تحليل ماده و صورت نزد ابن‌سينا, شيخ اشراق و ملاصدرا (1)
نويسنده: سهراب حقيقت قره قشلاقی
آنچه در اين نوشتار آمده است در حقيقت حاوی دو ادعا مي‌باشد: 1. فلسفه اسلامی به ابن‌رشد ختم نشده است يعنی چيزی بنام فلسفه اسلامی داريم چرا که کسی که قائل به ختم فلسفه اسلامي به ابن‌رشد می‌شود در حقيقت هر نوع نوآوری و تحول را در فلسفه اسلامي رد مي‌کند و آن را فقط شرح ارسطو مي‌داند. 2. سيستم فلسفه صدرايی ناسازگاری درونی دارد.
برای رسيدن به اين دو ادعا يک مورد نقضی( counter example) را انتخاب کرده و به آن پرداخته ايم و آن تحليل وجودی ماده و صورت است.
ارسطو ماده و صورت يا قوه و فعل را مطرح کرد تا بحث تغير و مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند و تعريف حرکت را از قوه به فعل رسيدن قرار داد. در حاليکه در ابن‌سينا اين بحث نه برای تبيين بحث حرکت بلکه برای توضيح بحث خلقت (خلق از عدم) مطرح شد.
در ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی بود و حال آنکه در ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی شد چرا که ابن‌سينا به تبعيت از فارابی قائل به امر سومی بنام عقل فعال يا واهب‌الصور يا عقل دهم شد و اين امر ثالث است که صورت را به ماده افاضه مي‌کند. اکنون مي‌توان تفاوت اين بحث را در نزد ارسطو و ابن‌سينا بصورت زير درآورد.
1. اختلاف متديک (روشی): روش ارسطو در اين مورد طبيعی و تجربی بود حال آنکه روش ابن‌سينا عقلی بود.
2. اختلاف در غايت: ارسطو اين بحث را مطرح کرد تا مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند ولی ابن‌سينا اين بحث را بخاطر تبيين خلقت مطرح کرد.
3. نزد ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی دو مؤلفه‌ای بود ولی نزد ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی سه مؤلفه‌اي مي‌باشد.
4. تقسيم بندی وجود به متناقض, قوه و فعل نزد ارسطو به ممتنع و ممکن و واجب نزد ابن‌سينا تبديل شد و از آنجا به تمايز مابعدالطبيعی وجود و ماهيت رسيد. حال بر کسی پوشيده نيست که ابن‌رشد هر چند از حيث شناخت آثار ارسطو عميق بوده است ولی از حيث استقلال عقلی بازگشت قهقرائی به دامن طبيعيات ارسطو داشت يعنی يک فيلسوف مقلد! بود يعنی ابن‌رشد همان ارسطوی ثانی است و هر جا که ابن‌سينا از چارچوب انديشه ارسطويی مثل همين بحث خارج شده ابن‌رشد وی را (ابن‌سينا) تخطئه کرده است شايد ابن‌رشد محدودة ارسطو را مقدس مي‌دانست و بهمين دليل فقط و فقط فلسفه ارسطو را قبول داشت و هيچ نقدی بر ارسطو را برنمي‌تابيد. حال افرادی که از زاوية ابن‌رشد به فلسفة اسلامی نگاه مي‌کنند در حقيقت فقط شرح فلسفه ارسطو را مي‌بينند و بس, زيرا ابن‌رشد ارسطويی بيش نيست ولی ما نشان داديم که حداقل در اين بحث ابن‌سينا از منطوق ارسطويی تخطی کرد, تا آن دغدغة دينی خود را حل کند و همين تغيير در ابن‌سينا نشان مي‌دهد که فلسفه اسلامی به ابن‌رشد ختم نشده است و همچنين چون اين بحث ماده و صورت ناشی از دغدغة دينی بوده مي‌توان گفت که ما چيزی بنام فلسفه اسلامی داريم و منظور از آن فلسفه‌اي است که از مبانی عقيدتی اسلامی تأثير پذيرفته است و اين فلسفة اسلامی با فلسفة مسلمانان فرق دارد چرا که ابن‌رشد هم مسلمان بود ولی فلسفه غير‌اسلامی ارسطو را فقط قبول مي‌کرد و اين مورد نقضی بر اين است که فلسفه اسلامی داريم بنابرين عدم الوجدان لايدل علی عدم الوجود.
بعد از ذکر اين مقدمه, به توضيح و تبيين فلسفه شيخ در اين مسئله مي‌پردازيم:
شيخ الرئيس مي‌فرمايد:
و مما يوضح ذلک بسرعة انا بين أن کل وجود يوجد فيه شیء بالفعل محصل قائم, و ايضا استعداد لقبول شیء آخر, فذلک الوجود مرکب من مادة و صورة و المادة الأخيرة غير مرکبة من مادة و صورة.([1])
شيخ مي‌گويد که به هر وجودي نظر کنيم دو جنبه را خواهيم ديد: 1. جنبه فعليت و آن چيزی که فعليت شیء به آن است. 2. جنبة استعداد و قابليت برای شیء ديگر, پس وجود مرکب از ماده و صورت است و اين ماده خودش بسيط است و مرکب از ماده و صورت نيست, وی از همين ماده به مادة المواد (آرخه يونانی) و هيولی تعبير مي‌کند. وی همچنين در تعريف صورت و ماده مي‌گويد: «صورت ماهيتی است که جسم بواسطه آن چيزي است که هست و ماده آن است که حامل ماهيت است».([2])
شيخ در کنار اين دو برای جسم, طبيعت و اعراضی نيز قائل است و مي‌گويد طبيعت قوه‌اي است که از او حرکت و تغيری در جسم پيدا مي‌شود و يا مبدأ سکون و ثبات در آن مي‌شود و اعراض اموری است که از خارج عارض و همراه ماده مي‌شود. در بسائط طبيعت همان صورت است ليکن با دو اعتبار. اگر آن بسيط را از آن حيث که حرکتها و فعلهايی از او سر مي‌زند لحاظ کنيم آن را طبيعت گويند ولی اگر از آن حيث که نوع آن بسيط, قوام به آن است بدون توجه به آثار و حرکتها, در اينصورت به آن صورت مي‌گويند.
در مرکبات طبيعت غير از صورت است؛ يعنی رابطه عينيت ميان اين دو برقرار نيست بلکه رابطه کل و جزء ميان آنها برقرار است يعنی طبيعت جزئی از صورت است.
از نظر ارسطو ماده و صورت برای تحقق جسم کافی است ولی از نظر ابن‌سينا و فارابی, ماده و صورت بتنهايی برای تحقق جسم کافی نيست, تا واهب الصور, عقل فعال, نباشد و صورت نوعيه افاضه نکند جسم در خارج محقق نمي‌شود, در اين فرايند بين ارسطو و ابن‌سينا تفاوت هست, ارسطو يک تبيين صد در صد طبيعیِ دو جزئی از تحقق جسم ارائه مي‌دهد و ابن‌سينا و فارابی يک تبيين مابعدالطبيعی سه بعدی, چرا که بر طبق فلسفه ارسطو هر موجودی که مرکب از قوه و فعل باشد و بتواند با حرکت قوه‌هايش تبديل به فعليت شود مرکب از ماده و صورت است. پس در ترکيب هيدروژن + اکسيژن = آب, هيدروژن از يک جهت فعليت هيدروژن را دارد و از جهت ديگر استعداد دارد با اکسيژن ترکيب شود و آب بدست آيد. پس هيدروژن بعنوان صورت نوعيه عنصريه همراه با ماده اولی است, اکسيژن هم صورت عنصريه نوعيه دارد و هم مادة اولی. از ترکيب اين دو ماده ثانيه بوجود مي‌آيد تا صورت نوعيه آب حاصل شود. بنابر اين تفسير ارسطويی, مي‌توان گفت که ارسطو با يک ديد تجربی‌گرايی به مسئله ماده و صورت مي‌پرداخته حال آنکه ابن‌سينا با ديد عقلی‌گرايی به تحليل اين مسئله پرداخته است.
از نظر ابن‌سينا ماده فقط بواسطة صورت مي‌تواند تحقق يابد و بدون آن جز قابليت چيزی نيست و نمي‌تواند علی حده وجود عين داشته باشد, رابطه بين ماده و صورت چنان است که «ماده برای صورت است و مقصود از ماده يافت شدن صورت است در او و صورت برای ماده نيست اگر چه در ماده بايد صورت بناچار موجود باشد.» ([3])
جسم که از ترکيب صورت و ماده حاصل مي‌شود آن جوهری است که بتوان سه بعد قائم به يکديگر در آن فرض کرد و نيز آن جوهری است که تقسيم پذير است, در حقيقت شیء از آن حيث که دارای صورت جسمانيه است بالفعل است و از آن حيث که قابليت پذيرش صور را دارد بالقوه است, ابن‌سينا بارها تأکيد کرده که جسم نمي‌تواند علت برای چيز ديگری باشد بزرگترين شالوده‌اي که مذهب ابن‌سينا راجع به طبيعت بر آن استوار است اين فرض است که جسم ممکن نيست فاعل واقع شود, فاعل هميشه قوه يا صورت يا نفس است که فرد توسط آنها کار مي‌کند, در جهان طبيعت حصری برای قوا نيست, مهمترين مراتب آن از پستترين به بالاترين عبارت است از قوای طبيعی, گياه, جانور, نفوس انسانی و نفوس کلی.
معنی گوناگون ماده در فلسفه بوعلی از چندين مبدأ ارسطويی و نوافلوطينی سرچشمه گرفته است در فلسفه ارسطويی کون و فساد انتقال از وجود بالقوه به وجود بالفعل است نه از عدم به وجود کمامر.
ماده بالقوه موجود است پس دارای يک نوع هستی است, ماده و صورت در تمام اشياء که هنوز به فعليت صرف نرسيده با يکديگر ترکيب مي‌شوند. ماده نزد ارسطو دو معنی دارد يکی بعنوان هيولی که همان معنی آنچه را که بالقوه است مي‌رساند, و ديگری يعنی آن پايه و اساس که در کون و فساد اشياء پايدار و باقی مي‌ماند.
نوافلاطونيان نيز کلمه هيولی را بکار برده‌اند لکن بمعنی عدم. در نظر آنها هيولی دارای يک وجود بالقوه نيست, چنانکه ارسطو معتقد بود بلکه فاقد هر گونه هستی است, بنابرين علت مادی و خلقت ماده معنی واقعی ندارد چون ماده دارای نوعی هستی نيست که خلقت پذيرد. ابن‌سينا مفهوم ارسطويی وجود بالقوه را طرد کرده و فقط معتقد به وجود بالفعل است و وجود را فعليت دانسته و تقسيم بندی ارسطو از وجود را به متناقض و بالقوه و بالفعل مبدل به تقسيم بندی ابتکاری سه گانه وجود به ممتنع و ممکن بر واجب کرده است. بنابرين در حاليکه در فلسفه ارسطويی ماده قديم است و هيولی محتاج به علت نيست در نظر ابن‌سينا ماده برای هستی و تحقق يافتن احتياج به علل گوناگون دارد و همان عقل دهم است که با افاضة صورت بر مادة عالم تحت القمر به آن فعليت می‌بخشد.
ماده همچنين اصل تشخص است و آن چيزی است که تکثر صور را امکانپذير مي‌سازد. به نظر ابن‌سينا پيوند ميان ماده و صورت به اين نحو است که هستی هيولی از دو چيز حاصل مي‌شود: از سببی اصلی و معينی ديگر که چون صورت برخيز و در پی آن صورت ديگر بر آيد و از فراهم آمدن هر دو وجود هيولی تمام شود و صورت به وی مشخص شود و وی نيز به صورت مشخص باشد. ماده از هر گونه کمال عاری است و دارای ضعيفترين مرتبه وجودی در عالم هستی است و از تمام موجودات, از مبدأ هستی که منشأ کمالات باشد دورتر است و نيز ماده انفعال و پذيرندگی صرف است و از آن هيچ فعلی سر نمي‌زند, و تنها افعال عالم بالا را مي‌پذيرد. همان فعل عقول مجرده است که ماده را برای کسب صور آماده ساخته و سپس صور مختلف را بر آن افاضه مي‌کند, بر عکسِ ارسطو که ماده و صورت را از لحاظ وجود در يک مرتبه مي‌داند, ابن‌سينا تمايز بين آن دو را تأکيد مي‌کند. صورت به نظر او اصل تحقق ماده است به اين معنی که صورت است که به ماده فعليت مي‌بخشد و آن را به لباس هستی در مي‌آورد بدون صورت هرگز هيچ ماده‌اي تحقق نخواهد يافت.
ماهيت ماده اينکه آيا فعليت دارد يا ندارد محل نزاع فيلسوفان بوده و بعضی قائل به ذی‌فعليت بودن ماده شدند و بعضی بر قوه صرف بودن ماده تأکيد داشته‌اند. ابن‌سينا برای اثبات ماده دو برهان مي‌آورد. برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. همين براهين تا امروز در فلسفه اسلامی قابل قبول بوده و از ملاصدرا تا علامه طباطبايی به آن چنگ زده‌اند.
همان طور که صاحب منظومه, حاج ملاهادی سبزواری, به ذوق شعری خود مي‌دمد و مي‌گويد:
إن دليل الفصل و الوصل نطق
کالفعل و القوه بالقول الأحق
و قــوة الفعل حيــث عاندت
قد اقتضت حيثية بها احتدت
در بيت اول برهان فصل و وصل را و در بيت دوم برهان قوه و فعل را بنحو استادانه بيان مي‌کند و اين مؤيد همان حرف گذشته است که همة فيلسوفان اسلامی باستثنای منکران ماده در اثبات ماهيت ماده به اين براهين در هر عصر و زمانی باشند, تمسک يافته‌اند.
مقدمه 2. هيچ چيزی ضد خودش را قبول نمي‌کند بلکه دو ضد بر يک امر وارد مي‌شوند.
مقدمه 3. اتصال و انفصال دو صفت متقابلند.
مقدمه 4. اتصال و انفصال عارض جسم مي‌شوند.
معروض اين دو صفت متقابل هيولی است.
ابن‌سينا مي‌گويد:
اتصال و انفصال دو صفت متقابلند و آشکار است موصوفی که خود بخود, بالفعل, پيوسته و متصل است و اين همان صورت جسميه يا جسم تعليمی است غير از موصوفی است که بالفعل متصف به يکی از اين دو صفت نشده و ليکن پذيرای هر دو صفت است, اين مقدمات بديهی است و نيازی به اثبات ندارد. حال که ماهيت جسم همين حقيقت متصل و پيوسته بالفعل است که فرض ابعاد سه‌گانه در آن ممکن باشد, بنابرين چون با عروض انفصال حقيقت جسم از بين نمي‌رود و ماهيت جسم به حال خود باقی است بايد غير از صورت جسميه و جسم تعليمی که خود بخود پيوسته و متصل است حقيقت ديگری باشد که اتصال و پيوستگی آن خود بخود نباشد و بتواند اتصال و انفصال را بپذيرد و آن چيزی که با آمدن انفصال و رفتن صورت جسميه باقی ماند هيولی است که يکی از دو جزء جسم طبيعی است.([4])
اما برهان قوه و فعل که برهان ديگری بر اثبات هيولی است از آوردن آن خودداری مي‌کنيم و انشاء‌الله اين برهان را در بحث از ماده و صورت از نظر صدرالمتألهين بتفصيل مطرح کرده و به آن مي‌پردازيم فقط در اينجا باجمال مي‌گوييم که جسم از آن حيث که جسم است امر بالفعل است و از آن حيث که يکی از صور نوعی به آن مي‌تواند ملحق شود بالقوه است. حيثيت بالفعل يعنی وجدان و حيثيت بالقوه يعنی فقدان, نتيجه آنکه جوهری در جسم است که استعداد صور جسمانی بوده و بگونه‌اي است که هيچ فعليتی ندارد و اين همان هيولی است.
برای رسيدن به اين دو ادعا يک مورد نقضی( counter example) را انتخاب کرده و به آن پرداخته ايم و آن تحليل وجودی ماده و صورت است.
ارسطو ماده و صورت يا قوه و فعل را مطرح کرد تا بحث تغير و مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند و تعريف حرکت را از قوه به فعل رسيدن قرار داد. در حاليکه در ابن‌سينا اين بحث نه برای تبيين بحث حرکت بلکه برای توضيح بحث خلقت (خلق از عدم) مطرح شد.
در ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی بود و حال آنکه در ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی شد چرا که ابن‌سينا به تبعيت از فارابی قائل به امر سومی بنام عقل فعال يا واهب‌الصور يا عقل دهم شد و اين امر ثالث است که صورت را به ماده افاضه مي‌کند. اکنون مي‌توان تفاوت اين بحث را در نزد ارسطو و ابن‌سينا بصورت زير درآورد.
1. اختلاف متديک (روشی): روش ارسطو در اين مورد طبيعی و تجربی بود حال آنکه روش ابن‌سينا عقلی بود.
2. اختلاف در غايت: ارسطو اين بحث را مطرح کرد تا مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند ولی ابن‌سينا اين بحث را بخاطر تبيين خلقت مطرح کرد.
3. نزد ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی دو مؤلفه‌ای بود ولی نزد ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی سه مؤلفه‌اي مي‌باشد.
4. تقسيم بندی وجود به متناقض, قوه و فعل نزد ارسطو به ممتنع و ممکن و واجب نزد ابن‌سينا تبديل شد و از آنجا به تمايز مابعدالطبيعی وجود و ماهيت رسيد. حال بر کسی پوشيده نيست که ابن‌رشد هر چند از حيث شناخت آثار ارسطو عميق بوده است ولی از حيث استقلال عقلی بازگشت قهقرائی به دامن طبيعيات ارسطو داشت يعنی يک فيلسوف مقلد! بود يعنی ابن‌رشد همان ارسطوی ثانی است و هر جا که ابن‌سينا از چارچوب انديشه ارسطويی مثل همين بحث خارج شده ابن‌رشد وی را (ابن‌سينا) تخطئه کرده است شايد ابن‌رشد محدودة ارسطو را مقدس مي‌دانست و بهمين دليل فقط و فقط فلسفه ارسطو را قبول داشت و هيچ نقدی بر ارسطو را برنمي‌تابيد. حال افرادی که از زاوية ابن‌رشد به فلسفة اسلامی نگاه مي‌کنند در حقيقت فقط شرح فلسفه ارسطو را مي‌بينند و بس, زيرا ابن‌رشد ارسطويی بيش نيست ولی ما نشان داديم که حداقل در اين بحث ابن‌سينا از منطوق ارسطويی تخطی کرد, تا آن دغدغة دينی خود را حل کند و همين تغيير در ابن‌سينا نشان مي‌دهد که فلسفه اسلامی به ابن‌رشد ختم نشده است و همچنين چون اين بحث ماده و صورت ناشی از دغدغة دينی بوده مي‌توان گفت که ما چيزی بنام فلسفه اسلامی داريم و منظور از آن فلسفه‌اي است که از مبانی عقيدتی اسلامی تأثير پذيرفته است و اين فلسفة اسلامی با فلسفة مسلمانان فرق دارد چرا که ابن‌رشد هم مسلمان بود ولی فلسفه غير‌اسلامی ارسطو را فقط قبول مي‌کرد و اين مورد نقضی بر اين است که فلسفه اسلامی داريم بنابرين عدم الوجدان لايدل علی عدم الوجود.
تحليل ماده و صورت از نظر ابن‌سينا
بعد از ذکر اين مقدمه, به توضيح و تبيين فلسفه شيخ در اين مسئله مي‌پردازيم:
شيخ الرئيس مي‌فرمايد:
و مما يوضح ذلک بسرعة انا بين أن کل وجود يوجد فيه شیء بالفعل محصل قائم, و ايضا استعداد لقبول شیء آخر, فذلک الوجود مرکب من مادة و صورة و المادة الأخيرة غير مرکبة من مادة و صورة.([1])
شيخ مي‌گويد که به هر وجودي نظر کنيم دو جنبه را خواهيم ديد: 1. جنبه فعليت و آن چيزی که فعليت شیء به آن است. 2. جنبة استعداد و قابليت برای شیء ديگر, پس وجود مرکب از ماده و صورت است و اين ماده خودش بسيط است و مرکب از ماده و صورت نيست, وی از همين ماده به مادة المواد (آرخه يونانی) و هيولی تعبير مي‌کند. وی همچنين در تعريف صورت و ماده مي‌گويد: «صورت ماهيتی است که جسم بواسطه آن چيزي است که هست و ماده آن است که حامل ماهيت است».([2])
شيخ در کنار اين دو برای جسم, طبيعت و اعراضی نيز قائل است و مي‌گويد طبيعت قوه‌اي است که از او حرکت و تغيری در جسم پيدا مي‌شود و يا مبدأ سکون و ثبات در آن مي‌شود و اعراض اموری است که از خارج عارض و همراه ماده مي‌شود. در بسائط طبيعت همان صورت است ليکن با دو اعتبار. اگر آن بسيط را از آن حيث که حرکتها و فعلهايی از او سر مي‌زند لحاظ کنيم آن را طبيعت گويند ولی اگر از آن حيث که نوع آن بسيط, قوام به آن است بدون توجه به آثار و حرکتها, در اينصورت به آن صورت مي‌گويند.
در مرکبات طبيعت غير از صورت است؛ يعنی رابطه عينيت ميان اين دو برقرار نيست بلکه رابطه کل و جزء ميان آنها برقرار است يعنی طبيعت جزئی از صورت است.
از نظر ارسطو ماده و صورت برای تحقق جسم کافی است ولی از نظر ابن‌سينا و فارابی, ماده و صورت بتنهايی برای تحقق جسم کافی نيست, تا واهب الصور, عقل فعال, نباشد و صورت نوعيه افاضه نکند جسم در خارج محقق نمي‌شود, در اين فرايند بين ارسطو و ابن‌سينا تفاوت هست, ارسطو يک تبيين صد در صد طبيعیِ دو جزئی از تحقق جسم ارائه مي‌دهد و ابن‌سينا و فارابی يک تبيين مابعدالطبيعی سه بعدی, چرا که بر طبق فلسفه ارسطو هر موجودی که مرکب از قوه و فعل باشد و بتواند با حرکت قوه‌هايش تبديل به فعليت شود مرکب از ماده و صورت است. پس در ترکيب هيدروژن + اکسيژن = آب, هيدروژن از يک جهت فعليت هيدروژن را دارد و از جهت ديگر استعداد دارد با اکسيژن ترکيب شود و آب بدست آيد. پس هيدروژن بعنوان صورت نوعيه عنصريه همراه با ماده اولی است, اکسيژن هم صورت عنصريه نوعيه دارد و هم مادة اولی. از ترکيب اين دو ماده ثانيه بوجود مي‌آيد تا صورت نوعيه آب حاصل شود. بنابر اين تفسير ارسطويی, مي‌توان گفت که ارسطو با يک ديد تجربی‌گرايی به مسئله ماده و صورت مي‌پرداخته حال آنکه ابن‌سينا با ديد عقلی‌گرايی به تحليل اين مسئله پرداخته است.
از نظر ابن‌سينا ماده فقط بواسطة صورت مي‌تواند تحقق يابد و بدون آن جز قابليت چيزی نيست و نمي‌تواند علی حده وجود عين داشته باشد, رابطه بين ماده و صورت چنان است که «ماده برای صورت است و مقصود از ماده يافت شدن صورت است در او و صورت برای ماده نيست اگر چه در ماده بايد صورت بناچار موجود باشد.» ([3])
جسم که از ترکيب صورت و ماده حاصل مي‌شود آن جوهری است که بتوان سه بعد قائم به يکديگر در آن فرض کرد و نيز آن جوهری است که تقسيم پذير است, در حقيقت شیء از آن حيث که دارای صورت جسمانيه است بالفعل است و از آن حيث که قابليت پذيرش صور را دارد بالقوه است, ابن‌سينا بارها تأکيد کرده که جسم نمي‌تواند علت برای چيز ديگری باشد بزرگترين شالوده‌اي که مذهب ابن‌سينا راجع به طبيعت بر آن استوار است اين فرض است که جسم ممکن نيست فاعل واقع شود, فاعل هميشه قوه يا صورت يا نفس است که فرد توسط آنها کار مي‌کند, در جهان طبيعت حصری برای قوا نيست, مهمترين مراتب آن از پستترين به بالاترين عبارت است از قوای طبيعی, گياه, جانور, نفوس انسانی و نفوس کلی.
معنی گوناگون ماده در فلسفه بوعلی از چندين مبدأ ارسطويی و نوافلوطينی سرچشمه گرفته است در فلسفه ارسطويی کون و فساد انتقال از وجود بالقوه به وجود بالفعل است نه از عدم به وجود کمامر.
ماده بالقوه موجود است پس دارای يک نوع هستی است, ماده و صورت در تمام اشياء که هنوز به فعليت صرف نرسيده با يکديگر ترکيب مي‌شوند. ماده نزد ارسطو دو معنی دارد يکی بعنوان هيولی که همان معنی آنچه را که بالقوه است مي‌رساند, و ديگری يعنی آن پايه و اساس که در کون و فساد اشياء پايدار و باقی مي‌ماند.
نوافلاطونيان نيز کلمه هيولی را بکار برده‌اند لکن بمعنی عدم. در نظر آنها هيولی دارای يک وجود بالقوه نيست, چنانکه ارسطو معتقد بود بلکه فاقد هر گونه هستی است, بنابرين علت مادی و خلقت ماده معنی واقعی ندارد چون ماده دارای نوعی هستی نيست که خلقت پذيرد. ابن‌سينا مفهوم ارسطويی وجود بالقوه را طرد کرده و فقط معتقد به وجود بالفعل است و وجود را فعليت دانسته و تقسيم بندی ارسطو از وجود را به متناقض و بالقوه و بالفعل مبدل به تقسيم بندی ابتکاری سه گانه وجود به ممتنع و ممکن بر واجب کرده است. بنابرين در حاليکه در فلسفه ارسطويی ماده قديم است و هيولی محتاج به علت نيست در نظر ابن‌سينا ماده برای هستی و تحقق يافتن احتياج به علل گوناگون دارد و همان عقل دهم است که با افاضة صورت بر مادة عالم تحت القمر به آن فعليت می‌بخشد.
ماده همچنين اصل تشخص است و آن چيزی است که تکثر صور را امکانپذير مي‌سازد. به نظر ابن‌سينا پيوند ميان ماده و صورت به اين نحو است که هستی هيولی از دو چيز حاصل مي‌شود: از سببی اصلی و معينی ديگر که چون صورت برخيز و در پی آن صورت ديگر بر آيد و از فراهم آمدن هر دو وجود هيولی تمام شود و صورت به وی مشخص شود و وی نيز به صورت مشخص باشد. ماده از هر گونه کمال عاری است و دارای ضعيفترين مرتبه وجودی در عالم هستی است و از تمام موجودات, از مبدأ هستی که منشأ کمالات باشد دورتر است و نيز ماده انفعال و پذيرندگی صرف است و از آن هيچ فعلی سر نمي‌زند, و تنها افعال عالم بالا را مي‌پذيرد. همان فعل عقول مجرده است که ماده را برای کسب صور آماده ساخته و سپس صور مختلف را بر آن افاضه مي‌کند, بر عکسِ ارسطو که ماده و صورت را از لحاظ وجود در يک مرتبه مي‌داند, ابن‌سينا تمايز بين آن دو را تأکيد مي‌کند. صورت به نظر او اصل تحقق ماده است به اين معنی که صورت است که به ماده فعليت مي‌بخشد و آن را به لباس هستی در مي‌آورد بدون صورت هرگز هيچ ماده‌اي تحقق نخواهد يافت.
ماهيت ماده اينکه آيا فعليت دارد يا ندارد محل نزاع فيلسوفان بوده و بعضی قائل به ذی‌فعليت بودن ماده شدند و بعضی بر قوه صرف بودن ماده تأکيد داشته‌اند. ابن‌سينا برای اثبات ماده دو برهان مي‌آورد. برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. همين براهين تا امروز در فلسفه اسلامی قابل قبول بوده و از ملاصدرا تا علامه طباطبايی به آن چنگ زده‌اند.
همان طور که صاحب منظومه, حاج ملاهادی سبزواری, به ذوق شعری خود مي‌دمد و مي‌گويد:
إن دليل الفصل و الوصل نطق
کالفعل و القوه بالقول الأحق
و قــوة الفعل حيــث عاندت
قد اقتضت حيثية بها احتدت
در بيت اول برهان فصل و وصل را و در بيت دوم برهان قوه و فعل را بنحو استادانه بيان مي‌کند و اين مؤيد همان حرف گذشته است که همة فيلسوفان اسلامی باستثنای منکران ماده در اثبات ماهيت ماده به اين براهين در هر عصر و زمانی باشند, تمسک يافته‌اند.
تقرير برهان فصل و وصل:
مقدمه 2. هيچ چيزی ضد خودش را قبول نمي‌کند بلکه دو ضد بر يک امر وارد مي‌شوند.
مقدمه 3. اتصال و انفصال دو صفت متقابلند.
مقدمه 4. اتصال و انفصال عارض جسم مي‌شوند.
معروض اين دو صفت متقابل هيولی است.
ابن‌سينا مي‌گويد:
اتصال و انفصال دو صفت متقابلند و آشکار است موصوفی که خود بخود, بالفعل, پيوسته و متصل است و اين همان صورت جسميه يا جسم تعليمی است غير از موصوفی است که بالفعل متصف به يکی از اين دو صفت نشده و ليکن پذيرای هر دو صفت است, اين مقدمات بديهی است و نيازی به اثبات ندارد. حال که ماهيت جسم همين حقيقت متصل و پيوسته بالفعل است که فرض ابعاد سه‌گانه در آن ممکن باشد, بنابرين چون با عروض انفصال حقيقت جسم از بين نمي‌رود و ماهيت جسم به حال خود باقی است بايد غير از صورت جسميه و جسم تعليمی که خود بخود پيوسته و متصل است حقيقت ديگری باشد که اتصال و پيوستگی آن خود بخود نباشد و بتواند اتصال و انفصال را بپذيرد و آن چيزی که با آمدن انفصال و رفتن صورت جسميه باقی ماند هيولی است که يکی از دو جزء جسم طبيعی است.([4])
اما برهان قوه و فعل که برهان ديگری بر اثبات هيولی است از آوردن آن خودداری مي‌کنيم و انشاء‌الله اين برهان را در بحث از ماده و صورت از نظر صدرالمتألهين بتفصيل مطرح کرده و به آن مي‌پردازيم فقط در اينجا باجمال مي‌گوييم که جسم از آن حيث که جسم است امر بالفعل است و از آن حيث که يکی از صور نوعی به آن مي‌تواند ملحق شود بالقوه است. حيثيت بالفعل يعنی وجدان و حيثيت بالقوه يعنی فقدان, نتيجه آنکه جوهری در جسم است که استعداد صور جسمانی بوده و بگونه‌اي است که هيچ فعليتی ندارد و اين همان هيولی است.
پي نوشت ها :
1. ابن‌سينا, الشفاء, الالهيات, ص 72.
2. همو, فن سماع طبيعی, ص 42.
3. همان, ص 96.
4. ملکشاهی, حسين, توجيه و شرح الاشارات و التنبيهات, ص 5.
