تاريخ جامعه شناسي در اسلام

مسلمين برخلاف مسيحيان ، صرفاً باي تأييد معتقدات خود به فرهنگ يوناني روي نبردند، بلکه بر اثر سيرو سياحت و مخصوصاً سفر حج با يکديگر و نيز با اقوام غير مسلم برخورد کردند و از فرهنگهاي گوناگون تأثير برداشتند. چنانکه ابن بطوطه ( 703- 779 هجري قمري) نزديک هفتاد و پنجهزار ميل راه پيمود و چهار بار از مکه ديدن کرد و کشورهاي دور افتاده اي مانند چين را شناخت.[1]
از اين رو در عصر ميانه، هنگامي که جامعه هاي مقدس اروپا به آرامي غنوده بوده بودند، شرق اسلامي حياتي پرشور داشت و مرحله «روشنگري» ( enlightenment) و تجدد خود را آغاز کرده بود.[2] مسلمين پيش از سده يازدهم مسيحي بر آثار افلاطون و ارسطو و استرابون شرحها نوشتند، ولي اروپاييان تا سده هفدهم به اين کار دست نزدند.[ 3]
فرهنگ اسلامي با همه شؤون خود در فرهنگ اروپايي مؤثر افتاد، و بر تحرک آن افزود. ولي شؤون مادي فرهنگ اسلامي بيش از شؤون معنوي آن بر فرهنگ اروپايي اثر گذاشتند. به بيان ديگر ، کالاها و ابزارهاي مشرق زمين که به وسيله تجارت ودر طي جنگهاي صليبي به اروپا را دگرگون يافتند، بيش از آثار علمي شرقي، زندگي اجتماعي اروپا را دگرگون کردند. دريا پيمايان و نيز (2) و جاهاي ديگر ، جنگجويان صليبي را به آسياي صغير مي رساندند و در بازگشت ، کالاها و ابزارهاي شرقي را به اروپا مي بردند، جنگجويان صليبي هم نه تنها از فراورده هاي شرقي سود مي جستند، بلکه با رسوم و آيينهاي مسيحي و غير مسيحي آسياي صغير آشنا مي شدند ، و سپس با توشه اي از فرهنگ مادي و معنوي شرقي به اروپا باز مي گشتند. مثلاً «نگهبانان مدفن مسيح: ( temp lars) برخي از آيينهاي شرقي و از آن جمله آيين گنوسي را به خود گرفتند و درعالم مسيحي پخش کردند. پس ديوارهاي اروپايي جدا مانده فرو ريخت، و زمينه «انقلاب تجاري» ( Commercial Revolution) هموار شد.

بي آرامي اجتماعي:
 

تماس جغرافيايي دو جامعه، لزوماً موجب برخورد و پيوند فرهنگي نيست. هيچ جامعه اي تا آمادگي نداشته باشد از فرهنگ بيگانه تأثير برنمي دارد. معمولاً جامعه هايي که دچار آشفتگي و بي آراميند، براي برخورد و پيوند فرهنگي آماده اند. اين نيز مسلم است که هيچ جامعه اي از همه روي آرام نيست. هر جامعه در هر زمان از جهاني آرام و بسامان و از جهاني بي آرام و بي سازمان است؛ و به قول تامس و زنانيکي( 3)، جامعه همواره دستخوش بيسازماني است و همواره از بيسازماني به سازمان مي گرايد.[4] ولي گاهي بي آرامي و بيسازماني جامعه شدت مي گيرند و سازمان اجتماعي را به خطر مي اندازند. جامعه در اينگونه موارد ناگزير از آن است که با تدابيري بي آرامي و بي سازماني مفرط را از بن بر آورد. هر گاه که اين مهم ميسر نباشد، نيروهاي بي آرام جامعه بناچار مفرهايي، مي جويند، و مي رهند. جامعه شناساني مانند پارک (4) بر آنند که چون خشکانيدن ريشه بي سازماني ممکن نباشد، جامعه به حکم ضرورت به کارهايي پرشور و خشن دست مي زند. «جنون رقص» مردم عصر ميانه وتحولات عظيم سال 1800 و آشوب و بيماري همه گير «خود کيفردهي» ( Flagellant) تا جنگهاي صليبي اول و دوم و يورش کلون دايک (5) در کانادا و حمله بر زندان باستيل در فرانسه ( 1789) اين گونه جنبشها بي آرامي را به صورت انرژي مادي در مي آورند و دفع مي کنند.[5]
از تاريخ بر مي آيد که اروپا در سراسر عهد دودمان مروونژ(6) و در آغاز عهد دودمان کارولنژ (7) دچار آشفتگي و بي ساماني بود. با استقرار فرهنگ مسيحي، وضع دگرگون شد و وحدت و ثبات يافت، اما اين ثبات ديري نپاييد و در آغاز سده يازدهم بر اثر سرکشي برخي از اقوام، که درست در مسيحيت مستهلک نشده بودند، جامعه ايستا و متدين مسيحي رو به تشتت رفت. سپس در سالهاي 1005 و 1016 و 1094 قحطي مخوفي روي داد وگرسنگي که به قول داشتيل (8) مهمترين «سائقه» (drive) حيواني است ،[6] آرامش مردم را زدود. در طي دو خشکسالي ،بي آرامي جامعه به پايه اي رسيد که بسياري از مردم دست از کار کشيدند و آواره کوه و بيابان شدند ونظم اجتماعي را از ميان بردند.[7] هيچگونه تدبير وحتي مجازات اعدام نتوانست به آوارگي مردم پايان دهد. [8] ، و به زبان پارک «جنب و جوش رمه انساني را فرو نشاند.» [9] ازاينها گذشته، اروپا از فشارهاي سياسي و ديني رنجور بود وبه قول پروتس(9) «مردم مغرب زمين همه ناخرسند بودند و بهبود يا دست کم تغيير وضع موجود را مي جستند. همه مي خواستند که با ضربتي تهور آميز از مقتضيات تحمل ناپذير موجود رهايي يابند. [10] در بحبوحه اين پريشانيها طاعوتي موحش روي نمود و شتابان به کشتار پرداخت. پس بي آرامي جامعه به اوج رسيد و مردم بينواي بيم زده ، براي نجات از بي آرامي کشنده، ديوانه وار به هر وسيله اي متشبث مي شدند.
يکي از اين وسايل، رقاصي خلسه آور بودهکر (10) نشان داده است که جنون رقاصي قرن چهاردهم با شيوع طاعون ربط داشته است. مردم بي پناه چندان رقص مي کردند تا از خود بيخود و از واقعيت بيگانه مي شدند. وسيله ديگر جنگهاي صليبي بود. مردم به قصد فرار از بي آراميهاي عميق اجتماعي، با آغوش باز از جنگهاي صليبي اول و دوم استقبال کردند.

آميزش سنتها و گسترش بازرگاني: بر اثر نخستين جنگ صليبي، دولتهايي چند به رياست فرانکها در سوريه تأسيس شدند و بيش از نيم قرن دوام آوردند. در خطه اين دولتها ، غربيان با شرقيان ارتباط يافتند و در نتيجه آن بازرگاني در پيرامون مرزهاي اورشليم و ادسا (11) (رها) و انطاکيه و تريپولي (طرابلس) رواج گرفت و آميختن آداب و رسوم شرقي وغربي آغاز شد.
 

ارنست بارکر (12) در باره تحول زندگي بارونها (13) ي اروپايي که دراين سرزمينها به سر مي بردند ، چنين مي نويسد:
بارونها بين افزون طلبي شهسواران غربي و جاذبه تجمل شرقي، در نوسان بودند . چون از ميدان جنگ باز مي گشتند، به تالارهايي که با ديوارهاي گچکاري شده و کف کاشي پوش و قالي ايراني و پرده هاي مزين آراسته شده بود، پا مي نهادند. خانه ها، مخصوصاً خانه هاي شهري، به صورت کوشکهاي مسلمين بودند و بارونها در چنين خانه ها با شيوه مسلمين مي زيستند. شيرينيهاي دمشقي و ظرفهاي مسين و سيني که به دست آهنگران شرقي ساخته شده بودند، در هر سو به چشم مي خوردند. بارونها رداهاي ابريشمين گشاد مي پوشيدند و زنان ايشان مانند زنان شرقي جامه هاي توري پوشيده از پولک، به تن مي کردند ، اين مردم که در اين «تالارها» (divans) به «آهنگ ابزار» هاي موسيقي مسلمين دست افشاني مي کردند، الزاماً به عياشي و بد آييني کشانيده شدند. [11]
بيگمان نتيجه ضروري سنت شکني و بي بند وباري بارونها ، ناتواني و شکست بود. مسلمين دولتهاي فرانکي را باز ستاندند و بار ديگر جنگهاي صليبي که از 1095 به بعد هيچگاه کاملاً قطع نشده بودند، زبانه کشيدند. اما جنگ ارتباط و تجارت شرق وغرب را نگسيخت. بازرگانان و جنگجويان بازگشته، دانسته وندانسته کالاها و رسوم و معتقدات شرقي را در زادبوم خود رواج دادند. با فروش ظرفهاي شرقي به تمول رسيدند. بازرگانان ايتاليايي از نيمه دوم سده دوازدهم علي رغم صليبيان به مسلمين نزديک شدند و سوداگران ونيزي وجنوايي (14) و ديگران با فروش ظرفهاي شرقي به تمول رسيدند.

دگرگوني جامعه کهن:
 

جنگهاي صليبي از بي آرامي ونفاق مردم اروپا کاست . در سده سيزدهم اقوام اروپايي در برابر دشمن مشترک، به وحدت گراييدند، پس قدرت مسيحيت افزايش گرفت. نهضت کليساسازي در شهرهاي بزرگ بر پا شد، و اصلاحات فرقه فرانسيسکان، موقتاً بي آرامي جامعه را فرو نشاند. اما جامعه که به برکت برخورد فرهنگي از جدا ماندگي ديرين ، آزاد گرديده بود [12] با پيشرفت تجارت شکلي تازه به خود گرفت.[13] عصر ايمان جاي خود را به عصر تجارت و اکتشاف [14] داد. مردم از يوغ سنتها رهايي يافتند، و قرن انتقال يافترت پديد آمد. [15] سنت شکني و تجدد و رهايي درهيچ قرني به شدت قرن چهاردهم نبوده است.
تحولات عميق اين عصر بود که بيکن (15) و هاروي (16) و کپلر (17) و گاليله (18) و دکارت و هوي گنس(19) و بويل (20) و نيوتون (21) ولاک (22) و اسپينوزا ولايب نيتس (23) را پديد آوردو زمينه علم و فلسفه پرشکوه سده هيجدهم را هموار کرد. سنت شکني و گسستن انسان از قيود جامعه و رهايي فرد ازگروه خويشاوندان يا به اصطلاح دورکيم، از «محيط ولادت» ( milieu natale) بيگمان با محروميتهايي همراه است. عقل خشک و حسابگر، انسان را به بي ساماني و گناه مي کشاند. به قول گوته:
آن را عقل مي نامد،
اما بدتر از همه بهيمه اي به کارش مي برد...
هيچ پليدي نمي بيند، مگر که سر در آن مي کند.
اما همين سنت شکني يا رهايي است که فرصتي براي تحقق شخصيت انسان فراهم مي آورد. به زبان توينبي تا انگيزه اي خارجي نباشد، جنبشي در جامعه ظاهر نمي شود.
وايت هد (24) اعلام داشته است که «عصرهاي بزرگ، عصرهاي نا استوار بوده اند.» [16] تگارت (25) نيز نوشته است:
فرد در نتيجه شکست وجوه اعتيادي عمل و نظر، احساس مي کند که از قيود پيشين خود رهايي يافته است...اما از افکار [اعتيادي] دست بر نمي داريم، زيرا هيچ عاملي که مخل آنها باشد، پيش نمي آيد... تا زماني که با کاستي و شکست يا تغييري برخورد نکنيم، هيچ واکنشي در وجود ما ظاهر نمي گردد. [جيمز سؤال مي کند که ]... رهايي انسان زاده چيست و بهبود از چه بر مي خيزد؟ [آنگاه خود بسادگي پاسخ مي دهد که ] ما با هيجانات ، افکار و مساعي خود، سدها را مي شکينم. [مخصوصاً افکار را مورد تأکيد قرار مي دهد وياد آوري مي کند که ] خزانه نيرو وابتکار فردي همانا با کليد افکار گشوده مي شود، زيرا اولاً افکار با يکديگر تناقض مي يابند و از اين رو موجد فعاليت انتقادي مي شوند، و ثانياً افکار نوي که بر اثر اين تعارض فرا مي آيند، وحدت عاليتري به شخصيت ما مي بخشد و قدرت فردي ما را سخت بسط مي دهند.[17]
بر روي هم در پايان عصر ميانه و آغاز عصر جديد ، اروپاي جدا مانده بر اثر تجارت و نيز جنگهاي صليبي، از فرهنگهاي شرقي تأثير برداشت و پويايي اقتصادي و سياسي و فکري آن شدت گرفت. پس، مراکز شهري و بازارهاي آن بسط يافتند، اقتصاد پولي رواج فراوان يافت، طبقه سوداگر(بورژوا) به قدرت رسيد و با استخدام سپاهيان مزدور و تقويت شاهان ، نظام زمينداري را بر انداخت. آنگاه فرهنگي نو با عناصر مادي و معنوي پر مايه اي پديد آمد. عصر، عصر اکتشاف و ا نقلاب تجاري و احياء دانش بود.[18]
هيچيک از اعصار تاريخ اروپا اينچنين نقش عظيم پيوند فرهنگي را نمايش نمي دهد.[19]

گسترش اسلام: دو قرن پيش از آنکه پويايي د رارکان جامعه هاي اروپايي راه يابد، عالم اسلام دستخوش پويايي شد. پس از وفات پيغمبر اسلام ، قبايل شبان عربستان که در سايه اسلام با يکديگر اتحاد کرده بودند، به کشورهاي ديگر ريختند و هنوز صد سال از وفات پيغمبر نگذشته بود که از شمال افريقا به اسپانيا رفتند و کوههاي پيرنه (26) را پشت سر گذاشتند و از راه بين النهرين به ايران وهند شمالي رسيدند.
 

در قرنهاي نهم و دهم مسيحي ميان مسلمين اختلاف افتاد و جامعه استوار اسلامي بر اثر گستردگي و برخورد فرهنگي راه دگرگوني پيمود و رو به تجدد رفت. آشفتگي و بيساماني جامعه تحولات عظيمي در پي داشت. در نتيجه به اقتضاي اين تحولات، سنتهاي مقدس ديرين مورد ترديد قرار گرفتند و سپس عقل انتقادي آغاز کرد و شؤون عملي و نظري زندگي انساني و از آن جمله جامعه را کاويد. بدين ترتيب، فرهنگ اسلامي انديشمنداني بزرگ به تمدن جهان عرضه داشت. يکي از اين بزرگان ابن خلدون است که دست به تحليل تاريخ قوم خود زد و به حقايق معتبري که شامل اقوام متعدد مي شوند ، رسيد.

ابن خلدون: پس از پوليبيوس، نخستين کسي که با تفاهم علمي عصر ما ، در جامعه شناسي تاريخي تحقيق کرد، ابن خلدون ( 732 هـ ق / 1332 م - 1406 م / 806 هـ ق) بود. ابن خلدون که از قوم بربر در تونس برخاست و دير زماني به سفارت، از کشوري به کشوري رفت، يکي از پيشروان علم جغرافيا و علم تاريخ و جامعه شناسي کنوني است. اين بزرگمرد از همه آگاهيهاي جهانگردان مسلم و مواريث فرهنگ يونان و بيساماني عبرت آور فرهنگهاي اسلامي ومسيحي و آزمايشهاي سياسي و مشاهدات اجتماعي خود بهره برداري کرد و آثار عظيمي به وجود آورد. عظمت کار ابن خلدون چندان بود که از آن پس محققان اسلامي بزرگي چون ابن ادريسي يکسره فراموش شدند. ابن خلدون مانند پوليبيوس انديشيد و به شيوه دانشمندان قرنهاي بعد - ويکو ( 27) و تورگو(28) تاريخ را پويشي طبيعي دانست، به «استمرار ضروري تاريخ» جامعه پي برد و نيز دريافت که عوامل خارجي مخصوصاً مهاجرت در سير تاريخ جامعه بي تأثير نيستند. بر خلاف تاريخ شناسان مسيحي آن عصر، با ديدي پويا به تاريخ نگريست واعلام داشت که تاريخ مجموعه اي از تغييرات اجتماعي است وعوامل رواني و شرايط تاريخي، چنان به هم وابسته اند که مي توان آنها را وجوه دوگانه امري يگانه شمرد.
 

کتاب معروف ابن خلدون کتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبرفي ايام العرب والعجم و البربر است. فلينت (29) در تاريخ فلسفه تاريخ به اين کتاب عنايت ورزيد. دو اسلان (30) آن را در 1863 م. به فرانسه گردانيد. [20]
ولي پيش از او سيلوستر دوساسي (31) در 1806 با ترجمه بخشهايي از مقدمه، او را به مغرب شناسانيد، و در 1821 يوزف فون هامرپور گستال (32) در مقاله اي به زبان فرانسه که با ترجمه عنوانهاي مطالب کتاب همراه بود، حق مقام او را گذارد. [ 21] سپس در 1835 ياکوب گرف وه( 33) براي اولين بار چنين مقاله اي به زبان انگليسي انتشار داد. [22] سرانجام رزنتال (34) کتاب مقدمه را به طرزي منقح به انگليسي گردانيد.
گومپلوويچ در کتاب مقالات جامعه شناختي که در 1899 م. منتشر شد، در فصلي تحت عنوان «يک جامعه شناس عرب قرن چهاردهم» براي اول بار به پايگاه شامخ ابن خلدون در جامعه شناسي اشاره کرد. [23] گومپلوويچ [ 24] وراتسن هوفر (35) [25] و وارد (36) هم که عامل ستيزه [26] را در سير جامعه سخت مؤثر مي دانستند ، به اقتضاي نگرش خود، برخي از وجود جامعه شناسي ابن خلدون را به ميان نهادند. پس از آنان پيرو بزرگ «نظريه ستيزه اجتماعي» يعني اوپنهايمر در کتاب دولت Der Staat خود به ذکر بخشي از آئين ابن خلدون که مؤيد برنامه اصلاحات ارضي او بود پرداخت. [27]
بيگمان نظريه ستيزه اجتماعي، نظريه مهمي است . ولي کتاب ابن خلدون در انحصار اين نظريه نيست و موضوعات مهم ديگري مانند مختصات جامعه هاي خانه به دوشي و شهرنشيني و روابط متقابل اين دو و چگونگي مهاجرت و برخورد فرهنگي وتحرک ذهني را هم در بر مي گيرد. موضوعات اخير در فصل حاضر و موضوع ستيزه در فصل نوزدهم مورد بحث قرار مي گيرند.
مقدمه ابن خلدون نوعي تاريخ نگاري انتقادي و شامل تتبعي در باره روش تحقيق تاريخي است. محققان مسلم مخصوصاً پيروان مذهب تسنن براي تعيين اخبار و احاديث صحيح ديني، چند علم يا بهتر بگويم، چند روش انتقادي ترتيب دادند.[28]و با اين روشها منابع و مراجع اخبار واحاديث (اسناد) را بررسي و نقادي مي کردند. اين روشها چنانکه ابن خلدون دريافت از هفت گونه لغزش مصون نيستند ، و مي توان لغزشهاي هفتگانه را به سه گونه خطا تحويل کرد: [29]
1. لغزشهاي ناشي از نويسندگان.
2. لغزشهاي ناشي از نقص منابع.
3. لغزشهاي ناشي از ناشناختن نظام اجتماعي.
محققان بسيار لغزشهاي اول ودوم را دريافته بودند. ولي فقط ابن خلدون بود که با بينش اجتماعي عميق خود ، به لغزهاش دسته سوم پي برد و براي رفع آن چاره انديشي کرد. به نظر او شناخت تاريخ مستلزم آن است که محقق علل رويدادهاي اجتماعي را جويا شود و دگرگونيهاي اجتماعي را دنبال کند. زيرا جامعه ، مخصوصاً جامعه متمدن ، همواره در تحول است - تحولي آشکار يا نهان. تحول جامعه امري زماني و مکاني و نسبي است - به دوره و خطه و اوضاعي معين بستگي دارد. و فقط در پرتو اين عوامل تبيين مي پذيرد: بررسي سيره جامعه يا تاريخ.
ما را به فهم وضع جامعه يا تمدن نايل مي سازد و با نمودهايي که ذاتاً وابسته آنند - زندگي وحشيانه ، تلطيف رسوم اخلاقي، چگونگي انسجام خانواده و قبيله، انواع تفوق اقوام ، و ظهور امپراتوريها ودودمانهاي شاهي، تمايزات مقامي، حرفه هاي انساني ، مانند حرفه هاي سودبخش و پيشه هاي مربوط به معاش وعلوم وفنون، و همه دگرگونيهايي که در چگونگي جامعه روي مي دهند آشنا مي کند. [30]
ابن خلدون مطابق مقتضيات روزگار خود، مانند افلاطون و ارسطو و توماس آکويناس، معتقدات ديني را با آگاهيهاي علمي آميخت. ولي بندرت با معتقدات ديني به تبيين حوادث اجتماعي پرداخت وحتي کلمه «الله» را تنها به حکم سنت به ميان گذارد. با آنکه در هر زمينه اي آگاهي کافي نداشت، باز توانست با تحليل آگاهيهاي ناتمام خود به نتايجي بديع رسد. براستي بر خلاف تاريخ نگاران به گرد آوري حقايق همت نمي گمارد،بلکه بسان يک جامعه شناس بزرگ به تحليل و تبيين حقايق مي کوشد.
در نظر ابن خلدون ، انسان از ديگر جانوران ممتاز است.[31]
زيرا داراي علم و فن است و به حکومت نياز دارد.[32] صنعتگري مي کند و به شيوه هاي اقتصادي وسايل معاش خود را فراهم مي آورد، و نيز موافق ساختمان رواني خود ونيز به اقتضاي زندگي اجتماعي به مردم داري و جامعه پذيري رغبت مي ورزد. [ 33]
جامعه مانند هستيهاي ديگر مشمول نظامي علي است . هر چيزي معلول رشته اي از علتهاست، و آنچه در نظر ساده بينان صدفه يا بخت مي نمايد، در واقع معلول علتهايي پوشيده است. بدين ترتيب ابن خلدون به جبر گرايي تاريخي (historical seterminism) کشانيده شد. جبر تاريخ بر جامعه ها حکومت مي کند. هر جامعه اي مختصاتي ذاتي دارد اما از جهات بسيار همانند جامعه هاي ديگر است. از اين رو جامعه هاي گذشته وحال و آينده مطابق نظامي يکسان سير مي کنند وگذشته و آينده مانند دو قطره آب يکديگر ماننده اند. [34] مي توان مطابق الزامات تاريخ، در تغيير جامعه کوشيد. اما ابن خلدون بر خلاف ماکياولي که با وجود جبر گرايي تاريخي و بدبيني خود براي تدارک وحدت ملي ايتاليا تلاش ورزيد، به وضع موجود عالم اسلامي تمکين کرد.

جغرافياي انساني: يکي ازنخستين بخشهاي مقدمه مربوط به عوامل غير اجتماعي جامعه است.[ 35] در اين بخش تأثير عوامل جغرافيايي مورد بررسي قرار گرفته است. عوامل جغرافيايي در خصايص بدني و رواني انسان و چگونگي تغذيه او و وضع جمعيت ونوع تمدن مؤثرند؛ البته اين عوامل به طور مستقيم در جامعه تأثير نمي گذارند و چگونگي تأثير آنها بسته به چگونگي تمدن جامعه است. از اينجاست که در سرزمينها و اقاليم همانند، تمدنهاي متنوع به وجود آمده اند و چه بسا جامعه که از لحاظ جغرافيايي وضعي ثابت دارد ولي از حيث تمدن همواره دگرگون مي شود.
 

زندگي خانه بدوشي: نظام اجتماعي به دو صورت اصلي رخ نموده است: نظام خانه بدوشي ونظام شهر نشيني. اين دو نظام با يک ديگر پيوندي پويا و ديالکتيکي دارند. نظام خانه بدوشي شامل سه گروه است.
1. کشاورزان که در کلات يا ده به سر مي برند ومواد لازم را براي زندگي پيچيده شهرها فراهم مي آورند، ولي خود بسادگي عمر مي گذارند.
2. گوسفندداران وگاو داراني که حيات سکوني بسيار ساده اي دارند، ولي از خانه بدوشي يکسره بيگانه نيستند.
3. شتر داران که به اقتضاي خانه بدوشي در بيابان تکاپو مي کنند.
اين سه گروه به شيوه اي يکسان زندگي نمي کنند و از لحاظ تحرک مکاني و نيز عصبيت سنت پرستي و «روح گروهي » (esprit de corps) برابر نيستند. بر روي هم نه کشاورزان ونه گوسفنداران و گاوداران از لحاظ عصبيت به گرد شترداران نمي رسند. [36]
دمولن ( 37) در کتاب چگونه راههاي ارتباطي سنخ اجتماعي را تعيين مي کنند هنگام تشريع زندگي اجتماعي قبايل خانه بدوش شتردار، از مقتضيات جغرافيايي بيابان ياد مي کند. ولي ابن خلدون پيش از دمولن بر عوامل اجتماعي تأکيد مي ورزد [37] و از اين رو به هيرون نزديک مي شود. از ديدگاه او ، اعضاي قبيله درکار توليدي و دفاعي وابسته يکديگرند ومستقيماً با مخاطرات حيات روبرو مي شوند. از اين رو متکي به خود و دليرند و نيازمند سازمانهاي اجتماعي نيستند.
در جامعه قبيله اي بستگي خوني و پاکي خون اهميت دارند. اما بستگي خوني با بستگيهاي فرهنگي آميخته است، و در بسا موارد شخص مي تواند با قبول ارزشهاي فرهنگي يک قبيله به عضويت آن در آيد. اعضاي قبيله بر اثر همبستگي و همکاري دائم خود از عصبيت وانسجام شديدي برخوردار مي گردند.
اجتماع قبيله خانه بدوش با وجود انسجام فراوان خود مشتمل بر گروههايي چند است و زمام قبيله معمولاً درکف يک خانواده قرار دارد. ولي قدرت سياسي آن از دو عامل - زندگي اقتصادي و عصبيت - زاده مي شود.[ 38]

بررسي اسلام: ابن خلدون خود به تحليل اسلام دست زد و توضيح داد که رواج اسلام سخت مرهون قبيله قريش بود و اين قبيله با تفوقي که بر قبايل ديگر داشت، آنان را به قبول اسلام برانگيخت. اما اين تفوق را نبايد امري آسماني دانست بلکه بايد امري اجتماعي شمرد. به اين معني که اين قبيله در آغاز بيش از قبايل ديگر از عصبيت وانسجام بهره ور بود، و از اين رو مورد احترام و اطاعت برخي ديگر از قبايل حجاز بود. اما رفته رفته در سير اجتماعي خود به آسايش و تجمل کشانيده شد. پس بزودي عصبيت آن کاهش يافت و قيادت آن ناممکن گرديد. ولي حرمت وامتيازات پيشين آن قبيله بر اثر کهنه پرستي جامعه بزودي از ميان نرفت.
 

ملاحظه مي شودکه ابن خلدون بخطا مقام پيغمبر اسلام را زاده بستگي او به قبيله قريش انگاشته است و از فرهومندي شخص پيغمبر و مخالفت شديد قبيله قريش با او غفلت ورزيده است ، همچنين بناروا علت برتري قريش را در عصبيت آن قبيله جسته و تسلط قريش را بر شهر تجاري مکه و اهميت سياسي آن در نيافته است.

نظام شهرنشيني: زندگي سکوني که قطب مقابل زندگي خانه بدوشي است، در شهر ها و مخصوصاً پايتختها امکان مي يابد. شهريها بر خلاف بيابانيان گرفتار نيازهاي ساده ابتدايي نيستند، بلکه براي خرسند نيازهاي پيچيده گوناگوني که معمولاً به راحت طلبي وتجمل پرستي مي انجامد ناگزير از تلاشي عظيم اند. راحت طلبي و تجمل پرستي شهري، هيچگاه درنگ نمي پذيرند، بلکه پيوسته شدت مي گيرند و «يک نوع تجمل، نوع ديگري از تجمل را پيش مي کشد.» [39] شهريان به نادرستي راغبند وانديشه وگرفتار وکرار آنان به زشتي مي گرايند وبه سبب برخورداري از حمايت سپاه و سازمانهاي اجتماعي ديگر از شهامت واعتماد به خود بر کنار مي روند. زندگي شهري بر محور بستگيهاي خوني نمي گردد و از عصبيت وانسجام بهره فراوان ندارد. اما يکسره هم از عصبيت وانسجام بي بهره نيست. [ 40] عصبيت شهري به صورت «بستگيهاي رسمي» (associationalism) در مي آيد و موجب دسته بنديهاي سياسي مي شود.
 

در اين مقام ابن خلدون مسائل جامعه شناسي شهري و ديني و نيز مسائل جمعيت شناسي مخصوصاً مهاجرت را به ميان مي کشد، و به تبيين اقتصادي جامعه مي پردازد، [41] و موضوع بر پا شدن شهر را به تفصيل شرح مي دهد. [ 42]

ادوار سياسي : جامعه ها «پويشي دوري» (cyclical proceyss) دارند؛ به وجود مي آيند، رو به کمال مي روند وفرو مي افتند. بر اثر اين پويش دوري است که نظام خانه بدوشي نخستين دگرگون مي شود و سپس نظم شهرنشيني فرا مي آيد، و سرانجام شهرنشيني زوال مي يابد و عرصه را براي نظام خانه بدوشي خالي مي گذارد. در بادي امر که جامعه از نظام خانه بدوشي به نظام شهرنشيني مي گرايد ، از قدرت اخلاقي رهبران قبيله، حاکميت ملي مي زايد. [43] قبيله ها با يکديگر برخورد مي کنند و يکي از آن ها بر بقيه و به اطراف مي تازد و به هنگامي که حکومت کشوري راه نزول مي پيمايد، آن را فرو انداخته و خود کشور مدار مي گردد. آنگاه عصبيت قبيله اي پيشين رفته رفته ضعيف مي شود، سرانجام دوره قبيله کشور گشا به پايان مي رسد وانسجام جامعه شهري از ميان مي رود وقبيله ديگري دور جديدي را آغاز مي کند.
 

دورگرايي ( cyclism) ابن خلدون، آييني سخت و تعصب آميز نيست. جامعه ها با آنکه وابسته نظامي دوري و جبري هستند، از يک ديگر و همچنين از اوضاع طبيعي تأثير برمي دارد. ابن خلدون در توصيف جامعه شهري، به شيوه اي که بعداً پارتو پيش کشيد به موضوع روشنفکري پرداخت. [44] و گفت که در جامعه شهري، خردمندي بيش از زورمندي به کار مي آيد و به قول پارتو، روباهها از شيران پيشي مي گيرند. ولي گاهي شيران پيش مي تازند و بازور روباهها را پس مي زنند و سازمانها و طبقات اجتماعي را دگرگون مي سازند. ابن خلدون به شيوه ارسطو انسان را داراي طبعي اجتماعي [45] دانست و در عين حال به شيوه افلاطون اعلام داشت که چون بر آوردن نيازهاي انساني بدون همکاري گروهي ميسر نبود، انسان به زندگي اجتماعي روي آورد. مانند برخي از متفکران اجتماعي يونان وروم در تبيين حکومت، معتقد شد که خواستهاي گوناگون مردم با يکديگر تعارض مي يابند، و براي رفع تعارض وجود حکومت ضرور است. همچون گيدينگز جامعه شناس معاصر امريکايي هماهنگي و تجانس را شرط لازم زندگي اجتماعي انگاشت.
براستي آنچه ابن خلدون عصبيت مي خواند، تفاوتي با «آگاهي بر تجانس نوعي» ( consciousness of kind) گيدينگز ندارد . از اين گذشته تا زمان بودن و بلکه مونتسکيو هيچکس مانند او تأثير محيط طبيعي را بر سازمان اجتماعي روشن نکرد. [ 46] حق آن است که ابن خلدون - ونه ويکوي ايتاليايي را که سه قرن بعد از او پديد آمده واضع فلسفه تاريخ بدانيم.
اين نيز ناگفته نماند که ابن خلدون بر کنار از سنتهاي جامعه کهن، با ديده انساني متجدد به دولت نگريست - کاري که يک قرن بعد بوسيله ماکياولي تکرار شد. در اين باره روزنتال نوشته است:
چون اين دو مرد را برابر نهيم و انديشه آنان رادر زمينه دولت مقايسه کنيم، پي مي بريم که هر دوي آنان دولت را از نفوذ و سلطه دين مستقل گرفتند و با نظري نو به امور سياسي نگريستند. هر دو به شيوه اي کاملاً واقعگرايانه انديشيدند و خود را از ملاحظات اخلاقي ولاهوتي برکنار داشتند و بي تعصب دولت را آنچنان که بود ، مورد مشاهده قرار دادند. اين امر براي تاريخ فکر انسان اهميت عظيم دارد. فرهنگ اسلامي توانست در سده چهاردهم مسيحي، به بهترين وجه واقعگرايي تاريخي را بوسيله اين دانشمند اجتماعي عرضه دارد - دانشمندي که نظريه هاي مهم عصر ما را در باره دولت و قدرت آن پيش بيني کرد. [47]
اشميت (38) فلسفه اجتماعي ابن خلدون را چنين ارجگذاري کرده است:
شخصيت ابن خلدون بوضوح و بدقت در اثر بزرگ او نمايان است. اين کتاب بيش از خدمات سياسي ابن خلدون به او ابديت مي بخشد. کتاب او آيينه طبع اوست. ابن خلدون زندگي اجتماعي را از جهات گوناگون مشاهده مي کند؛ جداً خواستار مي شود که جامعه با دقت علمي مورد مطالعه اي جامع قرار گيرد، و خود تا حدي که زمان ومکان اجازه مي دهند، در اين راه صادقانه مي کوشد. فردي است فريد (solitary) که از عصر خود، پيش افتاده است . با اين وصف بايد او را با همان شيوه اي که خود براي تبيين نمودهاي تاريخي شايسته دانست، تبيين کنيم. ابن خلدون مطابق قانون رشد و انحطاط گروههاي اجتماعي که او خود کشف کرد، چند گاهي مورد فراموشي قرار گرفت. اما همين قانون او را از نو کشف کرد و نبوغ او را باز شناخت. آيا مردي که پيرو ندارد ونحله اي نمي سازد و در زمان خود يا در نسلهاي بلافصل آتي نفوذ نمي کند ، مي تواند رهبر شمرده شود يا نه ؟ آنکه راه نوي مي يابد، راهياب است ، حتي اگر که کشف مجدد آن لازم آيد، و کسي که پيشاپيش همزمانان خود مي خرامد، رهبر است ، حتي اگر پس از قرنها شناخته شود و مورد پيروي قرار گيرد. نه تنها آنان که دانسته يا ندانسته منشأ تغيير سريع جهان مي شوند ، بلکه آنان نيز که دير يا زود در انديشه جهان مؤثر مي افتند ، در زمره نيروهاي سازنده جامعه انساني هستند. [ 48].

پي نوشت ها :
 

1- Tibbon
2-Venice
3- Znaniecki
4- Park
5- Klondike
6- Merovingian
7- Carolingian
8- Dashiell
9- Prutz
10- Hecker
11- Edessa
12- Ernest Barker
13- barons
14- Genoese
15- Bacon
16- Harvey
17- Kepler
18- Galileo
19-Hugens
20- Boyle
21- Newton
22- Locke
23- Leibuiz
24- Whitehead
25- Teggart
26- Pyrenees
27- Vico
28- Turgot
29-Flint
30-De Slane
31- Slivestre de Sacy
32- Joseph von Hommer- Purgstall
33- Jakob Grefve
34-Rosenthal
35-Ratzenhofer
36- Ward
37- Demolin
38- Schmidt
 

منبع:کتاب تاريخ انديشه اي اجتماعي از جامعه ي ابتدايي تا جامعه ي جديد-جلد اول