بنيان هاى سكولاريسم در فلسفه كانت (1)

سكولاريسم از جمله موضوعاتى است كه از منظرهاى مختلف مى توان بدان پرداخت. در اين نوشتار، بنيان هاى دنياگرايى و آن هم از منظر تأثيرگذارترين فيلسوف غربى، ايمانوئل كانت، مطمح نظر است. كانت در نقد عقل محض با تأكيد بر محدوديت شناخت آدمى و در نقد عقل عملى با فروكاستن دين در حد دين طبيعى يا اخلاق از منظر
شنبه، 27 فروردين 1390
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
بنيان هاى سكولاريسم در فلسفه كانت (1)

بنيان هاى سكولاريسم در فلسفه كانت (1)
بنيان هاى سكولاريسم در فلسفه كانت (1)


 

نويسنده:رضا گندمى نصرآبادى




 

اشاره:
 

سكولاريسم از جمله موضوعاتى است كه از منظرهاى مختلف مى توان بدان پرداخت. در اين نوشتار، بنيان هاى دنياگرايى و آن هم از منظر تأثيرگذارترين فيلسوف غربى، ايمانوئل كانت، مطمح نظر است. كانت در نقد عقل محض با تأكيد بر محدوديت شناخت آدمى و در نقد عقل عملى با فروكاستن دين در حد دين طبيعى يا اخلاق از منظر فلسفى پايه گذار مدرنيته و سكولاريسم لقب گرفته است. در دين طبيعى موردنظر كانت بر مؤلفه هاى ذيل تأكيد شده است: درونى و فردى بودن دين، تأكيد بر وجود كليساى نامرئى، الگوناپذيرى رفتارهاى اخلاقى، عدم امكان متهم ساختن افراد به كفر و ارتداد، و بالاخره خدا به مثابه يك فرض تلقى شده است. كوتاه سخن، كانت بر استقلال آدمى در تبيين طبيعت و استقلال اخلاق در حوزه عمل و غايات آدمى تأكيد كرده است كه اين در واقع چيزى جز دنياگرايى نيست.
دنيوى شدن (سكولاريزاسيون) پيشينه درازى دارد، اما اولين بار اين واژه در معاهده وست فالى در سال 1648 به كار رفت. به موجب اين معاهده، سرزمين هاى تحت نظارت كليسا زير سلطه اقتدار سياسى غيرروحانى قرار گرفت. اما به مرور زمان دامنه آن بسط يافت و دنيوى شدن تمام حوزه هاى مهم حيات بشرى اعم از فرهنگى، اقتصادى و سياسى و جز آن را در برگرفت. از اين پس، بخش هايى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادهاى دينى خارج شد، مناسك و آيين هاى دينى اهميت اجتماعى خود را از دست داد، ارزش هاى جامعه دگرگون شد و ارزش هاى بديل، به جاى آنها نشست و يكباره امور ماوراى طبيعت از جمله خدا جايگاه و منزلت خود را از دست داد. دنيوى شدن يك روند تاريخى است كه زمينه هاى اجتماعى، فرهنگى و دينى بسيارى دارد. در اين فرايند، علم بدون توجه به اصول جزمى كليسا به كار خود ادامه داد و گرايشى در جهت پايه گذارى همه چيز اعم از سياست، علم و فرهنگ بر مبناى روش هاى انسانى، دنيوى و جهانى پديد آمد. در اين دوره، فلاسفه الهيات را به انسان شناسى تقليل دادند و دين ويژگى خود را به عنوان تنها راه فهميدن از دست داد. ديگر انسان چونان خدا يا موجودى معصوم تقديس نمى شد و به محدوديت هاى عقل بشرى توجه بيشترى مبذول شد. به طور كلى، عقلانيت، تفكر انتقادى، ثبات علمى و استقلال فكرى از جمله نتايج دنيوى شدن است. بازگشت به خود و نوخواهى، حذف ميانجى ميان خدا و انسان، دموكراسى، علم پرستى، عقل گرايى، ليبراليسم، اومانيسم، ناسيوناليسم و مدرنيسم هر يك نسبتى با دنيوى شدن دارند.
از نظر پيتر برگر، فرايند عقلانى شدن كه جامع تمام موارد پيش گفته است، عامل اصلى دنيوى شدن محسوب مى شود و بحران باورپذيرى را به وجود مى آورد. چنان كه ذكر شد، دنيوى شدن اولين بار در حوزه اقتصاد رخ داد و در آن يك منطقه آزاد از دين پديد آمد و سپس به سياست تسرى يافت و حكومت از آن پس مشروعيت خود را مرهون دين ندانست. دنيوى شدن در عرصه دين و نهادهاى وابسته به آن به دو شكل متصور است; يكى ترك و رها كردن نهادهاى دينى از قبيل كليسا، و ديگرى هضم نهادهاى دينى در جامعه و از بين رفتن محتواى دينى آنها.
در آغاز بحث بايد اين نكته را متذكر شوم كه دنيوى شدن به رغم شباهت هاى بسيارى كه با دنياگرايى (سكولاريسم)، تقدس زدايى، روحانيت زدايى و مسيحيت زدايى دارد، متفاوت از همه آنها است. چنان كه گفتيم، دنيوى شدن يك روند تاريخى با مبدأ زمانى معين است، در حالى كه دنياگرايى يك ايدئولوژى است كه طرفداران آن آگاهانه ماوراى طبيعت و نهادهاى مربوط به آن را انكار مى كنند. دنياگرايى از زمانى آغاز شد كه رابطه علم و دين رو به تيرگى و خصومت گذاشت. جورج ژاكوب هوليوك، نويسنده كتاب اصول دنياگرايى مهم ترين اصل دنياگرايى را «تلاش براى پيشرفت بشر با بهره گيرى صرف از وسايل مادى» مى داند (تأملاتى جامعه شناسانه درباره سكولارشدن، جليلى، ص13). يكى ديگر از تفاوت هاى دنيوى شدن با دنياگرايى اين است كه دومى نگرش منفى ترى نسبت به دين دارد، در حالى كه دنيوى شدن يك نوع موضع گيرى در مقابل رويكرد افراطى اى است كه به مافوق طبيعت و آن جهان بيشتر اهتمام مىورزد. از اين رو، رو كردن به اين جهان يا به اين عصر، كه ريشه در واژه لاتينى Seculm دارد، مشخصه بارز اين فرايند است. در اين فرايند، نيروهاى قدسى و فوق طبيعى جاى خود را به دستاوردهاى بشرى مى دهد.
با اين كه كانت ذيل دنياگرايى بحثى نكرده، در تمام آثار او خاصه در كتب مربوط به حوزه عقل عملى به ويژه كتاب دين در محدوده عقل تنها بنيان هاى دنياگرايى به خوبى مشهود است. پرسش هاى بسيارى در اين خصوص مطرح است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم. فلسفه كانت اعم از نظرى و عملى چه نقشى در پيدايى و ترويج تفكر سكولار ايفا كرده است؟ كدام يك از افكار وى راه دنياگرايى راهموار كرده ، و زمينه ساز تفكرات متفكران بعدى شده است؟ به طور مشخص تفكر كانت در اين خصوص بر افكار چه اشخاص يا نحله هاى فكرى تاثيرگذار بوده است؟ افكارى نظير اخلاق جهانى ـ كه هانس كونگ مروج آن است ـ يا معنويت و اخلاق منهاى دين كه در عصر حاضر طرفداران بى شمارى دارد، به چه ميزان و به چه شكل از كانت تأثير پذيرفته است؟ مباحث مطرح در زمينه پلوراليزم دينى چه نسبتى با سكولاريسم و بالمآل با تفكر كانت در اين خصوص دارد؟ در اين نوشته، تنها به پاسخ سؤال نخست بسنده مى كنم. سؤال نخست اين بود كه فلسفه كانت اعم از نظرى و عملى چه نقشى در پيدايى و ترويج تفكر سكولار يا دنياگرايى ايفا كرده است؟ ابتدا خلاصه اى از ديدگاه هاى كانت در نقد عقل محض و ارتباط آن با دنياگرايى را پى مى گيرم و آنگاه به آثار كانت در زمينه نقد عقل عملى خواهم پرداخت.
كانت در پرده برداشتن از مجهولات انسان به سقراط تأسى جست. از نظر او شناختِ جهلِ خود، علم است. لذا عبارت «من بايد علم را از ميان بردارم تا جاى ايمان باز شود» , p.29) Critique of Pure Reason(Kant, را بايد در اين سياق فهميد. آنچه بايد از ميان برداشته شود، دانش دروغين است نه علم حقيقى; و با برداشته شدن آن، جا براى استدلال علمى وبال وپرگشودن آزاد اخلاق و دين حقيقى باز مى شود. بدين ترتيب اين امكان فراهم مى آيد كه «يك بار و براى هميشه به تمامى اعتراضاتى كه عليه اخلاق و دين صورت مى گيرد، به شيوه اى سقراطى كه همان استدلال روشن بر جهل مخالفان است خاتمه داده شود» (lbid, p. 38).
هدف كانت اين بود كه «منابع شناختِ ما و ميزان موجه بودن آن را بررسى كند، كارى كه براى هميشه وظيفه فلسفه خواهد ماند و هيچ عصرى نمى تواند بدون مجازات خود را از زير بار اين تكليف برهاند» (lbid). كانت در بخش دوم منطق استعلايى يعنى جدل استعلايى به اين مسئله مى پردازد. مقولات را جز بر آنچه به شهود درمى آيد نمى توان اطلاق كرد. اما ماهيت عقل اقتضا مى كند كه فراتر از زمان و مكان برود. عقل در پى يافتن شرط هاى شرط هاست; يعنى چيزى كه خود شرط همه امور مشروط باشد. به عبارت ديگر، عقل در پى امر نامشروط است. اين فراروى اقتضاى عقل است، ولى اعتقاد به اين كه امر نامشروط وجود دارد نادرست است. فاهمه با امور مشروط و عقل با امور نامشروط سرو كار دارد.
بنابراين، تمايل عقل به امر نامشروط خطا نيست. خطا در طرز استفاده از آنهاست. مفاهيمى نظير خدا خاصيت تنظيمى دارند و به شناخت ما وحدت مى بخشند. آنها قوام بخش نيستند يعنى مابازا ندارند. «اهميت كاربرد نظام بخش در آن است كه چيزى است كه به معرفت جهت مى بخشد. معرفت چنان پيش مى رود و بسط مى يابد كه «گويى» چنين اشيايى وجود دارند و غرض ما از معرفت نيز شناختن آنهاست. سير ارتقايى معرفت به جانب اين هدف و اين غايت ايدئال، سيرى پايان ناپذير است» (هارتناك، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ص177). مقصود از فلسفه تو گويى كانت اين است كه معرفت چنان پيش مى رود كه چنين متعلقاتى وجود دارند (البته شايد وجود داشته باشند)، اما تمام تلاش و مساعى عقل براى اثبات وجود آنها به شكست محكوم است. البته از انكار وجود آنها نبايد اين معنا به ذهن تبادر شود كه وجود آنها مفروض است «ما بايد در يك تصور نظام بخش به چشم قاعده اى نگاه كنيم كه دائماً ما را بر مى انگيزد تا به جستوجوى وحدتى فراگيرتر و عام تر برآييم، اما هرگز نپنداريم به چنين وحدتى دست يافته ايم» (همان، ص78).
در اوايل قرن هجدهم، اعتماد فراوانى بود بر اين كه ذهن بشر قادر است كه به مجموعه فزاينده اى از شناخت عينى از جهان نومن دست يابد. كانت در مقابل بر محدوديت شناخت آدمى تأكيد كرد. ماحصل و خلاصه نقادى كانت در عقل نظرى مطالب ذيل است: 1. شناخت از انطباعات حسى صرف يا از مفاهيم نشئت گرفته از ذهن به تنهايى حاصل نمى شود. شناخت آدمى حاصل تعامل دو قوه حس و فاهمه است: «فكر بدون محتوا تهى، و شهود بدون مفاهيمْ كور است , Critique of Pure Reason (Kant,p. 92). شناخت آدمى به پديدارها ـ امورى كه در قالب زمان و مكان شهود مى شوند و مقولات فاهمه بر آنها قابل اطلاق است ـ تعلق مى گيرد. تجربه شرط لازم شناخت است، اما شرط كافى نيست. شناخت به معناى اطلاق مقولات فاهمه بر داده هاى حسى است. در مورد اشياى فى نفسه تنها مى توان گفت: 1. آنها وجود دارند; چون بايد چيزى وجود داشته باشد تا اشيايى كه ما در قالب زمان و مكان شهود مى كنيم پديدار و نمود آنها باشند 2. علتْ چيزى است كه ما در قالب زمان و مكان و به تعبيرى در دنياى پديدارها شهود مى كنيم. خلاصه آن كه ماهيت اشياى فى نفسه بر ما پوشيده است، تنها مى توانيم بگوييم آنها وجود دارند. كانت در پاسخ به معضل هيوم ياد آور مى شود كه ذهن آدمى به تجربه او فرمان مى دهد. فرمان نمى تواند از جاى ديگرى بيايد. از نظر كانت، جهان بازتاب ذهن است نه بر عكس. در واقع، انقلاب كوپرنيكى كانت در همين جا به وقوع پيوست. به جاى انطباق ذهن ما با اشيا، آنها بايد با فهم ما منطبق شوند. لازمه منطقى آن اين است كه ذهن بشر فقط حقيقت را كشف نمى كند، آن را به وجود هم مى آورد. رهيافت انسان مدار به فلسفه، كه با دكارت پديد آمد، در كانت به نوعى ضرورت فلسفى بدل گرديد. كانت در جدل استعلايى از مفاهيمى بحث به ميان مى آورد كه نه منشأ تجربى دارد و نه مفاهيم فاهمه بر آنها قابل اطلاق است. به عبارت ديگر، آنها در قالب زمان و مكان نمى گنجند. از نظر او مفهومى نظير خدا از اين قبيل است; ذهن انسان قادر نيست كه خداوند را در قالب هاى زمان و مكان و مقولات فاهمه قرار دهد و تصورى از آن به دست دهد. خدا در وراى زمان و مكان قرار دارد. ناگفته نماند كه از نظر وى، با عقل نظرى خدا را نه مى توان اثبات كرد و نه انكار. اكنون بجاست كه براى درك بهتر رابطه محدوديت شناخت آدمى با موضوع مدرنيته و سكولاريسم، كه ارتباط تنگاتنگى با يكديگر دارند، بحث را از منظر ديگرى پى بگيريم.
مدرنيته با برداشت جديدى از عقل شروع شد. كوجيته دكارت سرآغاز تفكر جديدى شد كه خودبنيادى انسان و عقلِ انسانى محور آن است. اساساً در دكارت تصور سنتى از عقل به عنوان عقل كلى، عقل كل نگر يا عقل خدامحور[2] تغيير يافت. با اين برداشت از عقل و عقلانيت ، مدرنيته آغاز شد كه از ويژگى هاى آن تفوق عقل بر ايمان، تقدم فلسفه بر الهيات، تفوق طبيعت برفيض و تفوق اخلاق طبيعى بر اخلاق مسيحى بود Christianity, Essence, History (Kung, 670-2)and Future,.
در اين كه پدر مدرنيته كيست، نظرات مختلفى وجود دارد. برخى با توجه به مطالب پيش گفته دكارت را پدر مدرنيته مى دانند و جمعى به دلايلى كه پس از اين خواهيم گفت، كانت را سرآغاز مدرنيته به حساب آورده اند و البته معدود افرادى هگل را. از نظر هوسرل، كانت نمى تواند سرآغاز مدرنيته باشد، او در همان خطى سير مى كند كه پيش از او دكارت آغاز كرده بود. تكيه كانت به شكلى از خرد باورى و اعتبار سوژه است. بر خلاف هوسرل، مارتين هايدگر معتقد است كه كانت «برانگيزاننده مدرنيته فلسفى است» (احمدى، معماى مدرنيته، ص20). از نظر او، تلاش كانت در نشان دادن محدوديت وجود آدمى از طريق محدوديت امكان شناسايى او، نكته تازه اى است. بحث كانت از محدوديت ها و كارآيى هاى عقل انسانى، دشوارى مهمى از پيش پاى فلسفه مدرن برداشت.
بدون شك اگر كانت را پدر مدرنيته بدانيم، همچنان كه هايدگر و ژان فرانسواليوتار، فيلسوف معاصر (1924) معتقدند، بنيان هاى سكولاريسم را نيز بايد در فلسفه نظرى و عملى وى جستوجو كنيم; زيرا همان طور كه پيش از اين گفته شد، مدرنيته يكى از ويژگى ها و مشخصه هاى دنيوى شدن است. ژان فرانسواليوتار مى نويسد: «نام كانت در آنِ واحد، آغاز و انجامى براى مدرنيته است و از آن جهت كه انجام مدرنيته است، آغازى براى پسامدرنتيه نيز مى باشد» (وات، كانت، ص159). مقصود اين است كه ماهيت چنين فلسفه اى به گونه اى است كه باعث تغييرهاى مفهومى و ارزشگذارى هاى مجدد مى شود كه فراتر از روايت صرف چگونگى پيشرفت آن مفاهيم در طول تاريخ است. كانت بر استقلال علم در تبيين طبيعت و استقلال اخلاق در حوزه عمل و غايات آدمى تأكيد مى كرد و اين در واقع همان دنياگرايى است. او دين را به اخلاق تحويل برد و خدا را همچون فرضى گريزناپذير دانست. با استقلال اصول اخلاقى از دين و طرح دين طبيعى، خدا همچون فرمانرواى مطلق، و اديان وحيانى و كليسا به عنوان يك نهاد مقدس جايگاه خود را از دست دادند، شريعت (مناسك و آيين ها) به كنارى نهاده و بر درونى بودن دين تأكيد و به انسان چونان غايت و نه وسيله و ابزار نگريسته شد.
فلسفه روشنگرى حاصل تلاش سه نسل بسيار نزديك به هم از فيلسوفان بود كه از مونتسكيو شروع شد. كانت در نسل سوم جاى داشت. وى در مقاله «روشنگرى چيست؟» به خوبى مقصودش از روشنگرى را بيان كرده است. او روشنگرى را به «بيرون شدن انسان از خردسالى» تعريف مى كند. به نظر وى، اين خردسالى مانع از اين مى شود كه انسان فهم خود را در مواجهه با جهان به كار بندد. او معتقد است كه تنبلى و ترس سبب مى شود كه بسيارى از افراد با اين كه دوره خردسالى را پشت سر گذاشته و به سن بلوغ رسيده اند، تا پايان عمر همچنان صغير بمانند و جمعى خود را در مرتبه قيم قرار دهند.
كانت در مقاله روشنگرى چيست؟ به خوبى از عهده تبيين نكته فوق برآمده است، آن جا كه مى گويد:
روشنگرى يعنى خروج انسان از قيموميتى كه خود مسئول آن است. چنين وضعيتى ناشى از ناتوانى انسان در به كار انداختن قوه ادراك خود بدون هدايت ديگرى است. انسان خود مسئول قيموميت خويش است، زيرا علت آن، ضعف ادراك نيست بلكه كمبود عزم و شجاعت در استفاده از فهم خود بدون سرپرستى ديگرى است. دلير باش در به كارگرفتن قوه فاهمه اى كه در خود دارى! اين است حكمت روشنگران... تن پرورى و سستى سبب مى شوند كه تعداد زيادى از انسان ها... در طول زندگى شان و به ميل خود تحت قيموميت باقى بمانند. آنها طورى عمل مى كنند كه ديگران به سادگى سرپرستى آنها را به چنگ مى آورند. چه سهل است تحت قيموميت قرارگرفتن. اگر كتابى دارم كه به جاى من درك مى كند، اگر رهبر معنوى اى دارم كه به جاى من فكر مى كند ، اگر پزشكى دارم كه به جاى من درباره رژيم غذايى ام تصميم مى گيرد و غيره... در اين صورت چه لزومى دارد كه زحمت به خود راه دهم. از اين هنگامى كه مى توانم مبلغى بپردازم. من ديگر نيازى به فكركردن ندارم چون ديگران به جاى من اين كار مشقت بار را بر عهده مى گيرند... اما براى روشنگرى هيچ چيز ضرورى تر از آزادى نيست. هيچ چيز ضرورى تر از رام و دست آموزترين چيزى كه آزادى مى نامندش ، يعنى استفاده عمومى از خرد در تمامى جهات نيست. حال من از هر سوى مى شنوم: تعقل نكن! ارتشى مى گويد: تعقل نكن! مشق نظام كن! مأمور اداره ماليات مى گويد: تعقل نكن! كشيش مى گويد: تعقل نكن! ايمان آور! (يك حكمران جهان مى گويد: هر چقدر مى خواهى و درباره هر چيز كه مايلى تعقل كن، ولى اطاعت كن!). اينها همه در اين جا تحديد آزادى است. اما چه تحديدى مانع روشنگرى مى شود؟... پاسخ من اين است: استفاده عمومى از خردِ خود همواره بايد آزاد باشد و اين تنها خرد است كه نزد انسان ها روشنايى مى آورد (وثيق، لائيسيته چيست، 1384، 9ـ68).
بعدها نيچه نيز دين دارى را با خردسالى به يك معنا گرفت. او با واكنش در برابر اين مضمون در دعا كه «...بى گمان تا كه همچون كودكان خردسال نشويد به پادشاهى آسمان راه نخواهيد يافت» مى گويد ما تمناى راه يافتن به پادشاهى آسمان نداريم، اكنون مرد شده ايم و ما را پادشاهى زمين آرزوست. بنابراين، روشنگرى عبارت است از رسيدن به بلوغ و رهايى از قيد جهل و گمراهى. از نظر نيچه پادشاهى خداوند يك دگرگونى درونى در فرد است نه امرى زمانىـ تاريخى (نيچه، 1377، 146). فيلسوفان روشنگرى، از جمله كانت، ارباب كليسا را در مقابل خود ديدند، چه آن كه ايشان در تبيين طبيعت، انسان و جامعه براى خود مرجعيت قائل بودند. كانت در اين باره مى گويد:
من دستاورد اصلى روشنگرى ـ يعنى بيرون شدن انسان از خردسالى خودكرده خويش ـ را ميان امور دينى جاى مى دهم. اين كار من از آن روست كه حكمرانان ما در مسائل هنرى و علمى هيچ علاقه اى به ايفاى نقش مراقب نسبت به اتباع خود ندارند. علاوه بر آن، اين اتكاى دينى زيان آورتر و خواركننده تر از همه عوامل است (گلدمن، فلسفه روشنگرى، ص33).

بنيان هاى دنياگرايى در نقد عقل عملى
 

ديدگاه هاى كانت در زمينه فلسفه اخلاق به يك كتاب محدود نمى شود. او علاوه بر كتاب نقد عقل عملى، كتاب هايى ديگرى نيز به رشته تحرير درآورد. كتاب هايى نظير بنياد مابعدالطبيعه اخلاق ، درس هاى فلسفه اخلاق، دين در محدوده عقل تنها و مقالاتى چون «روشنگرى چيست؟» و پايان همه چيزها در همين موضوع نوشته شده اند. پرداختن به تمام اين كتاب ها كار بسيار دشوارى است و از طرفى عنوان بحث ما ايجاب مى كند كه تنها به بنيان هاى دنياگرايى در عقل عملى بپردازيم. از ميان آثار پيش گفته بيشتر به دو كتاب بنياد مابعدالطبيعه اخلاق و دين در محدوده عقل تنها استناد خواهيم كرد. كتاب نخست در قياس با كتاب نقد عقل عملى همان نقشى را ايفا مى كند كه تمهيدات در مقايسه با نقد عقل محض; با اين تفاوت كه آن چند سالى قبل از نقد عقل عملى نوشته شده است.
قبل از هر چيز با اين پرسش رو به روييم كه نقد عقل عملى كانت چه ربط و نسبتى با نقد عقل نظرى وى دارد؟ آيا نقد عقل عملى كانت نوعى بازگشت به دوره ماقبل نقادى او است يا اين كه در آن جا نيز او بر اساس روش نقادى عمل كرده است؟ برخى معتقدند كه فلسفه نقادى كانت به نقد عقل نظرى محدود است. او نقد عقل عملى را به تعبير هاينه، شاعر آلمانى، براى خشنودى خدمتكار خود لامپه نوشته است وگرنه خود پايبند به اخلاق و وجود خدا و بقاى نفس نبوده است. نظرات اخلاقى كانت به زعم ايشان تفاوتى با دوره ماقبل نقادى ندارد; لذا فلسفه اصيل او را بايد در نقد عقل نظرى جستوجو كرد.
از نظر كانت، عقل يكى است; از يك جنبه نظرى و از جنبه ديگر عملى. عقل عملى همان عقل به معناى كلى كلمه است كه مجهز به اراده شده است; به عبارت ديگر، به اراده جهت بخشيده است. در واقع، عدم امكان شناخت خدا از طريق عقل نظرى راه را براى شناختى از نوع ديگر يعنى شناخت از طريق عقل عملى و بر اساس اخلاق هموار مى سازد. بدين وسيله، انسان قانون شناختِ آنچه را از آسمان پر ستاره توقع داشت ولى بدان دست نمى يافت، در درون خود مى يابد. در نقد عقل نظرى شناخت ماوراى طبيعت براى انسان مقدور نيست. در نقد عقل عملى كوششى براى بسط و گسترش شناخت انسان ديده نمى شود، بلكه كوشش فقط در پايه گذارى اصولى است كه متكى به مابعدالطبيعه (اعم از دينى و غير دينى) نباشد. براى تفاوت عقل نظرى از عقل عملى بايد به تفكيك فاعل شناسا و فاعل اخلاقى توجه كرد. اولى به دنبال دستيابى به شناخت حقيقى است و در مابعدالطبيعه چنين عملى ناممكن است: «فاعل اخلاقى بدون اين كه كارى با شناخت داشته باشد خود را مكلف و قانون اخلاقى را در خود مى يابد و كوشش او معطوف به تحقق دادن به عمل اخلاقى است» (مجتهدى، فلسفه نقادى كانت، ص106).

تربيت دينى كانت
 

كانت در خانواده اى معتقد به فرقه پايتيسم به دنيا آمد. پليتيسم يكى از فرقه هاى پروتستان است كه در نيمه دوم قرن هفدهم براى مقابله با كليساى قشرى رسمى پروتستان به وجود آمد. در اين فرقه، به تقوا و پاكى اولويت داده مى شود و عاطفه ترويج مى گردد. حيات اخلاقى بر حسب نظر پيروان اين فرقه صرفاً جنبه فردى و شخصى دارد. خلاصه، خانواده و نيز اساتيد وى همگى به اين فرقه معتقد بودند و شواهد نشان مى دهد كه كانت اين تعليمات را به جان خريدار بوده است. لذا بى جهت نيست كه دان كيوپيت او را پروتستان دو آتشه لقب داده است (كيوپيت، درياى ايمان، 1376). از منظر فرقه پايتيسم قوانين الهى تغييرناپذيرند، كانت نيز كه دلبسته اين فرقه بود، در دين طبيعى خود يعنى اخلاق مستقل و آزاد از دين بر وجود قوانين عام و كلى تأكيد داشت. منشأ اين قوانين عقل آدمى است و بدين سبب از مكانى به مكانى و از زمانى به زمان ديگر متفاوت نيست. اين قوانين ارزش مطلق دارند نه نسبى.
آيين پروتستان در افسون زدايى از جهان توفيقاتى به دست آورد. در اين آيين تقدس، رازآلودگى و معجزه جاى چندانى ندارد. در حالى كه در آيين كاتوليك انسان از مجارى مختلف با امر قدسى ارتباط دارد، در آيين پروتستان عامل پيوند آسمان و زمين قطع شد. به نظر كاسيرر، در عصر روشنگرى نيز بر اين نكته تأكيد مى شد. به نظر فيلسوفان آن دوره، به جاى چشم داشتن به آسمان و مدد گرفتن از آن به تلاش فرد بايد اهميت داد. افسون زدايى از جهان كارى عمدى نبود. اين آيين تنها جهان را از الوهيت زدود تا بر عظمت پُرمخافت خداوند متعال تأكيد ورزد، و انسان را در ورطه گمراهى كامل انداخت تا او را در معرض فيض مطلق الهى قرار دهد. تنها مجراى ارتباط با امر قدسى مجراى بسيار باريك كلام خداوند بود: حسبنا كتاب مقدس. به نظر برگر، «به راه افتادن فرايند دنيوى شدن تنها نيازمند قطع اين مجراى نازكِ واسط بود» (جليلى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سكولارشدن، ص66). از نظر او، افسون زدايى از جهان با عهد عتيق آغاز شد. ويژگى مشترك فرهنگ مصر و بين النهرين عبارت است از كيهان شناختى يعنى پيوستگى ميان پديده هاى طبيعى و فوق طبيعى. طغيان رود نيل با نافرمانى از فرعون مرتبط بود. همراه شدن «متعالى ساختن» خدا با «افسون زدايى از جهان» تاريخ را به عرصه اعمال بشرى تبديل كرد. به تعبير چارلز لارمُر، «خدا چنان بزرگ است كه نبايد باشد». اين لازمه منطقى ديدگاه فوق است. خلاصه آن كه جهان به تدريج از حضور خدا عارى شد و خط فاصل جدى و غير قابل عبورى ميان دنيا و امر قدسى كشيده شد.
سكولاريسم با تعريف دين رابطه تنگاتنگى دارد; به عبارت ديگر، بسته به تعريف ما از دين، دنياگرايى قابل تعريف خواهد بود. تعاريفى كه از دين به دست داده اند از دو حال بيرون نيست: يا تعاريف گوهرى است يا تعاريف كار كردى. به عنوان نمونه، تعريف تيلور و دوركيم از دين تعاريف ماهوى است; يعنى آنان در صدد كشف و شناسايى ذات دين برآمده اند: «تيلور دين را به موجودات روحانى» تعريف كرد و دوركيم نيز متمايزساختن امر مقدس از غير مقدس را گوهر دين خواند. از نظر او، «دين مجموعه واحدى از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است». تعاريف كاركردى به نقشى كه دين ايفا مى كند توجه دارند نه گوهر آن. حال بايد ديد تعريف كانت از دين از كدام يك از اين دو نوع تعريف به شمار مى آيد. به نظر مى رسد كه تعريف كانت از دين به قسم اول ناظر است. اما همان گونه كه لگه گفته است، «مدرنيته دين خاص خود را ايجاد مى كند»، كانت نيز با تعريف ذيل از دين، دينى متفاوت از اديان وحيانى را به نام دين طبيعى وارد عرصه كرد.
كانت دين را به «شناخت تمام تكاليف همچون اوامر الهى» تعريف كرده است (kant,, p. 137)The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant. اين تعريف دست كم از سه جهت نيازمند توضيح است: 1. او دين را همچون موضوع شناخت نظرى نمى داند ، بلكه دين موضوع ميل اخلاقى است (Ibid, p. 133); لذا بايد تعريف فوق را اين گونه فهميد: «تمايل اخلاقى به مراعات تمام وظايف همچون اوامر الهى» (Ibid); 2. براى دين داربودن لازم نيست كه وظايفى خاص در قبال خدا داشته باشيم. دين به هيچ تكليفى وراى تكاليفى كه به واسطه انسان داريم، نيازمند نيست (Ibid); 3. كانت منكر اين است كه هر نوع شناخت نظرى از خدا براى دين لازم است، چون چنين شناختى در دسترس ما نيست. در واقع براى دين لازم نيست كه ما به وجود خدا باور داشته باشيم، بلكه فرض او كافى است (Ibid).
لازمه دين اين است كه 1. من وظايف و تكاليفى دارم; 2. شناختى از خدا دارم; 3. مى توانم تكاليف را همچون چيزى در نظر بگيرم كه خدا اراده كرده است كه آن را انجام دهم. به اين معنا من مى توانم دين داشته باشم، حتى اگر لاادرى باشم. آگاهى من از وظيفه با اين فكر جان مى گيرد كه اگر خدايى وجود دارد، پس تكاليف من اوامر الهى است. اما چرا بايد تصور كنيم كه تكاليف ما را گويى خدا امر كرده است؟ كانت با انكار اخلاق الهياتى و مبتنى بر دين، اين نظر را رد كرد كه دين نقش تشريعى و قانونگذارانه در شناخت ما از تكاليف يا در برانگيختن ما به انجام تكاليف دارد، The Cambridge (Guyer,, p. 407)Companion to Kant. كانت مى گويد تصور تكاليف به اين شيوه تا حدودى با جست و جوى خير اعلى از سوى ما سازگار است. تكاليف ما بايد همچون اوامر خير اعلى در نظر آيند، زيرا ما تنها از طريق اراده كامل اخلاقى مى توانيم به خير اعلى اميدوار باشيم و از طريق هماهنگى با اين اراده مى توان به اين اميد دست يافت. از آن جا كه تصور ما از اراده الهى حسب فرض از تصور ما از اخلاق گرفته شده، بايد تكاليفمان را هماهنگ با اراده الهى بدانيم. اما چرا بايد آنها را همچون فرامين الهى در نظر آوريم؟ اين موضوعى است كه به زودى به آن خواهيم پرداخت.
به باور كانت، دين وحيانى در صورت اوليه اش با يهوديت آغاز شد، ولى چون آن با قوميت درهم تنيده بود، به دينى جهانى مبدل نگشت. بعد از يهوديت، مسيحيت شأن جهانى يافت و كانت آن را دين كليسايى و جهانى ناميد. مسيحيت در واقع عبارت بود از تبلور اخلاقى دين يهود و حذف مفاهيم قومى و خانوادگى از آن. حكمت يونانى در نشستن مسيحيت به جاى يهوديت نقش بسزايى ايفا كرد. ديرى نپاييد كه مسيحيت نيز به برخى رذايل اخلاقى آلوده شد; زهد، رهبانيت، ترك دنيا، تباهى استعدادها، جنگ هاى مذهبى، تفتيش عقايد و صدور حكم ارتداد و تكفير افراد از جمله اين رذايل است. كانت معتقد است كه براى التزام به اصول اخلاقى بايد از اديان تاريخى و وحيانى گذشت، چه آن كه آنها به مرور زمان به فساد گرايش پيدا كردند، هر چند بنيانگذاران آنها نظير مسيح ترويج و تحكيم اصول اخلاقى را در نظر داشتند. به سبب انحرافى كه در مسيحيت به وجود آمد و پيروان آن از اخلاق، كه هدف اصلى آن دين بود فاصله گرفتند، انديشمندانى همچون ماكياول، فرويد و ماركس در مقابل مسيحيت موضع گرفتند. افراد پيش گفته نه تنها هيچ گونه ربط و نسبتى ميان دين و اخلاق قائل نبودند كه دين را مخرب اخلاق مى دانستند. از نظر هيوم، پيروان دين مى كوشند تا با رعايت شريعت و انجام مناسك يا باورهاى غير عقلانى از لطف خدا بهره مند شوند. بدين ترتيب، دين منشأ فساد اخلاق مى شود. ماكياول دعوت مسيحيت به بردبارى و تحمل مشكلات را درهم شكننده روح آدمى مى داند و انسان را آماده بردگى مى سازد. ريشه اين جدايى را بايد در عصر روشنگرى يافت. ستيزه هاى مذهبى، انديشمندان را بر آن داشت تا ديدگاه هاى اخلاقى را بر عقل يا بر انگيزه هاى تقريباً عمومى انسان ها پايه گذارى كنند. از نظر فرويد، دين را بايد يكسره به كنارى نهاد، چه آن كه تعهد اخلاقى آدمى را تضعيف مى كند و در پاره اى موارد با وعده هاى عفو گناهان رفتار غيرمسئولانه اخلاقى را تشويق مى كند. جامعه اى كه در آن تنها دليل اخلاقى بودنِ مردم ترس از عقوبت هاى فوق طبيعى باشد، هنگامى كه به مرحله اى از تعقل دست يافت كه ترسش فرو ريخت، نمى تواند حقوق ديگران را پاس دارد. از اين رو، براى داشتن جهانى اخلاقى بايد بر اساس اصول مشترك عقل گرد هم آمد (الياده، فرهنگ و دين، ص3).
اوتو و شلاير ماخر رابطه دين و اخلاق را مشكوك مى دانستند; اما بر خلاف فرويد و ماركس دين را به نفع اخلاق تضعيف نكردند، بلكه تصويرى از دين به دست دادند كه مستقل از هر نوع اهميت اخلاقى بود. شلاير ماخر دين را به احساس وابستگى به امر مطلق تعريف كرد. كى ير كگور اين امر را به اوج خود رساند، چه آن كه به زعم وى اصول اخلاقى تابع ملاحظات دينى است نه بر عكس. به عنوان نمونه، حضرت ابراهيم در ذبح اسماعيل تنها سوداى انجام وظيفه داشت نه ملاحظات اخلاقى; چه آن كه به زعم وى «وظيفه همان اراده خداست» (همان، ص24).
كانت به دلايل پيش گفته به جاى تأكيد بر اخلاقِ دين محور، اخلاق عقل محور و برخاسته از تعقل را محور كار خود قرار داد. او بر استقلال منطقى معيارهاى اخلاقى از آموزه هاى دينى تأكيد كرد. اين مسئله در رساله اوتيفرون افلاطون ريشه دارد. بر طبق اين خط مشى، عقل و وجدان آدمى بايد حاكم نهايى در باب درست و نادرست اخلاقى باشد، حتى معيارهاى دينى و احكام الهى بايد به محك مستقل وجدان فرد سنجيده شود. موضوع بحث در رساله اوتيفرون تعريف ديندارى و بيدينى است. در مقام تعريف گفته شده است كه آنچه خدايان دوست دارند موافق دين و آنچه دوست ندارند مخالف دين است. ولى از آن جا كه در اساطير باستان همواره با نزاع و جنگ و پيكار خدايان روبه روييم كه برخاسته از ديدگاه هاى مختلف آنان در قبال ارزش هاى انسانى است، در آنِ واحد ممكن است كه يك چيز هم محبوب خدايان و هم منفور ايشان باشد. لذا معيار پيش گفته معيار دقيقى براى ديندارى و بيدينى نمى تواند باشد و بايد در صدد يافتن معيار ديگرى بود و آن اين كه عملى كه همه خدايان دوست دارند مطابق دين و عملى كه آنان دوست ندارند مخالف دين است و چنين چيزى ممكن نيست. ناگزير بايد گفت ديندارى مربوط به طرز رفتار ما با خدايان است. در واقع، ديندارى نوعى خدمتگزارى به خدايان است. ديندارى يعنى دانش دعا كردن و قربانى دادن و به عبارت ديگر، اهداى هدايا به خدايان و تمناى حاجت. به تعبير سوم، ديندارى يعنى دانش داد و ستد. بنابراين، ديندارى وسيله اى براى جلب رضايت و به دست آوردن دل خدايان است نه چيزى كه محبوب و سودمند به حال ايشان است. در يك كلام، از مجموع مطالب رساله اوتيفرون برمى آيد كه اصول اخلاقى چنانچه بر پايه دين و خدايان استوار شود، اصول ثابت و همه جايى نخواهند بود. در حالى كه اخلاق برخاسته از عمل و وجدان براى تمام افراد و در تمام اعصار و ازمنه ثابت و يكدست است. ناگفته پيداست كه نكته نخست به صراحت آمده است ولى نكته دوم يعنى ابتناى اصول اخلاقى بر عقل تلويحاً مستفاد مى گردد (افلاطون، رساله اوتيفرون).
قبل از كانت، ژان ژاك روسو نيز در راه استقلال اصول اخلاقى گام هايى هر چند ناقص برداشت او مى گويد: «به همه ملت هاى جهان بنگريد، همه تاريخ ها را زير و رو كنيد. در همه جا يك نوع اصول اخلاقى و در همه جا يك نوع تصور از خير و شر ملاحظه خواهيد كرد». در جاى ديگر مى گويد: «آيا در روى زمين كشورى وجود دارد كه در آن عقيده و ايمان داشتن و رحيم و مهربان و نجيب بودن جنايتى به شمار رود و در آن جا مرد نيكوكار منفور، و آدم پليد و حيله باز ممدوح باشد» (كرسون، فلاسفه بزرگ، ص537).
كانت ابتدا به نقد و بررسى نظراتى مى پردازد كه در زمينه منشأ و خاستگاه اخلاق راه ديگرى را پيموده اند. از نظر او، مونتنى اصول اخلاقى را بر مبناى تربيت قرار داده است. مندويل اصول اخلاقى را بر قوانين اساسى، اپيكور بر لذت و هاچيسن بر احساس اخلاقى استوار كرده است. كروزيوس قانون اخلاقى و الزام و تعهد را بر مبناى اراده الهى قرار مى دهد. كانت تمام اين نظرات را رد كرد. از نظر او، هيچ يك از اين نظرات نمى تواند اصول اعلاى اخلاق و تعهد را فراهم نمايد (كاپلستون، تاريخ فلسفه، صص40ـ193). اگر براى نمونه، گفته شود كه اراده خداوند قاعده و مناط اخلاق است مى توان پرسيد كه چرا بايد از اراده الهى اطاعت كرد. كانت نمى گويد كه نبايد از اراده الهى تبعيت كرد، بلكه مى گويد اطاعت از خدا تكليف ماست، لذا قبل از اطاعت خدا بايد خود ما به عنوان موجودات عاقل قانون وضع كنيم. بنابراين، حاكميت اراده اخلاقى اصل اعلاى اخلاقى بودن به شمار مى رود. از ديدگاه كانت، اخلاق به هيچ چيز ديگرى نيازمند نيست و تنها بر پايه عقل استوار است.
اخلاق، از آن حيث كه بر تصور انسان به عنوان يك موجود مبتنى است... نه نياز به معناى شىء ديگر دارد كه حاكم بر او باشد و تكليف خود را از آن دريافت كند و نه نياز به انگيزه اى جز خود قانون عقل دارد كه بخواهد آن را مراعات كند... انسان براى سامان دادن به كار خويش به هيچ وجه نيازمند دين نيست، بلكه قوه عقل عملى ناب برايش كافى است; چون قوانين اخلاقى به عنوان شرط عالى تمام غايات صرفاً به صورت قانون مندى كلى قواعد مربوط است. پس اخلاق مطلقاً نيازمند به هيچ زمينه مادى تعين بخش براى گزينش آزاد نيست. هيچ غايتى وجود ندارد كه يا بتواند منشأ شناخت تكليف واقع شود يا انگيزه اداى تكليف قرار گيرد، بلكه وقتى اداى تكليف مطرح باشد، تكليف كاملا مى تواند و بايد از هر غايتى بر كنار باشد (كانت، دين در محدوده عقل تنها، صص40ـ41).
ادامه دارد ...



 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.