهيد مطهّري يادآور شده، (37) مبحث جعل مانند مبحث اصالت وجود و تشکيک وجود، به صورت مستقل، در کلمات ابن سينا و قدما مطرح نبوده است؛ به همين دليل، جز برخي اشارات و تنبيهات، ادلّه ي مبسوطي در اين باره از آنان مشاهده نمي شود. اين مسئله موجب شده است که نظريات مختلفي به پيشينيان نسبت داده شود؛ (38) امّا اگر توجه کنيم که يکي از تفاهمات عرفي ارجاع متشابهات کلام آنان به محکمات است، آن گاه خواهيم توانست ديدگاه ابن سينا را که همان مجعوليت وجود است به دست آوريم (البته اين امر بدان معنا نيست که او باب مستقلي براي «جعل» گشوده، بلکه بدين معناست که محتواي اين بحث در کلمات او وجود دارد و در ضمن مطالب ديگر مورد اشاره قرار گرفته است). بايد توجه داشت که فلسفه ي ابن سينا در واقع شروع کار فلسفي در جهان اسلام است؛ بسياري از مسائل فلسفي در زمان ابن سينا مطرح نبوده و بعدها، در مسير انديشه ي متفکران مسلمان، فرصت ظهور، رشد، و باوري يافته است. در اين ميان، نقش ملّاصدرا بي نظير است که لطايف و اشارات کلمات پيشينيان را دريافت کرده و مکتب فلسفي باشکوهي را تشکيل داده است.
ملّاصدرا قول به مجعوليت وجود را به جمهور مشّاييان نسبت مي دهد (39) و حاج ملّاهادي سبزواري قول منسوب به متأخران از مشّاء را که قائل به جعل صيرورت اند توجيه مي کند و مي گويد: شايد مراد ايشان اين است که اثر جاعل امر بسيطي است که عقل آن را به موصوف و صفت تحليل مي کند. نيز مرادشان از امر بسيط همان وجود مي باشد و به دليل اينکه اتّصاف نشان دهنده ي رابطه ي بين موصوف و صفت است، از آن امر بسيط به اتّصاف و صيرورت تعبير مي کنند؛ وگرنه ايشان خود نيز توجه دارند که مجعول بالذّات، امري عيني و موجود در خارج است و اتّصاف امري انتزاعي و فرع وقوع طرفين مي باشد (پس معنا ندارد که آنان اتّصاف را مجعول بدانند.) (40) مدّعا اين است که ابن سينا قائل به مجعوليت ذاتي وجود مي باشد و ماهيت را مجعول بالعرض مي داند. از نظر او، ماهيات تحقّقي ممتاز از «وجود» ندارند؛ بلکه ماهيات داراي جعل مختصّ به خود نمي باشند و تا زماني که وجودِ امکاني از ناحيه ي جاعل صادر نشود، ماهيت از هيچ گونه تقرّري برخوردار نيست. در کلام ابن سينا، شواهد فراواني براي اين مطلب يافت مي شود؛ وي در شفا مي نويسد: «فالاوّل لا ماهيه له و ذوات الماهيه يفيض عليها الوجود منه فهو مجرّد الوجود.» (41)
شاهد ديگر اين است که ابن سينا وجود را مساوق با خير مي داند که هرچه خيريت وجود بيشتر باشد، وجود آن قوي تر خواهد بود: «فالوجود خيريه و کمال الوجود خيريه الوجود.» (42) او در جاي ديگري، شرور را مستند به عدم مي داند (43) که در اين عبارات، به مجعول بودن وجود اشاره دارد؛ زيرا اگر وجود مجعول بالذّات نباشد و امري اعتباري باشد، به ناچار مقابل آن ـ که مقابل خير نيز است ـ بايد مجعول بالذّات باشد که پذيرفتني نيست. (44) ملّاصدرا در استدلالي بيان مي کند که معلول بايد مسانخ با علّت باشد و از آنجا که واجب الوجود عين وجود است، آنچه از او فائض مي شود وجودات اشياست (نه ماهيت آنها)؛ زيرا وجود اشيا مسانخ با ذات فاعل و جاعل مي باشد. (45) او براي تأکيد بر سنخيت بين جاعل و مجعول، به کلام ابن سينا در رساله ي عشق (46) استناد مي کند. وي علّيت و معلوليت در انحاي وجودات را به مشّاييان نسبت مي دهد (47) و سخن ابن سينا در الهيات شفا (48) را شاهد مي گيرد بر اينکه مستفاد از علّت چيزي غير از ماهيت، و وجود مجعول بالذّات مي باشد. (49) بي گمان، سخن ملّاصدرا کلامي استوار است که با عبارات ابن سينا تأييد مي گردد. (50) ابن سينا در مباحثات مي گويد: «ولا يشترک ما ليس بموجود في افاده الوجود»؛ (51) وي در تعليقات نيز تصريح مي کند که وجود معلول متعلّق به فاعل است و علّت، علّت وجود معلول مي باشد. (52)

رابطه ي وجود و ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق
 

شيخ اشراق همچون ابن سينا بر تمايز بين وجود و ماهيت تأکيد مي کند و قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت را به مشّاء نسبت مي دهد؛ او خود زيادت خارجي وجود بر ماهيت را به گونه اي نفي مي کند که به نفي زائد يعني وجود منتهي مي شود. او بدين لحاظ نتيجه مي گيرد که: ماهيت اصيل است. براي اثبات اين مطلب، وي نخست «صفات» يعني احکام ماهيت پذير را به دو دسته تقسيم مي کند: (53) 1. صفاتي که خارجي هستند و صورتي نيز در ذهن دارند (مثل سواد، بياض، و...)؛ 2.صفاتي که در غير ذهن وجود ندارند و تحقّق ذهني آنها به منزله ي وجودِ خارجي امور ديگر است (مرتبه ي وجودي و خارجيت اين مفاهيم همان ذهني بودن آنهاست، مثل امکان، وجود، و... .) در دسته ي اول، مطابقت وجود ذهني با امر خارجي لازم است؛ امّا در دسته ي دوم، مطابقت خارجي معنا ندارد، زيرا اين دسته از مفاهيم فقط در ذهن هستند و در خارج از ذهن، تحقّقي ندارند تا با خارج مطابقت کنند. ادّعاي شيخ اشراق اين است که مفاهيمي مانند وجود، امکان، و وحدت، که ما اصطلاحاً آنها را معقولات ثانيه ي فلسفي مي ناميم، همگي مفاهيمي اعتباري و از سنخ معقولات ثانيه ي منطقي هستند؛ (54) به بيان روشن تر، شيخ اشراق فرقي بين مفاهيم ثانيه ي فلسفي و منطقي در نظر نمي گيرد و احکام مفاهيم ثانيه ي منطقي را بر مفاهيم ثانيه ي فلسفي بار مي کند.
سهروردي برهان عمده ي خويش بر اعتباري و ذهني بودن مفاهيم فلسفي را «قسطاس» مي نامد. بر اساس اين برهان، محال است چيزي که از تحقّق خارجي آن تسلسل لازم مي آيد، تحقّق خارجي پيدا کند؛ از اين رو، بي شک، آن چيز امري ذهني است:
ملخص القسطاس کلّ ما رأيت تکّرر انواعه متسلسلاً مترادفاً فطريق التفصّي ما قلت فافهم و فتّش کلّ کلام حتّي لايقع الامر ذهنياً مأخوذاً ذاتاً عينيه فتفضي الي باطل. (55)
منظور شيخ اشراق اين است که مغايرت در مورد مفاهيم ثانيه ي فلسفي معنا ندارد و مغايرت آنها فقط ذهني است و نتيجه اي که از نفي مغايرت خارجي گرفته مي شود عدم تحقّق آنها در خارج است و وجود نيز يکي از مصاديق اين قاعده است؛ به اين بيان که اگر وجود بخواهد تحقّق خارجي داشته باشد، بايد موجود باشد (زيرا تحقّق و حصول داشتن به معناي موجود بودن است). حال، مي گوييم: اين وجود 1.يا به وجودي زائد موجود است که در اين صورت به تسلسل دچار مي شويم؛ زيرا خود آن وجود هم موجود است و براي موجود بودن نياز به وجود ديگري دارد و همين طور اين سوم و هکذا و چون تسلسل باطل است، پس تحقّق وجود در خارج هم باطل است؛ 2. و يا اينکه اين وجود به نفس خود موجود است (نه اينکه وجود چيزي باشد که براي آن وجود ثابت است) که در اين صورت، لازمه اش اشتراک لفظي وجود در هنگام اطلاق آن بر وجود و ديگر اشياست؛ زيرا معناي موجود هنگام اطلاق آن بر وجود اين است که آن، نفس وجود و عين تحقّق است و وقتي بر اشياي ديگر اطلاق مي شود، به معناي شيئي است که براي آن وجود است، در حالي که اشتراک لفظي وجود با دلايلي که بر اشتراک معنوي آن اقامه شده است واضح البطلان مي باشد. (56) بيان ديگر شيخ اشراق بر نفي تحقّق خارجي وجود بدين صورت است:
اگر وجود در خارج به عنوان وصفي زائد بر ماهيت موجود باشد، بين وجود و ماهيت آن نسبتي محقّق خواهد بود و آن نسبت چون در خارج موجود است، وجود و ماهيتي مختصّ به خود دارد و در اين صورت، بين وجود نسبت و ماهيت آن، نسبتي ديگر مي باشد و بدين ترتيب، تسلسل نسبت لازم مي آيد. (57)
اين عقيده ي شيخ اشراق در مورد وجود و امثال آن (زيادت وجود بر ماهيت در ذهن و عدم زيادت آن بر ماهيت در خارج)، به زعم وي، در مقابل عقيده دو گروه ديگر است؛ گروهي (مشّاء) قائل به زيادت وجود بر ماهيت در ذهن و خارج، و گروه ديگر (متکلّمان) قائل به عدم زيادت ذهني و خارجي مي باشند (58) که سهروردي با ردّ اين دو ديدگاه از عدم مغايرت و زيادت وجود بر ماهيت در خارج نتيجه مي گيرد که وجود، يک امر ذهني است که موطن تقرّرش فقط ذهن است (59) و همين ذهني بودن وجود نزد ايشان زمينه ساز بحث اصالت ماهيت گرديده که در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

اصالت و مجعوليت ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق
 

گفته شد که شيخ اشراق قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت را به مشّاء نسبت مي دهد و خود با نفي زيادت خارجي وجود بر ماهيت، آن را به گونه اي نفي مي کند که به زائد يعني وجود منتهي مي شود. (60) در نتيجه به اعتقاد او، ماهيت امر متحقّقِ خارجي و اصيلي است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مي گردد. (61) به عبارت ديگر، حقايق خارجي ماهيات مختلف اند و مفهوم وجود از ماهيت محقّق در خارج انتزاع مي شود. سهروردي دلايل زيادي را از قول مشّاء در مورد زيادت مفاهيمي چون وحدت، وجود، امکان، و... بر ماهيت در خارج نقل کرده است؛ (62) يکي از اين دلايل، مختصّ به وجود مي باشد (63) که خلاصه ي آن در حکمه الاشراق چنين آمده است:
و من احتجّ في کون الوجود زائداً في الاعيان بأنّ الماهيه إن لم ينضمّ اليها من العلّه امرٌ فهي علي العدم أخطأ فانّه يفرض ماهيه ثمّ يضمّ اليها وجوداً و الخصم يقول نفس هذه الماهيه العينيه من الفاعل علي أن الکلام يعود إلي نفس الوجود الزائد في أنّه هل أفاده الفاعل شيئاً آخر أو کما کمان. (64)
توضيح آنکه مشّاييان معتقدند: اگر علّت به ماهيت چيزي ندهد، ماهيت معدوم خواهد بود؛ در حالي که مي بينيم ماهيت در خارج وجود دارد (پس فاعل وجود را به ماهيت عطا کرده و ماهيت، به واسطه ي وجود، موجود شده است.) شيخ اشراق اين استدلال را ناتمام مي
داند؛ زيرا در آن، براي ماهيت ـ قبل از وجود ـ تحقّقي فرض، و سپس گفته مي شود که فاعل به اين ماهيت موجود، وجود عطا مي کند. اين در حالي است که ماهيت، قبل از افاضه ي فاعل، تحقّقي ندارد و فاعل، ماهيت متقرّره را جعل مي کند؛ يعني تحقّق خارجي ماهيت به نفس ماهيت است، نه اينکه ماهيت معلول پيش از ايجاد معلول تحقّق داشته باشد و علّت به آن وجود افاضه کند. به عبارت واضح تر، از ديدگاه سهروردي، فضاي فلسفي مشّاء، قول به اصالت وجود و ماهيت را به دست مي دهد و شيخ اشراق با اشکال خود مي خواهد قول به اصالت ماهيت را تثبيت کند. شيخ اشراق همچنين بيان مي کند که خود وجودي که فاعل به ماهيت اعطا مي کند، قبل از ماهيت، معدوم است. او از مشّاييان مي پرسد: وقتي وجود موجود شد، آيا فاعل به آن چيزي عطا مي کند يا خير؟ اگر فاعل به وجود چيزي ندهد، وجود معدوم خواهد بود و اگر به آن وجود عطا کند، اين وجود دوّم هم موجود خواهد بود و هکذا فللوجود وجودٌ آخر فيتسلسل. و چون تسلسل باطل است، و نيز طبق معياري که سهروردي ارائه کرد و گفت که هرچه از تحقّق خارجي آن تسلسل لازم بيايد امري اعتباري و ذهني است، پس تحقّق خارجي وجود و قول به اصالت وجود باطل مي باشد. (65)
نکته ي ديگر اينکه شيخ اشراق علاوه بر قول به اصالت ماهيت، به مجعوليت ذاتي ماهيت هم معتقد مي باشد؛ بدين معنا که علّت اولاً و بالذّات ماهيت را جعل مي کند، نه اينکه وجود را به ماهيت عطا کند. گفتني است که تعبيراتي مانند «الشيء له من الفاعل ماهيته» (66) و «فللشيء من علّته الفياضه هويته» (67) ناظر به همين مطلب مي باشد و بدين سبب است که شيخ اشراق تقدّم علّت بر معلول را بالماهيه يا بالجوهر مي داند: (68) «ثمّ اذا بيّن انّ الوجود من الامور الاعتباريه فلا يتقدّم العلّه علي المعلول الّا بماهيتها فجوهر المعلول ظلّ لجوهر العلّه... فليس التقدّم الّا بالماهيه.» در اينجا ذکر اين مطلب لازم است که اگرچه شيخ اشراق بر اعتباري بودن وجود تأکيد مي کند، امّا در برخي از آثار او تعبيراتي وجود دارد که ظاهراً جز با اصالت وجود سازگار نيست. وي در تلويحات نفس و مافوقها (عقول و واجب تعالي) را وجودات محضه و انيات صرفه خوانده است؛ ( 69) به همين دليل، برخي در اصالت ماهوي بودن او شک کرده و يا او را اصالت وجودي معرفي نموده اند. صدرالمتألهين گاه شيخ اشراق را به تناقض گويي متهم ساخته (70) و در مواردي نيز در صدد توجيه برآمده است: مراد از اعتباري بودن وجود مفهوم عام و بديهي آن است و منظور از عينيت وجود با ذات حق تعالي و عقول و نفوس، وجود خارجي و مصاديق مفهوم وجود مي باشد: (71)
فيمکن حمل ما نقلناه عنه في اعتباريه الوجود و تنزيل ما ذکره في هذا الباب علي أنّ مراده اعتباريه الوجود العامّ البديهي التصوّر لا الوجودات الخاصّه الّتي بعينها من مراتب الانوار و الاضواء.
امّا به نظر نمي رسد کلام ملّاصدرا صحيح باشد، زيرا شيخ اشراق خود مي گويد: «ثمّ اذا بيّن انّ الوجود من الامور الاعتباريه فلا يتقدّم العلّه علي المعلول إلّا بماهيتها.» (72) در اين عبارت، سهروردي نظري به مفهوم وجود ندارد، بلکه نظر او قطعاً به خارج است؛ زيرا سخن از علّيت و معلوليت مي باشد که امري خارجي و واقعي است. همچنين، متهم کردن شيخ اشراق به تناقض گويي نيز صحيح نمي باشد. بايد گفت که سهروردي حقيقتاً اصالت ماهيتي است؛ او وجود را امري ذهني مي داند، به اين دليل که:
اولاً در آن دسته از عباراتي که واجب تعالي را وجود اصيل معرفي مي کند، فضاي بحث او فضايي مشّايي و او سرگرم گفت و گو با مشّاست. (73) شيخ اشراق خود نيز اين نکته را در مواردي تذکر مي دهد (74) و نشانه ي آن اين است که در اين مباحث، همواره با ترديد درباره ي اصالت وجود در واجب تعالي سخن مي گويد: «و امّا الّذي يطول في الکتب من البراهين علي وحده واجب الوجود... انّما يتقرّر اذا بيّن انّ الوجود لا يصحّ ان يکون اعتبارياً لواجب الوجود.» (75)
ثانياً، در مقاومات (76) صريحاً اشاره مي کند که مرادش از «وجود» در عباراتي که نفس و مافوقها را وجودات محضه و انيات صرفه مي خواند، الموجود عند نفسه است، وجودي که نزد خودش حضور دارد و به ادراک خود مي پردازد؛ يعني مراد موجود حيّ و ظاهري است که از سنخ نور مي باشد که همگي اينها اموري ماهوي هستند:
سؤال امّا قلتم انّه نفس الوجود البحت، جوابٌ انّما اردنا الموجود عند نفسه و هو الحيّ اذ ذلک من خاصّيه الحيّ فانّ غير الحيّ لا يوجد عنده شيء سواء کان نفسه أو غيره ولو لا الحيّ ما تحقّق مفهوم الوجود نفسه امّا ان يکون الوجود ماهيه عينيه فلا [يکون الوجود خارجياً بل اعتبارياً ].(77)
عبارت شيخ اشراق ناظر به اين مطلب است که چون وجود امر اعتباري است، پس در عباراتي که مي گوييم: واجب الوجود نفس الوجود است يا عقول و نفوس وجود صرف هستند، مرادمان از وجود حيات و ادراک ذات است که براي انوارِ ماهوي مي باشد؛ به عبارت ديگر، مراد از انيّات محضه و وجودات صرفه، ماهيات جوهريه ي نوريه مي باشد (نه وجود که از ديدگاه شيخ اشراق، امري اعتباري و ذهني است). و خلاصه اينکه: «والوجود الصرف يورد في کتبنا بمعني الموجود عند نفسه ايّ المدرک لذاته.» (78)

هويت ماهوي انوار نزد شيخ اشراق
 

گفتيم که شيخ اشراق به اصالت و مجعوليت ماهيت قائل مي باشد. بدين لحاظ، وي هويّت انوار را ماهوي مي داند و کلّ نظام نوري خود را به ماهيت پيوند مي زند؛ زيرا، به اعتقاد او، نور امري ماهوي است. از اين رو، فلسفه ي شيخ اشراق از انسجامي دروني برخوردار است و اين گونه نيست که بحث اصالت ماهيت اين فيلسوف از بحث نظام نوري او جدا باشد. وي با قول به «اعتباري بودن وجود» انوار را به جوهري و عرضي تقسيم مي کند، (79) تقسيمي که بر اساس دستگاه ماهوي است؛ او همچنين، تقدّم بالتجوهر يا بالماهيه را مطرح مي کند که تحليلي ماهوي مي باشد. (80) از طرف ديگر، در موارد متعدّدي ـ با تعبيراتي چون نور جوهري، نور عارضي، و ماهيت نوريه ـ تصريح مي کند که نور در نظام فلسفي او، امري ماهوي است. (81) گواه ديگر اين مسئله، همانا، تأکيد شيخ اشراق بر تشکيک در جواهر نوريه است؛ (82) زيرا او پس از ردّ قول مشّاء مبني بر اينکه در جواهر تشکيک راه ندارد، (83) تصريح مي کند که اختلاف نور الانوار و نور اقرب در نفس جوهر نوري و ماهيت نوري است (84) که از اين سخنان مي توان پي برد که انوار، از جمله نورالانوار، هويت ماهوي دارند. سهروردي در اثبات نورالانوار، چنين مي گويد: «النور المجرّد إن کان فاقراً في ماهيته فاحتياجه لايکون الي الجوهر الغاسق الميّت ... فان کان النور المجرّد فاقراً في تحقّقه فإلي نور قائم.»(85) در اين عبارت، تعبير «في ماهيته» اشاره به اين امر دارد که حقيقت انوار، ماهوي است. همچنين، منظور از «نور قائم» در اين عبارت نور جوهري ماهوي است؛ زيرا نور قائم، ماهيت نوريه را افاضه مي کند: «ولمّا کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشيء من علّته الفياضه هويته [ايّ ماهيته الشخصيه].» (86)
خلاصه اينکه شيخ اشراق حقيقتاً اصالت ماهيتي است و هويت انوار را نيز ماهوي مي داند (87) که از جمله اين انوار و در رأس آنها نورالانوار است که از ديدگاه شيخ اشراق، براي وي، ماهيت مجهوله الکنه ثابت مي شود و اگر گاه ديده مي شود که سهروردي حضرت حق را وجود صرف مي خواند و مي گويد «الحقّ ماهيته إنيته» از باب اين است که دارد مشّايي بحث مي کند و خود اين نکته را در مواردي تذکر مي دهد. (88) از طرف ديگر، بيان مي کند که اثبات اصالت وجود در واجب تعالي، مشروط به اين است که اعتباري بودن وجود ثابت نشود (89) و حتي از اين هم فراتر مي رود و صريحاً تصريح مي کند که وجود واجب تعالي امري اعتباري است و مراد از اثبات وجود براي او در برخي عبارات، وجود مصطلح ‏نيست؛ بلکه مراد، حيات، ظهور و ادراک ذات مي باشد که اموري ماهوي هستند. (90)

مقايسه ي تطبيقي ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق
 

همان طور که خوانديم، شيخ اشراق همچون ابن سينا بر تمايز بين وجود و ماهيت تأکيد مي کند و با انتساب قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت به مشّاء، خود زيادت خارجي وجود بر ماهيت را به گونه اي نفي مي نمايد که به نفي زائد يعني وجود منتهي مي شود؛ او بدين لحاظ نتيجه مي گيرد که: ماهيت اصيل است. از نظر نگارندگان اين نوشتار، قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت حداقل در مورد ابن سينا صحيح نمي باشد؛ همان گونه که توضيح داديم، اين سينا هيچ اعتقادي به زيادت و عروض خارجي و ذهني وجود بر ماهيت نداشته است. پس، برداشت شيخ اشراق و کساني چون ابن رشد و فخر رازي دقيق نيست؛ زيرا ابن سينا با صراحت مي گويد که مراد از عروض وجود بر ماهيت عروض ذهني و تحليلي است، نه عروض خارجي که در اين عروض، عارض (وجود) حقيقتاً بر معروض (ماهيت) مقدّم است و اين عقل مي باشد که در تحليل، معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مي کند. نتيجه اينکه ابن سينا عروض وجود بر ماهيت را ذهني و نه خارجي مي داند؛ بدين معنا که او نخست تقرّر و ثبوتي براي ماهيت در خارج فرض، و سپس وجود را بر آن حمل مي کند. وي وجود را متحقّق در اعيان مي داند و مي گويد: وجود نه در خارج، بلکه در ذهن عارض بر ماهيت مي شود (تغاير ذهني و اتحاد خارجي).
استدلال هاي شيخ اشراق مبني بر اعتباري بودن وجود باطل است. بنابه استدلال اوّل سهروردي، اگر وجود تحقّق خارجي نداشته باشد، يا به وجودي زائد موجود است که به تسلسل مي انجامد و يا به نفس خود موجود است که در اين صورت لازمه ي آن اشتراک لفظي وجود هنگام اطلاق آن بر وجود و اشياي ديگر است؛ در حالي که وجود، مشترک معنوي است. وجه بطلان اين استدلال با اندک توجهي به سخنان ابن سينا در تعليقات و الهيات شفا روشن مي گردد؛ (91) زيرا ما مي توانيم فرض دوّم را قبول کنيم و به اشکال اشتراک لفظي نيز دچار نشويم. توضيح آنکه تحقّق وجود در خارج ـ همانند ماهيات ـ به وجود زائد بر آن نمي باشد، بلکه وجود عين تحقّق و به نفس خود موجود مي باشد و زيادت و عدم زيادت وجود در برخي مصاديق ناشي از خصوصيات مصاديق مفهوم وجود است. به عبارت ديگر، وجود در همه جا به معناي تحقّق و خارجيت است (92) و تفاوت بين دو قضيه ي «الوجود موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» از ناحيه ي معناي وجود نيست (چون گفتيم: معناي وجود، واحد است)؛ بلکه تفاوت ناشي از موضوع قضيه و مصاديق وجود مي باشد، بدين معنا که يکي عين وجود است و ديگري به وسيله ي وجود موجود است. (93) همچنين، بنا به استدلال دوم سهروردي، اگر وجود در خارج ـ به صورت وصفي زائد بر ماهيت ـ تحقّق داشته باشد، بين وجود و ماهيت نسبتي برقرار خواهد بود و چون آن نسبت نيز موجود است، وجود و ماهيتي خواهد داشت و بين وجود نسبت و ماهيت آن نيز نسبت ديگري برقرار خواهد بود (فيتسلسل). وجه بطلان کلام شيخ اشراق اين است که ماهيت و وجود در خارج تغايري ندارند تا بين آنها نسبتي برقرار باشد، بلکه تمايز آن دو ذهني است؛ يعني در ظرف ذهن، بين آنها اسناد و نسبت برقرار مي شود و تسلسل ياد شده ناشي از تکرار مقايسات و نسبت هاي مکرّر ذهني است که با انقطاع ملاحظات ذهني منقطع مي شود. (94) با اين توضيحات، استدلال سهروردي بر اصالت ماهيت نيز باطل مي شود؛ آن استدلال اين بود که مشّاييان وجود را در خارج عارض ماهيت مي کنند، و لذا اشکال دارد اوّلاً به اينکه ماهيت، قبل از افاضه وجود، ثبوتي ندارد و ثانياً اينکه اين وجودِ مفاض به ماهيت قبلاً معدوم بوده است و اگر موجود شود، وجودش نيز وجود خواهد داشت (فيتسلسل). وجه بطلان استدلال شيخ اشراق آن است که اوّلاً اين استدلال مبتني بر اين پيش فرض است که مشّاييان وجود و ماهيت را دو امر متمايز خارجي بدانند (حال آنکه وجه بطلان اين انتساب را توضيح داديم: عروض وجود بر ماهيت ذهني و تحليلي است، نه خارجي)؛ ثانياً تحقّق وجود در خارج، به وجودي زائد بر آن نيست تا گفته شود که به تسلسل مي انجامد، بلکه وجود عين تحقّق است.
با بطلان قول به اعتباريت وجود و اصالت ماهيت، که مبناي قول شيخ اشراق در زمينه ي مجعوليت ماهيت بود، ديدگاه ابن سينا به اثبات مي رسد که جعل در دائره ي وجود مي باشد؛ علاوه بر اينکه بر فرض پذيرش اعتباري بودن وجود، باز مجعول بودن ماهيت نتيجه نمي شود؛ زيرا مسئله جعل دائر بين دو طرف جعل ماهيت و جعل وجود نيست که با نفي يکي ديگري اثبات شود، بلکه قول سومي نيز وجود دارد و آن مجعوليت اتّصاف و صيرورت است. بنابراين، قائلان به مجعوليت ماهيت بايد براي اثبات مدّعاي خويش، علاوه بر ابطال مجعول بودن وجود، مجعول بودن صيرورت را نيز ابطال نمايند. (95)

نتيجه گيري
 

با توجه آنچه گذشت، روشن مي شود که شيخ اشراق همچون ابن سينا بر تمايز ميان وجود و ماهيت تأکيد دارد. او قول به زيادت ذهني و خارجي وجود بر ماهيت را به مشّاييان نسبت مي دهد و خود با نفي زيادت خارجي وجود بر ماهيت، آن را به گونه اي نفي مي کند که به نفي زائد يعني وجود منتهي مي شود. بدين لحاظ، او نتيجه مي گيرد که: ماهيت اصيل است. وي همچنين هويّت انوار را نيز ماهوي مي داند و کلّ نظام نوري خود را به ماهيت پيوند مي زند. اين در حالي است که با مراجعه به آثار ابن سينا، مشاهده مي کنيم که وي به زيادت و عروض خارجي و ذهني وجود بر ماهيت اعتقاد ندارد و برداشت شيخ اشراق در اين خصوص دقيق نيست؛ زيرا ابن سينا آشکارا مي گويد که مراد از عروض وجود بر ماهيت عروض ذهني و تحليلي است، نه عروض خارجي. همچنين در مقاله ي حاضر، با اثبات اصالت ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق، اين فيلسوف بزرگ از اتهام تناقض گويي نيز مبرّا دانسته شد.

پی نوشت ها :
 

1ـ ابن سينا، التعليقات، ص 143.
2ـ همو، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسي و العلّامه قطب الدين رازي، ج3، ص 11ـ 13/ همو، الشفا (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، ص 31 و347/ همو، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص 280 و291/ همو، رسائل فلسفي (رساله ي فردوس)، ص 387.
3ـ همو، المباحثات، ص 272/ همو، الشفاء ( الطبيعات)، تحقيق سعيد زائد، ص 27.
4ـ همو، التعليقات، ص 186.
5ـ محمّد بن احمد ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعه ارسطو، ص 313ـ 315/ همو، تهافت التهافت، ص 175 و176.
6ـ براي تفصيل بيشتر اين بحث و تأييد اين ديدگاه، ر.ک: مهدي حائري يزدي، جستارهاي فلسفي، ص 108ـ131/ توشيهيکو ايزوستو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، ص 96ـ 111.
7ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج1، ص 47و48/ همو، الشواهد الربوبيه، ص 12و13.
8ـ ابن سينا، المباحثات، ص 275.
9ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 31.
10ـ ابن سينا در تعليقات، ص 185، مي نويسد: «کلّ ذي ماهيه فهو معلول و الانيّه معني طاريٌ عليه ... فان حقيقه کلّ شيء وجوده» که در ابتداي عبارت به عروض ذهني و در انتهاي آن به اتّحاد وجودي اشاره مي کند؛ از اين رو، اين دو عبارت به ظاهر متنافي را مي توان با ارجاع يکي به بحث مفهومي و ارجاع ديگري به اتّحاد وجودي هماهنگ دانست.
11ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ج3، ص39.
12ـ سيد جلال الدين آشتياني، هستي از نظر فلسفه و عرفان، ص 106.
13ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 13.
14ـ ملّاصدرا در تفسير کلام خواجه نصير مي گويد: «فمراده... ان الوجود في الخارج اصل صادر عن الجاعل و الماهيه تبع له و في الذهن للعقل ان يعتبر الماهيه مجرده عن انضمامها بالوجود ثم يصفها به.» (همان).
15ـ محمّد تقي مصباح، شرح اسفار، تحقيق محمّد تقي سبحاني، ج1، ص 149.
16ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش اوّل، ص 320.
17ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج2، ص 67/ عبدالله جوادي آملي، سرچشمه ي انديشه، ج3، ص 158.
18ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج8، ص 152ـ154: ج9، ص 170ـ 171 و 177.
19ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج6، بخش اوّل، ص 420.
20ـ ابن سينا، الشفاء (الالهيات)، ص 310.
21ـ همو، المباحثات، ص 93.
‏‏22ـ همو، التعليقات، ص 179.
23ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش اوّل، ص 307.
24ـ ملّاصدرا، المشاهر، ص 22.
25ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج9، ص 177.
26ـ ابن سينا، الشفا (الالهيات)، ص 345.
27ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج9، ص 179.
28ـ ابن سينا، الشفا (الالهيات)، ص 48.
29ـ غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد کلّي فلسفي، ج2، ص 470.
30ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح حال و آراي فلسفي ملّاصدرا، ص 39.
31ـ احمد بهشتي، هستي و علل آن، ص 201.
32ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 31.
33ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش اوّل، ص 356.
34ـ ملّاصدرا، الحکمه التعاليه، ج1، ص 47/ همو، الشواهد الربوبيه، ص 12.
35ـ ابن سينا، الشفا (الالهيات)، ص 47/ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه، تعليقه ي حسن حسن زاده آملي، ص 64.
36ـ به نقل از: سيد محمّد حسين طباطبائي، نهايه الحمه، ج1، ص 47.
37ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج10، ص 23.
38ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش پنجم، ص 315.
39ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 398.
40ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه، تعليقه ي حسن حسن زاده آملي، ج2، ص 228 و229.
41ـ ابن سينا، الشفا (الالهيات)، ص 347.
42ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 10.
43ـ همو، الشفا (الالهيات)، ص 185.
44ـ محمّد ذبيحي، فلسفه ي مشّاء، ص 166.
45ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 418 و419.
46ـ ابن سينا، رسائل (رساله ي عشق)، ص 493.
47ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج2، ص 398/ همو، المبدأ و المعاد، ص 102 و103.
48ـ ابن سينا، الشفا (الالهيات)، ص 47.
49ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 66 و67.
50ـ ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 32.
51ـ همو، المباحثات، ص 223.
52ـ همو، العتليقات، ص 84 و85.
‏‏53ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج2، ص 71.
54ـ همان، ج1، ص 343ـ 360 و 364: ج2، ص 64ـ73.
55ـ همان، ج1، ص26.
56ـ همان، ج2، ص64و65/ قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، ص181 و182.
57ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج2، ص65/ قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، ص 183 و184.
58ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج1، ص 343/ قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، ص 180.
59ـ براي آگاهي از ادلّه ي ديگر شيخ بر اعتباري بودن وجود، ر.ک: شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج2، ص 64ـ66/ قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، ص 180ـ186.
60ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش اوّل، ص 438.
61ـ همان، ص 337.
62ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج1، ص 22ـ23 و 344ـ345: ج2، ص 64ـ67.
63ـ همان، ج1، ص 345.
64ـ همان، ج2، ص 66.
65ـ همان، ج1، ص 347 و 348.
66ـ همان، ص 402.
67ـ همان، ج2، ص 186. ذکر اين نکته لازم است که شيخ اشراق گاهي از ماهيت به هويت (ماهيت جزئيه، ماهيت شخصيه) تعبير مي کند؛ ر.ک: قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، ص 399.
68ـ همان، ج1، ص 301 و302 و نيز ص 156ـ 227.
69ـ همان، ص 35 و 115ـ 117.
70ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 14/ همو، الحکمه المتعاليه، ج1، ص43.
71ـ همان، ص 411. البته ملّاصدرا در همين قسمت، توجيهات ديگري نيز ذکر مي کند؛ توجيه ديگر مربوط به محقّق لاهيجي است که در آن به نکته اي تاريخي اشاره مي کند (ر.ک: عبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، ج1، ص465/ غلامحسين ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي، ص 659ـ 661).
72ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج1، ص 301.
73ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش ششم، ص 371.
74ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات، ج1، ص 390ـ 392.
75ـ همان، ص 393ـ 395.
76ـ همان، ص 186ـ 187 و 190.
77ـ همان، ص 187.
78ـ همان، ص 190.
79ـ همان، ج2، ص 107 و 117.
80ـ همان، ج1، ص 301 و302.
81ـ همان، ج2، ص 108، 119، 127 و 142.
82ـ همان، ص 119 و120.
83ـ همان، ص 128.
84ـ همان، ص 126 و 127.
85ـ همان، ص 121.
86ـ همان، ص 186.
87ـ تعبيرات شيخ اشراق در مقاومات (که مراد من از انيات محضه و وجودات صرفه، ماهيت جوهريه ي نوريه است، نه وجود که امري اعتباري و ذهني است) نيز راهگشاي خوبي براي اثبات ديدگاه شيخ اشراق در ماهوي بودن انوار است (ر.ک: همان، ج1، ص 186ـ 187 و 190).
88ـ همان، ص 390ـ 392 و 483.
89ـ همان، ص 393 و395.
90ـ همان، ص 186ـ 187 و 190.
91ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 41.
92ـ ابن سينا، التعليقات، ص 179.
93ـ همو، الشفا (الالهيات)، ص 345.
94ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 62.
95ـ عبدالله جوادي آملي، شرح حکمت متعاليه، ج1، بخش پنجم، ص 349.
 

منابع:
ـ آشتياني، سيد جلال الدين، شرح حال و آراي فلسفي ملّاصدرا، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چ چهارم، 1380.
ـ ـــــ ، هستي از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1382.
ـ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي، تهران، حکمت، چ چهارم، 1380.
ـ ـــــ ، قواعد کلّي فلسفي، تهران، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ دوم، 1372.
ـ ابن رشد، محمّد بن احمد، تفسير ما بعد الطبيعه ي ارسطو، تهران، حکمت، 1377.
ـ ـــــ ، تهافت التهافت، بيروت، دارالفکر، 1993 م.
ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسي و العلّامه قطب الدين رازي، قم، البلاغه، 1375.
ـ ـــــ ، التعليقات، بيروت، مکتبه الاعلام الاسلامي، 1404 ق.
ـ ـــــ ، الشفا (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، کتابخانه ي آيت الله مرعشي نجفي، 1404 ق.
ـ ـــــ ، الشفا (الطبيعيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، کتابخانه ي آيت الله مرعشي نجفي، 1404 ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه ي مطالعات اسلامي، 1363.
ـ ـــــ ، رسائل (رساله ي عشق)، قم، بيدار، 1400 ق.
ـ ـــــ ، رسائل فلسفي، تهران، علمي و فرهنگي، چ سوم، 1362.
ـ ايزوتسو، توشيهيکو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه جلال الدين مجتبوي، تهران، بنياد حکمت سبزواري، 1368.
ـ بهشتي، احمد، هستي و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383.
ـ جوادي آملي، عبدالله، سرچشمه ي انديشه، قم، اسراء، 1383.
ـ ـــــ ، شرح حکمت متعاليه، قم، اسراء، چ دوم، 1382.
ـ ـــــ ، شرح حکمت متعاليه، قم، الزهراء، 1368.
ـ حائري يزدي، مهدي، جستارهاي فلسفي، تهران، مؤسسه ي پژوهشي حکمت و فلسفه ي ايران، 1384.
ـ ذبيحي، محمّد، فلسفه ي مشّاء، تهران، سمت، 1386.
ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومه، تعليقه ي حسن حسن زاده آملي، تهران، ناب، 1369.
ـ سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ سوم، 1380.
ـ شيرازي، قطب الدين، شرح حکمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383.
ـ طباطبائي، سيد محمّد حسين، نهايه الحکمه، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضي، قم، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ق)، چ سوم، 1385.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375.
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام في شرح تجريد الکلام، قم، مؤسسه ي امام صادق (ع)، 1425 ق.
ـ مصباح، محمّد تقي، شرح اسفار، تحقيق محمّد تقي سبحاني، قم، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ق)، 1380.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هشتم، 1386.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1387.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا چ هفتم، 1386.
ـ ملّاصدرا ( صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه، قم، مطبوعات ديني، 1382.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ي ايران، 1354.
ـ ـــــ ، المشاعر، تهران، طهوري، چ دوم، 1363.
ـ ـــــ ، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، چ سوم، 1981 م.
معرفت فلسفي- ش27
/ج