نویسنده: رضا عیسی نیا *
شهروندی یکی از مفاهیمی است که به ویژه پس از تحولات جوامع در عصر جدید مورد توجه نظریه پردازان سیاسی قرار گرفته است. در سال های اخیر که دین اسلام برنامه های جدی و عملی اش را برای اداره ی سیاسی جامعه به جهان ارائه کرده است، نسبت اعضای جامعه و دولت اسلامی مورد توجه متفکران مسلمان هم قرار گرفته است. در مقاله ای که خواهید خواند نویسنده کوشیده است با نگاهی به دستاوردها و گنجینه ی کلام اسلامی امکان تحقق و ابعاد مختلف مفهوم شهروندی را در سپهر سیاست اسلامی بررسی کند.
جهت بررسی شهروندی در نظام سیاسی اسلام از سه رهیافت می توان استفاده برد؛ 1- رهیافت کلامی، 2- رهیافت فقهی، 3- رهیافت جامعه شناختی. آنچه ما در این تحقیق دنبال خواهیم نمود، فعلا رهیافت کلامی می باشد تا بتوانیم به واسطه ی این رهیافت به تبیین زیر ساخت موقعیت شهروندی که مباحث اساسی و پایه را شامل می گردد، برای مباحث دیگر و با رهیافت های دیگر در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران مهیا سازیم، فلذا در این مقاله فقط به مبانی کلامی شهروندی در اسلام می پردازیم. در این رهیافت، فصل ها یا محورهای زیر را می توان پی گرفت:
الف: اسلام؛
آیا اسلام و ایمان یکی هستند؟ یا چه نسبتی بین این دو وجود دارد؟ اجمالا می توان گفت که ایمان از حیث رابطه ی منطقی، اخص از دین است، دین به عنوان ارائه کننده ی مبانی نظری و مجموعه معارف و حقایق و نیز قواعد عملی، راه و طریقی است که انسان برای حرکت در بستر ایمانی خود به آن تمسک می کند. طبق نظر شیعه، ایمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است یعنی اسلام اعم از ایمان است. سؤال: آیا این سطح اقرار زبانی وی را بهره مند از مزایای اجتماعی و سیاسی جامعه ی اسلامی می کند و داخل در جامعه ی مسلمین می شود؟ در حالی که وی در دایره ی جامعه ی مؤمنین داخل نیست، همان گونه که آیه ی 14 سوره ی حجرات ناظر بر این مطلب می گوید: قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم.
ب: ایمان؛
1- تعریف لغوی:
ایمان از ماده ی (ا-م-ن) به معنای تصدیق کردن، گرویدن و ... می باشد اما تفتازانی در شرح المقاصد بر آن است که ماده ی «امن» در باب افعال دو معنای تعدیه را افاده می کند، اگر ایمان مقرون به «باء» باشد معنای اقرار و اعتراف را می رساند «آمن الرسول بما انزل الیه». و اگر مقرون به «لام» باشد، معنای اذعان تصدیق و قبول را افاده می نماید «و ما انت بمؤمن لنا و لو کنا صادقین» و اگر ایمان متعدی بنفسه باشد، معنای ایمن گردیدن را افاده می کند.
و راغب اصفهانی می گوید: ایمان سه جز دارد: تأیید قلبی، اقرار به زبان و عمل کردن طبق معتقدات (إنه تحقیق بالقلب، التصدیق بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأرکان).
2- ایمان در اصطلاح:
ایمان از زمان صدر اسلام تابه حال مورد توجه متکلمان مسلمان بوده است و قرآن به عنوان خاستگاه اصلی مباحث کلام اسلامی در آیات بسیاری به مسأله ی ایمان، آثار و فواید آن و توصیف مؤمنان اشاره کرده است، فلذا هر یک از فرَق مسلمان یک برداشتی از ایمان کرده اند که در ادامه ی بحث به آنها اشاره خواهیم داشت.
ایمان معنای لغوی اش هر چه باشد اما در نگاه اهل کلام به چهار معنا آمده است 1- معرفت عقلانی، 2- تصدیق قلبی و عدم لزوم اقرار، 3- تصدیق قلبی و معرفت عقلانی، 4- تصدیق قلبی و اقرار به زبان.
باید عنایت داشت که با منحصر کردن تعریف و وصف ایمان به هر یک از ابعاد رفتاری، ذهنی، قلبی، چالش کلامی بر سر تعریف ایمان به پایان نخواهد رسید. اگر ایمان و حقیقت آن در نگاه بعضی در تصدیق قلبی و در نگاه عده ی دیگر تصدیق رفتاری است و در نگاه دیگری تصدیق عقلانی است، حاکی از این است که حقیقت ایمان در هر چهار بعد اساسی وجودی انسان در حوزه ی فرد و هم در حوزه ی کلان اجتماعی، با اختلاف جایگاه و مراتب محوری، فردی و تبعی وجود دارد.
تاریخچه ی شهروندی:
در تاریخ اندیشه ی سیاسی دو سنت شهروندی را می توان از هم متمایز ساخت. یکی «سنت جمهوری خواهی مدنی» است و دیگری «سنت لیبرالی» می باشد.
1- سنت جمهوری خواهی مدنی: (مدنی یعنی مشارکت شهروندان در امور عمومی که نفع متقابل فرد و جامعه را در پی دارد). این سنت به یونان باستان برمی گردد و در این نظام قانونی، شهروندان مشارکت فعالی در امور عمومی داشته اند. شهروند اسپارتی موظف به شرکت در امور نظامی بود و شهروند آتنی، موظف به شرکت در امور حکومتی و قضایی بود.
ارسطو می گوید: شهروند کسی است که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره ی امور را داراست.
2- سنت شهروندی لیبرالی: از نظر تاریخی سنت شهروندی لیبرال همزمان با توسعه ی دولت مدرن در قرن 16 میلادی ظهور یافت و دولت مدرن فردیت فرد را به رسمیت شناخت. از این رو فرد واجد حقوقی در برابر دولت شد.
فلذا درباره ی هابز و شهروندی لیبرالی می توان گفت که او بر اساس نظریه ی قرارداد اجتماعی روابط فرد و جامعه را تنظیم کرد. دغدغه ی اصلی هابز؛ تأمین دولت (حاکم) بود، فلذا او حقوق اندکی برای افراد قائل بود.
اما درباره ی جان لاک و شهروندی لیبرالی می توان اشاره داشت که ایشان رابطه ی مستقیم مساوات گرایانه ی فرد با دولت را طرح نمود. لاک دنبال یک نظریه ی شهروندی حقوق محور بود که در آن افراد حاکم باشند؛ فلذا می گوید همه ی انسان ها طبیعتا آزاد و برابر و مستقل اند و هیچ کسی را نمی توان بدون رضایت خودش از این وضعیت خارج کرد و او را تابع قدرت سیاسی شخص قرار داد، این تنها با توافق همه ی انسان ها ممکن است.
خلاصه ی کلام اینکه از تولد مفهوم شهروندی در یونان و حقوق روم سال ها گذشته است و تاکنون تحولات بسیار یافته است. در حقوق امروزین، فرانسه احیاکننده ی این حقوق بوده است که با انتشار اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندی در سال 1789 آن را دوباره زنده کرد اما در حقوق ما (ایرانیان) لااقل با این عنوان -شهروندی- سابقه ی چندانی ندارد. تنها دکتر قاضی در کتاب «بایسته های حقوق اساسی» اشاره ای به این مفهوم دارد و شهروند را انسان های ساکن و مقیم در یک کشور، اعم از اتباع و بیگانگان که در سرزمین یک دولت-کشور و تحت حاکمیت آن هستند تعریف می کند. در حالی که در تعریف شهروند می توان گفت که شهروند کسی است که حقوق فردی و جمعی خود را می شناسد و از آنها دفاع می کند، قانون را می شناسد و به آن عمل می کند و از طریق آن مطالبه می کند، از حقوق معینی برخوردار است، می داند که فرد دیگری هم حضور دارد و دفاع از حقوق او یعنی دفاع از حقوق خودش.
پس شهروندی نه تنها به معنای سکونت در یک شهر به مدت مشخص که به معنای مجموعه ای از آگاهی های حقوقی، فردی و اجتماعی است. اما آنچه که به بحث ما ارتباط پیدا می کند، بحث شهروندی از دیدگاه شیعه، خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره می باشد که در ادامه ی نوشتار به دیدگاه هر از آنها می پردازیم. چرا که ما در مطالعه ی تاریخ تفکر اسلامی، به ویژه در حوزه ی مباحث کلامی با فرقه هایی چون خوارج، مرجئه، اشاعره، معتزله و شیعه مواجه می شویم که به مسأله ی ایمان پرداخته اند و ایمان برای آنها مسأله بوده است و براساس آن تفکر هم رفتار نموده و واکنش هایی را در جامعه ایجاد نموده اند چون تعریف خاص از ایمان اختلافات دیگری از جمله در مورد دارالکفر و دارالایمان، وعده و وعید، امر به معروف و نهی از منکر، امامت، قیام بالسیف و ... را نیز به دنبال داشت که در مجموع، «خوارج» و «مرجئه» را به عنوان مظهر و نماینده ی دو برداشت افراطی و تفریطی از اسلام و شیعه را به عنوان حد وسط و اعتدالی معرفی می کرد که ابتدا به تعریف از ایمان و منظرهای آنان به ایمان می پردازیم. اما قبل از پرداختن به مباحث فوق ابتدا سؤالاتی را در این حوزه بیان می کنیم و آن این که آیا ایمان در رده بندی سلسله مراتب اسلامی مؤثر است یا خیر؟ آیا ایمان خاستگاه ارجمندی انسان مؤمن است؟ اگر چنین است حریم و حقوقی که این نوع ارجمند پدید می آورد کدام است؟ یعنی در کنار حقوق انسانی، حدود و حقوق دیگری به نام حقوق اسلامی انسان، یا حقوق ایمانی انسان وجود دارد؟ یعنی پذیرفته ایم که انسان موحد یا مسلمان یا مؤمن از ارجمندی ویژه ای نیز برخوردار است که حقوق و حریم ویژه ای را برای وی پدید می آورد. آیا این به معنای پذیرش «تبعیض» در شهروندی و حقوق شهروندی نیست؟
بنابراین این سؤال مطرح می شود که کدام دسته از حقوق در لایه ی انسانی قرار می گیرد؟ و کدام دسته در لایه ی توحیدی و ایمانی؟ آیا ایمان آثار حقوقی مشترکی میان انسان ها را در پی دارد؟
یا گفته می شود که حضرت علی (ع) در تقسیم اموال بیت المال، درجات ایمان را وارد نمی کردند «لو کان المال لی لسویته بینهم ولکن المال مال الله» می گفتند که فرقی نمی کند (البته برخی گفته اند راجع به تقسیم مساوی، باید توجه داشته باشید که آن راجع به اموال خاص است و معمولا مال اراضی خراجیه است که متعلق به همه ی مسلمین است؛ مانند پدری که از دنیا برود، چه فرزندانش ضعیف الایمان باشند، چه قوی الایمان یا متوسط الایمان، در سهام ارث، تفاوتی ندارند. این مال، بین آنها مشاع می شود. اراضی خرجیه؛ مانند وقف، متعلق به همه ی مسلمین است. در مورد آن باسواد و بی سواد و مؤمن و نیمه مؤمن فرقی نمی کند اما تمام ورودی های بیت المال این گونه نیست. بنابراین سؤال این است که آیا از این مطلب فوق می توان نتیجه گرفت که مراتب ایمان در حقوق اجتماعی، مؤثر نیست؟ یعنی اگر ما بخواهیم یک توزیع اجتماعی داشته باشیم نباید ایمان و عدم ایمان را دخیل بدانیم؟
اختلاف درباره ی ایمان، به زمان خوارج برمی گردد چرا که آنان ادعا می کنند میان اسلام و کفر هیچ فاصله ای نیست و هر کس اظهار اسلام کند، ولی به آنچه اسلام آورده عمل نکند کافر است. البته باید توجه داشت که خوارج، در آغاز با انگیزه ی سیاسی به این بحث دامن زدند اما به تدریج و با آرام شدن بحران های سیاسی، این مباحث صبغه ی کلامی به خود گرفت و زمینه پردازی کلامی از سوی محققان شروع شد.
در اجتماع «حرورا» در نزدیکی کوفه، گفتند که ما با خداوند بیعت می کنیم. اما مدتی بعد از نظر خود عدول کرده و در همان اجتماع افرادی را به سمت فرماندهی سپاه و امامت نماز برگزیدند. همچنین اعتقاد خوارج به صحت خلافت ابوبکر و عمر و تأیید حکومت علی (ع) تا قبل از پذیرش حکمیت و پیشنهاد بیعت مجدد با علی (ع) مشروط بر اینکه وی توبه کند، این نکته را می رساند که خوارج اگر هم اصل امامت و رهبری را انکار کرده اند برای مدت کوتاهی بوده است. بنابر مندرجات منابع کلامی، تمامی فوق خوارج، غیر از فرقه ی «نجدات» اصل امامت (رهبری) را قبول داشتند. با این حال، خوارج مساله ی وجود رهبری را از بعد شرعی نمی نگریستند و معتقد بودند هر شخصی که آنها با رأی خود نصب کنند و او با مردم به طریق عدل رفتار کند و از ظلم و جور بپرهیزد، آن شخص امام است. در حالی که همه ی فرقه های شیعه و اکثر اهل سنت به نوعی امامت را از آن قریش می دانستند. در نظر خوارج، امامت منحصر به قریش و حتی اعراب نبود، امام می توانست غیر عرب، «نبطی» و حتی بنده باشد. یکی از مواردی که کلیه ی فرق خوارج در آن اتفاق نظر داشتند، وجوب خروج علیه امام جائر و برخاستن و جنگیدن و تیغ کشیدن بر پادشاه ستمکار بود. اغلب خوارج به «تقیه» معتقد نبودند و در هر زمان و شرایطی، امر به معروف و نهی از منکر را بر خود فرض می دانستند و هیچ پیش شرطی را برای انجام آن نمی پذیرفتند. خوارج همگی معتقد بودند که اگر دفع منکر جز با شمشیر ممکن نباشد، قیام با شمشیر واجب است و نیز اغلب ایشان مرتکبان گناهان کبیره را به نوعی کافر قلمداد کرده، مهدورالدم می دانستند. در پافشاری بر این اصل تا آنجا پیش رفتند که برخی از ایشان حتی کودکان مخالفان خود را مستحق عذاب جهنم شمردند.
در دوران پس از مرگ یزید شرایط خاصی پیش آمد که موجب شد در پیکره ی خوارج بیشترین انشقاق به وجود آید و به چند فرقه ی اصلی منشعب گردند. این فرقه ها هر یک در ناحیه ای به کرّ و فرّ پرداختند و حاکمیت های خود مختار تشکیل دادند، از جمله «ازارقه» در جنوب ایران، «صفریه» در شمال عراق، «نجدیه» در یمامه و عمان و «اباضیه» در یمن فعالیت نمودند. افراطی ترین این گروه ها ازارقه بودند که نواحی جنوب و جنوب شرقی ایران را به مدت 15 سال (64-79ق) جولانگاه خود ساختند. نافع بن ازرق (رهبر ازارقه) نه تنها مخالفین خوارج را کافر و مستحق مرگ می دانست بلکه قتل کودکان و زنان آنها را نیز مباح می شمرد. وی خوارج غیرفعال (قعده) را که از جنگ با مشرکان خودداری کرده و هجرت اختیار نمی کردند تکفیر می کرد و منطقه ای را که خود و هوادارانش در آن ساکن بودند، «دار هجرت» و شهرهای مخالفان را «دار کفر» می نامید. از نظر او تقیه کاملا حرام و ملاک ایمان، عمل افراد بود.
تعریف مرجئه هر چه باشد و هر اراده ای که از آن شده باشد اما صاحب نظران بر این باورند که مرجئه دارای دو عنصر و دو رکن اساسی است که بر آن مبنا هویت پیدا می کند یعنی 1- ارجاء 2- ایمان.
ارجاء یعنی: امیدوار ساختن گنهکاران یا به تأخیر انداختن داوری. می توانست به نوعی امیدوار نمودن گناهکاران و تطهیر ظالمان و سکوت جامعه در مقابل ایشان و در نهایت، ترویج اباحه و لاابالی گری. مرجئه ی اولیه در یک اقدام انفعالی و به این دلیل که آگاهی از عقیده ی باطنی اشخاص ممکن نیست، مؤمن و مصیب بودن هر دو را مهر تأیید نهاد یا حداقل، قضاوت نهایی در این مورد را به خداوند واگذار کرد. ظاهرا اولین بانیان مرجئه و از جمله «حسن بن محمدبن حنفیه» که اول کسی بود که به «ارجاء» قائل شد، منظورشان از ارجاء همان مفهوم فوق الذکر بود، نه آنکه عمل را از ایمان موخر بدانند و با اینکه احتمالا این اقدام مسالمت جویانه ی مرجئه در جهت احیای اتحاد امت اسلامی و نیز جهت وحدت عناصر مؤمن در مقابل بنی امیه آغاز شده بود، نتایجی منفی نیز به بارآورد، تا آنجا که در ادوار بعد با تمسک به همین اندیشه و به دنبال آن، اصالت قائل شدن برای ایمان منهای عمل، در برخی مواضع نه تنها به نزدیکی و حمایت برخی از طرفداران مرجئه به بنی امیه منجر می شد بلکه می توانست ایشان را به بازوهای ایدئولوژیک امویان مبدل ساخته و رویاروی جریان های ضد اموی قرار دهد.
مرجئه به حمایت و تأیید هر کس که به هر دلیل حتی به ظاهر اسلام می آورد، مبادرت کرده و خواهان استفاده ی ایشان از حقوق یک فرد مسلمان و از جمله معافیت از جزیه بودند. شیوخ و مؤمنین مرجئه که ایمان را اقرار به خدا و رسول او و کفر را منحصر در خداشناسی و عبادت را به ایمان و معرفت خدا محدود ساخته و حتی برخی از ایشان نماز را عبادت تلقی نمی کردند و اعتقاد داشتند که هرگاه آدمی به معرفت خدا رسد و بعدا با زبان به انکار او پردازد کافر نشود. چگونه می توانستند شاهد برخورد خشن و سرکوب گرانه ی امویان با نو مسلمانانی باشند که ظاهرا به دلیل مختون نبودن اما در واقع به واسطه ی بیم از کاهش درآمد بیت المال، در جرگه ی مسلمانی پذیرفته نمی شدند.
2- ایمان، رکن دوم تفکر مرجئه، تعریفی که مرجئه از ایمان ارائه می دادند و ایمان و اسلام را یکسان قلمداد می کردند، می توانست سبب روی آوردن اهل ذمه به آئین مسلمانی باشد. اصولا اسلام مرجعی بسیار سهل و آسان و فارغ از مشقت و به قولی، مذهب سواد اعظم بود.
مسالمت جویی و روحیه مداری اغلب مرجئه در مورد نزاع های فرقه ای موجود در جامعه ی اسلامی که (حتی خواندن نماز پشت سر امام مرتکب گناه کبیره را نیز صحیح و درست می دانست) و نیز تفکر سیاسی برخی از ایشان مبنی بر لزوم اطاعت از حاکم می توانست با استقبال زیادی از افراد جامعه مواجه شود.
همان گونه که گفته شد اهل نظر مرجئه را در یک دسته و نوع تعریف نمی کنند بلکه به سه گونه طبقه بندی شده اند؛ مثلا بغدادی مرجئه را به سه دسته تقسیم می کند: مرجئه ی قدریه که قائل به ارجاء در ایمان و قدر در اعمال هستند؛ مرجئه ی جبریه که قائل به ارجاء در عمل و ایمان هستند، فلذا باید در نظر داشت که رفتار این سه دسته درباره ی مباحث کلامی ای چون توحید، نبوت و امر به معروف و نهی از منکر با هم متفاوت است.
گفته شد که در مقابل تندروی های خوارج فرقه ی مرجئه ظهور کرد. اینان بر این باورند که ایمان عبارت است از: تصدیق به قلب و اقرار به زبان و گناهان هر اندازه هم که باشند به آن زیانی نمی رسانند. به عبارتی، اینان می گفتند که ارتکاب کبیره، لطمه ای به ایمان شخص نمی زند و ایمان (اقرار قلبی) مقدم بر عمل است و باید حکم درباره ی کسی که کبیره ای را مرتکب می شود به تأخیر انداخت تا خداوند درباره ی او حکم کند.
در ادامه ی بخش شیعه و ایمان، به دیدگاه برخی از اندیشمندان امامیه در باب ایمان می پردازیم.
الف: خواجه نصیرالدین طوسی؛ ایشان به عنوان یکی از متکلمین امامیه می گوید ایمان یعنی تصدیق به قلب و لسان با هم (ایشان برای این که هر کدام از آنها به تنهایی کافی نیست دلیل سمعی می آورد).
ب: علامه حلی؛ ایشان می گوید ایمان تصدیق است و دلیل آن هم نقل اهل سنت و نقل شرع است -علامه حلی همچنین در اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه درباره ی ایمان می نویسد: عده ای درباره ی ایمان گفته اند ایمان یعنی عمل به جوارح (و قیل: عمل الجوارح؛ لقوله تعالی: و ذلک دین القیمه- سوره ی بینه 5- ویبطله: الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم -انعام 82- و قوله: ان الذین آمنوا و عملو الصالحات -بقره 277- و عده ای هم گفته اند ایمان یعنی اعتقاد قلبی و اقرار به زبان و عمل به ارکان (و قیل: اعتقاد بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان) و عده ای هم گفته اند که ایمان یعنی اعتقاد قلبی و اقرار به زبان. (و قیل: الاولان فقط. و یعلم ضعفهما مما سبق و یجیء)
علامه حلی بعد از این اقوال نظر خود را درباره ی ایمان این چنین می گوید: و الحق انه التصدیق؛ لان معناه ذلک فکذا شرعا و الا لزم الاشتراک او النقل و هما خلاف الاصل. و یکفی التصدیق بالقلب، لقوله: اولئک کتب فی قلوبهم الایمان -مجادله 22- و قوله: الامن اُکَره و قلبه مطمئن بالایمان -نحل 106- و المراد تصدیق الرسول (ص) فی کل ما علم ضروره مجیئه به. نعم الإقرار باللسان کاشف و الأعمال ثمرات فعلی.
قولنا: الإیمان غیر قابل للزیاده و النقصان و ما ورد فی النقل من ذلک له تأویلات و علی القول الثالث یکون قابلا لهما و قد عرفت ما فیه. ایمان غیرقابل برای کم و زیاده شدن است.
د: شیخ مفید: ایشان بر این باور است که امامیه بر این عقیده اتفاق نظر دارند که اسلام غیر از ایمان است و هر مؤمنی مسلمان است در حالی که هر مسلمانی مؤمن نیست.
ح: امام خمینی (ره): امام خمینی (ره) هم، مانند بیشتر علمای شیعه از ایمان و کفر مباحثی را ذکر کرده اند. البته باید توجه کرد که ایشان گاهی این مفهوم را از منظر و جنبه ی فقهی لحاظ کرده اند؛ مثلا بحث نجس بودن کافر و ... و گاهی این بحث را از جهت کلامی و عرفانی در التعلیقه علی الفوائد الرضویه، دنبال کرده است و گاهی هم از بعد اجتماعی و سیاسی این مسأله را مورد بررسی قرار داده است. از منظر کلامی، امام خمینی (ره)، ایمان را عبارت از تصدیق وجود خداوند و حقانیت او و صفاتش و به تبع آن، اعتقاد به وجود ملائکه، کتب و روسلان الهی و عدم فرق بین آنها می داند.
خلاصه ی کلام این که ایمان نه آن گونه که اشاعره و مرجئه می گویند صرف تصدیق است و نه ایمان فقط عمل است آن گونه که معتزله پنداشته اند. امام خمینی (ره) ایمان را از کمالات روحانی دانسته که کمتر کسی می تواند از حقیقت آن آگاه شود و حتی خود مؤمنان هم تا وقتی در عالم دنیا گرفتار طبیعت هستند از نورانیت ایمان خود و کرامت خویش در نزد خدا مطلع نیستند.
این نکته هم قابل توجه است که، امام خمینی (ره) بین علم و ایمان تمایز قائل است. فلذا می گوید: مراد از علم ایمان نیست و هر اهل علمی اهل ایمان نمی شود؛ اگر ایمان عبارت از همین علم برهانی بود، باید کسانی که این علم را دارند از تصرف شیطان دور باشند؛ در حالی که چنین نیست، لذا علم و سلوک علمی هر چند امر لازمی است ولی کافی نیست. مهم آن است که پس از آن، شخص خود را در سلک مؤمنان داخل کند تا خاشع شود به خاطر همین تمایز بین علم و ایمان است که می توان گفت که در نگاه امام خمینی (ره)، علم برهانی بدون حصول ایمان، تأثیر عملی ندارد؛ چرا که ایمان وارد شدن علم عقلانی و معارفی که با برهان ثابت شده، به قلب و تبدیل شدن آنها به صورت باطنی قلب، این کار فقط از طریق ریاضت های قلبی، جهاد با نفس و عشق به خداوند امکان پذیر است. امام خمینی (ره) بر این باور بودند که اگر ایمان به خدا و عمل برای او در فعالیت های اجتماعی-سیاسی و سایر شئون زندگی بشر وارد شود، پیچیده ترین مشکلات زندگی امروزی بشر به آسانی قابل حل است.
علامه طباطبایی هم درباره ی رابطه ی علم و ایمان بر این اعتقاد است که ایمان صرف علم نیست؛ ایمان علم همراه با التزام و تجلی آن در اعمال و رفتار انسان می باشد. ایشان در ضمن تفسیر سوره ی فتح در تبیین مرادش از ایمان این گونه بیان می کند: ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن، به اضافه ی التزام به آن به طوری که آثار اعمالش در عملش ظاهر شود و معلوم است که هر یک از علم و التزام نامبرده اموری است که شدت و ضعف می پذیرد. علامه طباطبایی در المیزان درباره ی ایمان و زیاد شدن آن می نویسد:
ایمان، تنها و صرف علم نیست، به دلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادی خبر می دهد که با علم به انحراف خود کافر و مرتد شدند، مانند آیه ی ان الذین
ارتدوا علی ادبار هم من بعد ماتبین لهم الهدی و آیه ی ان الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی و آیه ی و جحدوا بها و استیقنتها النفسهم. در این آیه خداوند می فرماید کفار به علم عادی یقین دارند به این که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است. در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می ورزند، به خاطر اینکه در سلسله ی علل که یک حلقه اش هوای نفس خود آنان است، انکارش حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است، پس به طوری که ملاحظه می کنیم این آیات، ارتداد، کفر و جحود و ضلالت را با علم جمع می کند. پس معلوم شد که صرف علم به چیزی و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافی نیست و صاحب آن علم را نمی شود مؤمن به آن چیز دانست بلکه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد و بر طبق مؤدای علم عقد قلب داشته باشد، به طوری که آثار عملی علم -هر چند فی الجمله- از وی بروز کند، پس کسی که علم دارد به اینکه خدای تعالی، الهی است که جز او پروردگار نیست و التزام به مقتضای علمش نیز دارد، یعنی در مقام انجام مراسم عبودیت خود و الوهیت خدا برمی آید، چنین کسی مؤمن است اما اگر علم مزبور را دارد ولی التزام به آن را ندارد، چنین کسی عالم هست و مؤمن نیست.
علامه بعد از بیان تعریف ایمان به نقد و بررسی دیدگاه دیگران از جمله صاحب کتاب تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 92 می پردازد و می گوید: آنهایی که ایمان را صرف علم دانسته اند یا آنهایی که ایمان را همان عمل دانسته اند، حرفشان باطل است؛ چرا که عمل با نفاق هم جمع می شود و ما می بینیم منافقین که حق برایشان ظهوری علمی یافته عمل هم می کنند اما در عین حال ایمان ندارند.
و چون ایمان عبارت شد از علم به چیزی به التزام به مقتضای آن، به طوری که آثار آن علم در عمل هویدا شود و نیز از آنجای که علم و التزام هر دو از اموری است که شدت و ضعف و زیادت و نقصان می پذیرد، ایمان هم که از آن دو تألیف شده قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضروریاتی است که به هیچ وجه نباید در آن تردید کرد.
علامه می افزاید که این آن حقیقتی است که بیشتر علما آن را پذیرفته اند و حق هم همین است، دلیل نقلی هم همان را می گوید، مانند آیه ی مورد بحث که می فرماید: لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم.
علامه می گوید: عده ای مانند ابوحنیفه و امام الحرمین و غیر آن دو معتقدند که ایمان شدت و ضعف نمی پذیرد و استدلال کرده اند به اینکه ایمان نام آن تصدیقی است که به حد جزم و قطع رسیده باشد و جزم و قطع کم و زیاد بردار نیست و صاحب چنین تصدیقی اگر اطاعت کند یا گناهان را ضمیمه ی تصدیقش کند، تصدیقش تغییر نمی کند. علامه در پاسخ به اشکال فوق می گوید: اما اینکه ایمان نام تصدیق جزمی است قبول نداریم، برای اینکه اولا گفتیم که ایمان نام تصدیق جزمی تؤام با التزام است، مگر آنکه مرادشان از تصدیق، علم به التزام باشد و ثانیا اینکه گفتند؛ این تصدیق زیادی و کمی ندارد، ادعایی است بدون دلیل بلکه عین ادعا را دلیل قرار دادن است و اساسش هم این است که ایمان را امری عرضی دانسته وقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته است و این هیچ فایده ای برای اثبات ادعایشان ندارد، برای اینکه ما می بینیم بعضی از ایمان ها هست که تندباد حوادث تکانش نمی دهد و از بینش نمی برد و بعضی دیگر را می بینیم که به کمترین جهت زایل می شود.
با توجه به مطالب فوق هنوز برخی سؤالات باقی مانده است که نیازمند پاسخی بر اساس منطق شیعه و کلام شیعه می باشد که از باب نمونه به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1- به تعبیر علامه طباطبایی، ابطال اراده، ابطال انسانیت است و به لحاظ مبانی کلامی «مسوولیت» از آثار «آزادی اراده» است که به نفی سلب مسؤولیت می رسد. انسانیت انسان و زیبایی رفتار پسندیده و زشتی و رفتار ناپسند او به دلیل انتخاب آزادانه ی اوست؛ آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که ایمان توأم با اکراه را نفی می کند و حتی پیامبر (ص) را از چنین انتظار و توقعی بر حذر می دارد تا مبادا مردم را مجبور به ایمان سازد، چرا که اگر خداوند، ایمان با جبر از مردم می خواست خود آنها را مؤمن می آفرید. «ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتی یکونوا مومنین». این آیه بدان معناست که به همان دلیل که خود خدا با اراده ی تکوینی اش مردم را مختار و آزاد گذاشته است، پیامبر (ص) هم باید مردم را آزاد بگذارد تا هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کسی که نمی خواهد ایمان نیاورد. در المیزان علامه طباطبایی هم، پیرامون تفسیر آیه ی «فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر به» این مطلب اشاره کرده که در ایمان اکراه و اجبار راهی ندارد 68.
با توجه به مطلب فوق آیا ندادن مسؤولیت (انتخاب کردن و انتخاب شدن) به غیرمؤمن این خود نوعی اجبار به حساب نمی آید و ...؟
اینان بر این باورند که ایمان، تصدیق و اقرار و عمل است و مسلمان دارای صفت ایمان نمی شود مگر اینکه شرایط مذکور در او گرد آمده باشد. از این رو آنان گناهکاران را مؤمن نمی دانند و چنین کسی را در مرتبه ای میان کفر و ایمان قرار می دهند. از نظر متکلمان و معتزله، حقیقت ایمان، «عمل همراه با معرفت» است، عمل به همه ی وظایف و تکالیف که نخست عقل آنها را برعهده ی انسان می گذارد سپس پیامبران آن را بیان می کنند. در نظر معتزله مرتکب گناهان کبیره نمی تواند مؤمن باشد؛ چون ارتکاب این گناهان تخلف آشکار از عمل به وظیفه است. چنین انسانی در مرتبه ای میان ایمان و کفر قرار دارد (منزله بین المنزلتین).
منابع
1- قرآن کریم
2- نهج البلاغه
3- ابن رسته: الاعلاق النفیسه (بیروت، داراحیا التراث العربی، 1408 ه '1988/م). ابن سعد: الطبقات الکبری (بیروت، داربیروت للطباعه و النشر، 1405 ه '1985/م).
4- اشعری، ابوالحسن: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، ترجمه ی محسن مویدی (تهران، امیرکبیر، 1362 ش).
5- اشعری قمی، سعدبن عبدالله: المقالات و الفرق، تحقیق جواد مشکور (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1360 ش).
6- اصفهانی، ابی الفرج: کتاب الاغانی (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا).
7- بغدادی، عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، تحقیق محمدمحی الدین عبدالحمید (بیروت، دارالمعرفه، بی تا).
8- جعفری، سیدحسین محمد: تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه ی سید محمدتقی آیت اللهی (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1364 ش).
9- جعفریان، رسول: مرجئه (تاریخ و اندیشه)، (قم، نشر خرم، 1371 ش).
10- الحمیری، ابوسعید بن نشوان: الحور العین، تحقیق کمال مصطفی (اعادات طبعه فی طهران، 1972 م).
11- الخطیب، عبدالله مهدی، حکومت بنی امیه در خراسان، ترجمه ی باقر موسوی (تهران، انتشارات توکا، 1357 ش).
12- رضازاده لنگرودی، رضا: برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام (پژوهشی در مرجئه)، کتاب طوس، مجموعه مقالات، دفتر اول، 1363 ش.
13- زرین کوب، عبدالحسین: تاریخ مردم ایران (از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه)، (تهران، امیرکبیر، 1367 ش).
16- شریف، م.م: تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه و گردآوری زیر نظر نصرالله پور جوادی (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365 ش).
14- الشهرستانی، ابوالفتح محمد: الملل و النحل، تحقیق شیخ احمد فهمی محمد (بیروت، دارالسرور،1367 ه '1948/م).
15- طبری، محمدبن جریر: تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبری)، (بیروت، انتشارات عزالدین،1407 ه '1987/م).
16- عطوان، حسین: فرقه های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه ی حمیدرضا شیخی (مشهد، انتشارات آستان قدس، 1371 ش).
17- فرای، ریچارد (گردآوردنده): تاریخ ایران کمبریج (از اسلام تا سلاجقه)، ج چهارم، ترجمه ی حسن انوشه (تهران، امیرکبیر، 1363 ش).
18- فلوتن، فان: تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه ی سیدمرتضی هاشمی حائری (تهران، انتشارات اقبال، 1325 ش).
19- گلدزیهر، اگناس: درس هایی درباره ی اسلام، ترجمه ی علینقی منزوی (تهران، انتشارات کمانگیر، 1357 ش).
20- گیب، همیلتون: اسلام بررسی تاریخی، ترجمه ی منوچهر امیری (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367 ش).
21- مکدر موت، مارتین: اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه ی احمد آرام (تهران، موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1363 ش).
22- النوبختی، ابی محمدالحسن: فرق الشیعه، تحقیق السید محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المطبعه الحیدریه، 1355 ه '1936 /م).
23- وات، مونتگمری: فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ی ابوالفضل عزتی (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370 ش).
24- تفتازانی، سعدالدین عمر بن احمد، شرح المقاصد، جمادی الاول، 1305 ه.ق. انتشارات محمد افندی.
25- حلی، جمال الدین مقدادبن عبدالله الاسدی السیوری، اللوامع اللهیه فی المباحث الکلامیه (مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، 1380).
26- خمینی، روح الله، التعلیقه علی الفوائد ارضویه (قاضی سعید القمی) تهران؛ مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی 1375/1427.
27- خمینی، روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377.
28- خمینی، روح الله، صحیفه ی امام، ج 5، تهران: مؤسسه ی تنظم و نشر آثار امام خمینی، 1379.
29- خمینی، سید روح الله، کلمات قصار، بندها و حکمت ها، تهران، موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1372.
30- خمینی، روح الله، آداب الصلوة، تهران؛ مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.
31- راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، دفتر نشر کتاب 1363/1404.
32- علامه طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه ی تفسیر المیزان، ج 4، 18، سید محمدباقر موسوی همدانی، قم؛ دفتر انتشارات اسلامی، 1366.
33- فرهنگ خواه، محمد رسول، دایره المعارف اسلامی، ناشر عطایی، 1359.
34- مطهری، مرتضی، جهاد و موارد مشروعیت آن در قرآن، تهران، صدرا، 1350.
35- مفتخری، حسین، خوارج در ایران، فصلنامه ی تاریخ اسلام، شماره ی 2.
36- مفتخری، حسین مرجئه و نشر آن در ایران، فصلنامه ی تاریخ اسلام، شماره ی 5، 1380.
37- نشریه ی همایش بین المللی امام خمینی و قلمرو دین -کرامت انسان- شماره ی 5، تیر ماه 1386.
* عضو هیات علمی پژوهشکده ی علوم و اندیشه ی سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.
جهت بررسی شهروندی در نظام سیاسی اسلام از سه رهیافت می توان استفاده برد؛ 1- رهیافت کلامی، 2- رهیافت فقهی، 3- رهیافت جامعه شناختی. آنچه ما در این تحقیق دنبال خواهیم نمود، فعلا رهیافت کلامی می باشد تا بتوانیم به واسطه ی این رهیافت به تبیین زیر ساخت موقعیت شهروندی که مباحث اساسی و پایه را شامل می گردد، برای مباحث دیگر و با رهیافت های دیگر در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران مهیا سازیم، فلذا در این مقاله فقط به مبانی کلامی شهروندی در اسلام می پردازیم. در این رهیافت، فصل ها یا محورهای زیر را می توان پی گرفت:
فصل یا محور اول:
- کلیات: در قسمت کلیات به تبیین مفاهیمی چون اسلام، ایمان، احسان، امت اسلامی، دارالایمان و دارالکفر و ... می پردازیم.الف: اسلام؛
آیا اسلام و ایمان یکی هستند؟ یا چه نسبتی بین این دو وجود دارد؟ اجمالا می توان گفت که ایمان از حیث رابطه ی منطقی، اخص از دین است، دین به عنوان ارائه کننده ی مبانی نظری و مجموعه معارف و حقایق و نیز قواعد عملی، راه و طریقی است که انسان برای حرکت در بستر ایمانی خود به آن تمسک می کند. طبق نظر شیعه، ایمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است یعنی اسلام اعم از ایمان است. سؤال: آیا این سطح اقرار زبانی وی را بهره مند از مزایای اجتماعی و سیاسی جامعه ی اسلامی می کند و داخل در جامعه ی مسلمین می شود؟ در حالی که وی در دایره ی جامعه ی مؤمنین داخل نیست، همان گونه که آیه ی 14 سوره ی حجرات ناظر بر این مطلب می گوید: قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم.
ب: ایمان؛
1- تعریف لغوی:
ایمان از ماده ی (ا-م-ن) به معنای تصدیق کردن، گرویدن و ... می باشد اما تفتازانی در شرح المقاصد بر آن است که ماده ی «امن» در باب افعال دو معنای تعدیه را افاده می کند، اگر ایمان مقرون به «باء» باشد معنای اقرار و اعتراف را می رساند «آمن الرسول بما انزل الیه». و اگر مقرون به «لام» باشد، معنای اذعان تصدیق و قبول را افاده می نماید «و ما انت بمؤمن لنا و لو کنا صادقین» و اگر ایمان متعدی بنفسه باشد، معنای ایمن گردیدن را افاده می کند.
و راغب اصفهانی می گوید: ایمان سه جز دارد: تأیید قلبی، اقرار به زبان و عمل کردن طبق معتقدات (إنه تحقیق بالقلب، التصدیق بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأرکان).
2- ایمان در اصطلاح:
ایمان از زمان صدر اسلام تابه حال مورد توجه متکلمان مسلمان بوده است و قرآن به عنوان خاستگاه اصلی مباحث کلام اسلامی در آیات بسیاری به مسأله ی ایمان، آثار و فواید آن و توصیف مؤمنان اشاره کرده است، فلذا هر یک از فرَق مسلمان یک برداشتی از ایمان کرده اند که در ادامه ی بحث به آنها اشاره خواهیم داشت.
ایمان معنای لغوی اش هر چه باشد اما در نگاه اهل کلام به چهار معنا آمده است 1- معرفت عقلانی، 2- تصدیق قلبی و عدم لزوم اقرار، 3- تصدیق قلبی و معرفت عقلانی، 4- تصدیق قلبی و اقرار به زبان.
باید عنایت داشت که با منحصر کردن تعریف و وصف ایمان به هر یک از ابعاد رفتاری، ذهنی، قلبی، چالش کلامی بر سر تعریف ایمان به پایان نخواهد رسید. اگر ایمان و حقیقت آن در نگاه بعضی در تصدیق قلبی و در نگاه عده ی دیگر تصدیق رفتاری است و در نگاه دیگری تصدیق عقلانی است، حاکی از این است که حقیقت ایمان در هر چهار بعد اساسی وجودی انسان در حوزه ی فرد و هم در حوزه ی کلان اجتماعی، با اختلاف جایگاه و مراتب محوری، فردی و تبعی وجود دارد.
فصل یا محور دوم: بسترهای تاریخی شهروندی در اسلام:
سؤالی که در این محور مطرح می گردد این است که معیار حقوق اجتماعی و سیاسی شهروندی چیست؛ اسلام یا ایمان؟ برای به دست آوردن پاسخ به بسترهای تاریخی این بحث با عنوان تاریخچه ی شهروندی می پردازیم.تاریخچه ی شهروندی:
در تاریخ اندیشه ی سیاسی دو سنت شهروندی را می توان از هم متمایز ساخت. یکی «سنت جمهوری خواهی مدنی» است و دیگری «سنت لیبرالی» می باشد.
1- سنت جمهوری خواهی مدنی: (مدنی یعنی مشارکت شهروندان در امور عمومی که نفع متقابل فرد و جامعه را در پی دارد). این سنت به یونان باستان برمی گردد و در این نظام قانونی، شهروندان مشارکت فعالی در امور عمومی داشته اند. شهروند اسپارتی موظف به شرکت در امور نظامی بود و شهروند آتنی، موظف به شرکت در امور حکومتی و قضایی بود.
ارسطو می گوید: شهروند کسی است که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره ی امور را داراست.
2- سنت شهروندی لیبرالی: از نظر تاریخی سنت شهروندی لیبرال همزمان با توسعه ی دولت مدرن در قرن 16 میلادی ظهور یافت و دولت مدرن فردیت فرد را به رسمیت شناخت. از این رو فرد واجد حقوقی در برابر دولت شد.
فلذا درباره ی هابز و شهروندی لیبرالی می توان گفت که او بر اساس نظریه ی قرارداد اجتماعی روابط فرد و جامعه را تنظیم کرد. دغدغه ی اصلی هابز؛ تأمین دولت (حاکم) بود، فلذا او حقوق اندکی برای افراد قائل بود.
اما درباره ی جان لاک و شهروندی لیبرالی می توان اشاره داشت که ایشان رابطه ی مستقیم مساوات گرایانه ی فرد با دولت را طرح نمود. لاک دنبال یک نظریه ی شهروندی حقوق محور بود که در آن افراد حاکم باشند؛ فلذا می گوید همه ی انسان ها طبیعتا آزاد و برابر و مستقل اند و هیچ کسی را نمی توان بدون رضایت خودش از این وضعیت خارج کرد و او را تابع قدرت سیاسی شخص قرار داد، این تنها با توافق همه ی انسان ها ممکن است.
خلاصه ی کلام اینکه از تولد مفهوم شهروندی در یونان و حقوق روم سال ها گذشته است و تاکنون تحولات بسیار یافته است. در حقوق امروزین، فرانسه احیاکننده ی این حقوق بوده است که با انتشار اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندی در سال 1789 آن را دوباره زنده کرد اما در حقوق ما (ایرانیان) لااقل با این عنوان -شهروندی- سابقه ی چندانی ندارد. تنها دکتر قاضی در کتاب «بایسته های حقوق اساسی» اشاره ای به این مفهوم دارد و شهروند را انسان های ساکن و مقیم در یک کشور، اعم از اتباع و بیگانگان که در سرزمین یک دولت-کشور و تحت حاکمیت آن هستند تعریف می کند. در حالی که در تعریف شهروند می توان گفت که شهروند کسی است که حقوق فردی و جمعی خود را می شناسد و از آنها دفاع می کند، قانون را می شناسد و به آن عمل می کند و از طریق آن مطالبه می کند، از حقوق معینی برخوردار است، می داند که فرد دیگری هم حضور دارد و دفاع از حقوق او یعنی دفاع از حقوق خودش.
پس شهروندی نه تنها به معنای سکونت در یک شهر به مدت مشخص که به معنای مجموعه ای از آگاهی های حقوقی، فردی و اجتماعی است. اما آنچه که به بحث ما ارتباط پیدا می کند، بحث شهروندی از دیدگاه شیعه، خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره می باشد که در ادامه ی نوشتار به دیدگاه هر از آنها می پردازیم. چرا که ما در مطالعه ی تاریخ تفکر اسلامی، به ویژه در حوزه ی مباحث کلامی با فرقه هایی چون خوارج، مرجئه، اشاعره، معتزله و شیعه مواجه می شویم که به مسأله ی ایمان پرداخته اند و ایمان برای آنها مسأله بوده است و براساس آن تفکر هم رفتار نموده و واکنش هایی را در جامعه ایجاد نموده اند چون تعریف خاص از ایمان اختلافات دیگری از جمله در مورد دارالکفر و دارالایمان، وعده و وعید، امر به معروف و نهی از منکر، امامت، قیام بالسیف و ... را نیز به دنبال داشت که در مجموع، «خوارج» و «مرجئه» را به عنوان مظهر و نماینده ی دو برداشت افراطی و تفریطی از اسلام و شیعه را به عنوان حد وسط و اعتدالی معرفی می کرد که ابتدا به تعریف از ایمان و منظرهای آنان به ایمان می پردازیم. اما قبل از پرداختن به مباحث فوق ابتدا سؤالاتی را در این حوزه بیان می کنیم و آن این که آیا ایمان در رده بندی سلسله مراتب اسلامی مؤثر است یا خیر؟ آیا ایمان خاستگاه ارجمندی انسان مؤمن است؟ اگر چنین است حریم و حقوقی که این نوع ارجمند پدید می آورد کدام است؟ یعنی در کنار حقوق انسانی، حدود و حقوق دیگری به نام حقوق اسلامی انسان، یا حقوق ایمانی انسان وجود دارد؟ یعنی پذیرفته ایم که انسان موحد یا مسلمان یا مؤمن از ارجمندی ویژه ای نیز برخوردار است که حقوق و حریم ویژه ای را برای وی پدید می آورد. آیا این به معنای پذیرش «تبعیض» در شهروندی و حقوق شهروندی نیست؟
بنابراین این سؤال مطرح می شود که کدام دسته از حقوق در لایه ی انسانی قرار می گیرد؟ و کدام دسته در لایه ی توحیدی و ایمانی؟ آیا ایمان آثار حقوقی مشترکی میان انسان ها را در پی دارد؟
یا گفته می شود که حضرت علی (ع) در تقسیم اموال بیت المال، درجات ایمان را وارد نمی کردند «لو کان المال لی لسویته بینهم ولکن المال مال الله» می گفتند که فرقی نمی کند (البته برخی گفته اند راجع به تقسیم مساوی، باید توجه داشته باشید که آن راجع به اموال خاص است و معمولا مال اراضی خراجیه است که متعلق به همه ی مسلمین است؛ مانند پدری که از دنیا برود، چه فرزندانش ضعیف الایمان باشند، چه قوی الایمان یا متوسط الایمان، در سهام ارث، تفاوتی ندارند. این مال، بین آنها مشاع می شود. اراضی خرجیه؛ مانند وقف، متعلق به همه ی مسلمین است. در مورد آن باسواد و بی سواد و مؤمن و نیمه مؤمن فرقی نمی کند اما تمام ورودی های بیت المال این گونه نیست. بنابراین سؤال این است که آیا از این مطلب فوق می توان نتیجه گرفت که مراتب ایمان در حقوق اجتماعی، مؤثر نیست؟ یعنی اگر ما بخواهیم یک توزیع اجتماعی داشته باشیم نباید ایمان و عدم ایمان را دخیل بدانیم؟
اختلاف درباره ی ایمان، به زمان خوارج برمی گردد چرا که آنان ادعا می کنند میان اسلام و کفر هیچ فاصله ای نیست و هر کس اظهار اسلام کند، ولی به آنچه اسلام آورده عمل نکند کافر است. البته باید توجه داشت که خوارج، در آغاز با انگیزه ی سیاسی به این بحث دامن زدند اما به تدریج و با آرام شدن بحران های سیاسی، این مباحث صبغه ی کلامی به خود گرفت و زمینه پردازی کلامی از سوی محققان شروع شد.
1- خوارج و ایمان:
خوارج عمل را رکن اصلی ایمان می دانستند. آنان در نخستین نیمه ی قرن اول ظهور کردند و با پراکنده شدن شعب گوناگون آنان در نقاط مختلف قلمرو اسلامی، هوادارانی از میان غیرعرب یافتند. به پشتوانه ی این نیروهای جدید بود که حدود سه قرن چهره ی نظامی خود را حفظ نمودند و قیام های گسترده ای را علیه خلفای اموی-عباسی ترتیب دادند. برخی منشأ پیدایش خوارج را عصر پیامبر (ص) می دانند اما در واقع ریشه ی تکوین خوارج را به عنوان یک جریان سیاسی به طور بالقوه باید در اواخر عصر عثمان و خصوصا تحریک و شرکت آنان در قتل وی جست و جو نمود، چنان که خود خوارج به شرکت در قتل عثمان اعتراف می کردند. مساله ی امامت و رهبری جزء اولین مسائلی بود که در جامعه ی اسلامی به ظهور فرقه های گوناگون و از جمله خوارج منجر شد. موضوع امامت و رهبری در نزد خوارج مراحلی چند طی کرده است. در حالی که اولین خوارج تحت شعار «لا حکم الا لله» اصل امامت و لزوم خلافت و زعامت فردی را نفی کردند.در اجتماع «حرورا» در نزدیکی کوفه، گفتند که ما با خداوند بیعت می کنیم. اما مدتی بعد از نظر خود عدول کرده و در همان اجتماع افرادی را به سمت فرماندهی سپاه و امامت نماز برگزیدند. همچنین اعتقاد خوارج به صحت خلافت ابوبکر و عمر و تأیید حکومت علی (ع) تا قبل از پذیرش حکمیت و پیشنهاد بیعت مجدد با علی (ع) مشروط بر اینکه وی توبه کند، این نکته را می رساند که خوارج اگر هم اصل امامت و رهبری را انکار کرده اند برای مدت کوتاهی بوده است. بنابر مندرجات منابع کلامی، تمامی فوق خوارج، غیر از فرقه ی «نجدات» اصل امامت (رهبری) را قبول داشتند. با این حال، خوارج مساله ی وجود رهبری را از بعد شرعی نمی نگریستند و معتقد بودند هر شخصی که آنها با رأی خود نصب کنند و او با مردم به طریق عدل رفتار کند و از ظلم و جور بپرهیزد، آن شخص امام است. در حالی که همه ی فرقه های شیعه و اکثر اهل سنت به نوعی امامت را از آن قریش می دانستند. در نظر خوارج، امامت منحصر به قریش و حتی اعراب نبود، امام می توانست غیر عرب، «نبطی» و حتی بنده باشد. یکی از مواردی که کلیه ی فرق خوارج در آن اتفاق نظر داشتند، وجوب خروج علیه امام جائر و برخاستن و جنگیدن و تیغ کشیدن بر پادشاه ستمکار بود. اغلب خوارج به «تقیه» معتقد نبودند و در هر زمان و شرایطی، امر به معروف و نهی از منکر را بر خود فرض می دانستند و هیچ پیش شرطی را برای انجام آن نمی پذیرفتند. خوارج همگی معتقد بودند که اگر دفع منکر جز با شمشیر ممکن نباشد، قیام با شمشیر واجب است و نیز اغلب ایشان مرتکبان گناهان کبیره را به نوعی کافر قلمداد کرده، مهدورالدم می دانستند. در پافشاری بر این اصل تا آنجا پیش رفتند که برخی از ایشان حتی کودکان مخالفان خود را مستحق عذاب جهنم شمردند.
در دوران پس از مرگ یزید شرایط خاصی پیش آمد که موجب شد در پیکره ی خوارج بیشترین انشقاق به وجود آید و به چند فرقه ی اصلی منشعب گردند. این فرقه ها هر یک در ناحیه ای به کرّ و فرّ پرداختند و حاکمیت های خود مختار تشکیل دادند، از جمله «ازارقه» در جنوب ایران، «صفریه» در شمال عراق، «نجدیه» در یمامه و عمان و «اباضیه» در یمن فعالیت نمودند. افراطی ترین این گروه ها ازارقه بودند که نواحی جنوب و جنوب شرقی ایران را به مدت 15 سال (64-79ق) جولانگاه خود ساختند. نافع بن ازرق (رهبر ازارقه) نه تنها مخالفین خوارج را کافر و مستحق مرگ می دانست بلکه قتل کودکان و زنان آنها را نیز مباح می شمرد. وی خوارج غیرفعال (قعده) را که از جنگ با مشرکان خودداری کرده و هجرت اختیار نمی کردند تکفیر می کرد و منطقه ای را که خود و هوادارانش در آن ساکن بودند، «دار هجرت» و شهرهای مخالفان را «دار کفر» می نامید. از نظر او تقیه کاملا حرام و ملاک ایمان، عمل افراد بود.
2- مرجئه و ایمان:
مرجئه یکی از نخستین جریان های مذهبی-سیاسی جهان اسلام به شمار می رود، پرسشی که در ابتدای این بخش مطرح است؛ این است که مرجئه به چه معنا می باشد؟ آیا مرجئه یعنی «توجیه گر» حکومت اموی از طریق دعوت به سکوت و سازش، تسلیم در برابر وضع موجود، ترویج روحیه ی مدارا، اباحه گری یا اینکه مرجئه یعنی طیفی از جریان های گوناگون فکری و سیاسی و گاه متضاد. اما نوبختی مرجئه را توده ی مردم و قومی فرومایه که از پیروان پادشاهان و حکام غالب وقت به شمار می رفتند، معرفی می کند.تعریف مرجئه هر چه باشد و هر اراده ای که از آن شده باشد اما صاحب نظران بر این باورند که مرجئه دارای دو عنصر و دو رکن اساسی است که بر آن مبنا هویت پیدا می کند یعنی 1- ارجاء 2- ایمان.
ارجاء یعنی: امیدوار ساختن گنهکاران یا به تأخیر انداختن داوری. می توانست به نوعی امیدوار نمودن گناهکاران و تطهیر ظالمان و سکوت جامعه در مقابل ایشان و در نهایت، ترویج اباحه و لاابالی گری. مرجئه ی اولیه در یک اقدام انفعالی و به این دلیل که آگاهی از عقیده ی باطنی اشخاص ممکن نیست، مؤمن و مصیب بودن هر دو را مهر تأیید نهاد یا حداقل، قضاوت نهایی در این مورد را به خداوند واگذار کرد. ظاهرا اولین بانیان مرجئه و از جمله «حسن بن محمدبن حنفیه» که اول کسی بود که به «ارجاء» قائل شد، منظورشان از ارجاء همان مفهوم فوق الذکر بود، نه آنکه عمل را از ایمان موخر بدانند و با اینکه احتمالا این اقدام مسالمت جویانه ی مرجئه در جهت احیای اتحاد امت اسلامی و نیز جهت وحدت عناصر مؤمن در مقابل بنی امیه آغاز شده بود، نتایجی منفی نیز به بارآورد، تا آنجا که در ادوار بعد با تمسک به همین اندیشه و به دنبال آن، اصالت قائل شدن برای ایمان منهای عمل، در برخی مواضع نه تنها به نزدیکی و حمایت برخی از طرفداران مرجئه به بنی امیه منجر می شد بلکه می توانست ایشان را به بازوهای ایدئولوژیک امویان مبدل ساخته و رویاروی جریان های ضد اموی قرار دهد.
مرجئه ی اولیه که با پرهیز از قضاوت در مورد دو جبهه ی علوی و عثمانی و به تأخیر انداختن حکم درباره ی «علی» (ع) و «عثمان» اعلام موجودیت کرده بودند، به مرور توجیه کلامی مناسبی نیز در تأیید سکوت و خاموشی خود به کار بستند که همانا به تعریف خاص ایشان از ایمان، یعنی نقطه ی ثقل تفکر مرجئی، منتهی شد.
از نظر مرجئه دارالایمان یا دایره ی شمول اسلام بسیار فراخ تر از محدوده ی تنگ دیدگاه های عرب گرایانه ی امویان بود که اسلام را عملا منحصر در اعراب می دیدند و نیز در تقابل با «خارجیان» قرار داشت که دارالایمان را به اردوگاه های منزوی و دور افتاده ی خود محدود کرده و در تصور امتی مرکب از قدیسین بودند.مرجئه به حمایت و تأیید هر کس که به هر دلیل حتی به ظاهر اسلام می آورد، مبادرت کرده و خواهان استفاده ی ایشان از حقوق یک فرد مسلمان و از جمله معافیت از جزیه بودند. شیوخ و مؤمنین مرجئه که ایمان را اقرار به خدا و رسول او و کفر را منحصر در خداشناسی و عبادت را به ایمان و معرفت خدا محدود ساخته و حتی برخی از ایشان نماز را عبادت تلقی نمی کردند و اعتقاد داشتند که هرگاه آدمی به معرفت خدا رسد و بعدا با زبان به انکار او پردازد کافر نشود. چگونه می توانستند شاهد برخورد خشن و سرکوب گرانه ی امویان با نو مسلمانانی باشند که ظاهرا به دلیل مختون نبودن اما در واقع به واسطه ی بیم از کاهش درآمد بیت المال، در جرگه ی مسلمانی پذیرفته نمی شدند.
2- ایمان، رکن دوم تفکر مرجئه، تعریفی که مرجئه از ایمان ارائه می دادند و ایمان و اسلام را یکسان قلمداد می کردند، می توانست سبب روی آوردن اهل ذمه به آئین مسلمانی باشد. اصولا اسلام مرجعی بسیار سهل و آسان و فارغ از مشقت و به قولی، مذهب سواد اعظم بود.
مسالمت جویی و روحیه مداری اغلب مرجئه در مورد نزاع های فرقه ای موجود در جامعه ی اسلامی که (حتی خواندن نماز پشت سر امام مرتکب گناه کبیره را نیز صحیح و درست می دانست) و نیز تفکر سیاسی برخی از ایشان مبنی بر لزوم اطاعت از حاکم می توانست با استقبال زیادی از افراد جامعه مواجه شود.
همان گونه که گفته شد اهل نظر مرجئه را در یک دسته و نوع تعریف نمی کنند بلکه به سه گونه طبقه بندی شده اند؛ مثلا بغدادی مرجئه را به سه دسته تقسیم می کند: مرجئه ی قدریه که قائل به ارجاء در ایمان و قدر در اعمال هستند؛ مرجئه ی جبریه که قائل به ارجاء در عمل و ایمان هستند، فلذا باید در نظر داشت که رفتار این سه دسته درباره ی مباحث کلامی ای چون توحید، نبوت و امر به معروف و نهی از منکر با هم متفاوت است.
گفته شد که در مقابل تندروی های خوارج فرقه ی مرجئه ظهور کرد. اینان بر این باورند که ایمان عبارت است از: تصدیق به قلب و اقرار به زبان و گناهان هر اندازه هم که باشند به آن زیانی نمی رسانند. به عبارتی، اینان می گفتند که ارتکاب کبیره، لطمه ای به ایمان شخص نمی زند و ایمان (اقرار قلبی) مقدم بر عمل است و باید حکم درباره ی کسی که کبیره ای را مرتکب می شود به تأخیر انداخت تا خداوند درباره ی او حکم کند.
3- شیعه و ایمان (امامیه):
اختلاف بر سر مساله ی جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منجر به بروز عقاید متفاوتی در باب امامت و خلافت شد. اولین مسأله ی مورد بحث در این رابطه میان مسلمین، موضوع «اصل و نسب» بود. از همان آغاز، ابوبکر به استناد حدیث «الائمه من قریش» به خلافت رسید. در دوره ی خلافت ابوبکر، با مرتد شدن عده ی زیادی از مردم شبه جزیره و ظهور مدعیان پیامبری، برای اولین بار ضرورت تعریف کامل ایمان احساس شد تا روشن شود یک فرد با رعایت چه اصولی مؤمن و مسلمان واقعی است و با ارتکاب چه گناهانی در زمره ی مرتدین و کفار خواهد بود. این مساله پس از کشته شدن عثمان و بعد از ماجرای حکمیت در جنگ صفین اهمیت فوق العاده ای یافت و پس از آن، بحث «مرتکب گناه کبیره» مطرح شد. طرح این مساله از سوی خوارج که آیا مرتکب گناه کبیره مؤمن است یا کافر، باعث تحولات عمده ای در زمینه ی مباحث کلامی شد؛ زیرا بعدها هر یک از فرق اسلام درباره ی این موضوع به بحث پرداخته، نظرات مختلفی را ارائه دادند. با مطرح شدن این مساله و شهادت حضرت علی (علیه السلام)، این اعتقاد رواج یافت که جمیع اهل قبله با اقرار به ایمان، مؤمن هستند و ارتکاب گناه لطمه ای به ایمان آنها وارد نمی کند. افرادی که اعتقاد داشتند اقرار به زبان نشانه ی ایمان است و درباره ی اعمال افراد نمی توان حکم کرد، مرجئه ی مجبره بودند.در ادامه ی بخش شیعه و ایمان، به دیدگاه برخی از اندیشمندان امامیه در باب ایمان می پردازیم.
الف: خواجه نصیرالدین طوسی؛ ایشان به عنوان یکی از متکلمین امامیه می گوید ایمان یعنی تصدیق به قلب و لسان با هم (ایشان برای این که هر کدام از آنها به تنهایی کافی نیست دلیل سمعی می آورد).
ب: علامه حلی؛ ایشان می گوید ایمان تصدیق است و دلیل آن هم نقل اهل سنت و نقل شرع است -علامه حلی همچنین در اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه درباره ی ایمان می نویسد: عده ای درباره ی ایمان گفته اند ایمان یعنی عمل به جوارح (و قیل: عمل الجوارح؛ لقوله تعالی: و ذلک دین القیمه- سوره ی بینه 5- ویبطله: الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم -انعام 82- و قوله: ان الذین آمنوا و عملو الصالحات -بقره 277- و عده ای هم گفته اند ایمان یعنی اعتقاد قلبی و اقرار به زبان و عمل به ارکان (و قیل: اعتقاد بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان) و عده ای هم گفته اند که ایمان یعنی اعتقاد قلبی و اقرار به زبان. (و قیل: الاولان فقط. و یعلم ضعفهما مما سبق و یجیء)
علامه حلی بعد از این اقوال نظر خود را درباره ی ایمان این چنین می گوید: و الحق انه التصدیق؛ لان معناه ذلک فکذا شرعا و الا لزم الاشتراک او النقل و هما خلاف الاصل. و یکفی التصدیق بالقلب، لقوله: اولئک کتب فی قلوبهم الایمان -مجادله 22- و قوله: الامن اُکَره و قلبه مطمئن بالایمان -نحل 106- و المراد تصدیق الرسول (ص) فی کل ما علم ضروره مجیئه به. نعم الإقرار باللسان کاشف و الأعمال ثمرات فعلی.
قولنا: الإیمان غیر قابل للزیاده و النقصان و ما ورد فی النقل من ذلک له تأویلات و علی القول الثالث یکون قابلا لهما و قد عرفت ما فیه. ایمان غیرقابل برای کم و زیاده شدن است.
د: شیخ مفید: ایشان بر این باور است که امامیه بر این عقیده اتفاق نظر دارند که اسلام غیر از ایمان است و هر مؤمنی مسلمان است در حالی که هر مسلمانی مؤمن نیست.
ح: امام خمینی (ره): امام خمینی (ره) هم، مانند بیشتر علمای شیعه از ایمان و کفر مباحثی را ذکر کرده اند. البته باید توجه کرد که ایشان گاهی این مفهوم را از منظر و جنبه ی فقهی لحاظ کرده اند؛ مثلا بحث نجس بودن کافر و ... و گاهی این بحث را از جهت کلامی و عرفانی در التعلیقه علی الفوائد الرضویه، دنبال کرده است و گاهی هم از بعد اجتماعی و سیاسی این مسأله را مورد بررسی قرار داده است. از منظر کلامی، امام خمینی (ره)، ایمان را عبارت از تصدیق وجود خداوند و حقانیت او و صفاتش و به تبع آن، اعتقاد به وجود ملائکه، کتب و روسلان الهی و عدم فرق بین آنها می داند.
خلاصه ی کلام این که ایمان نه آن گونه که اشاعره و مرجئه می گویند صرف تصدیق است و نه ایمان فقط عمل است آن گونه که معتزله پنداشته اند. امام خمینی (ره) ایمان را از کمالات روحانی دانسته که کمتر کسی می تواند از حقیقت آن آگاه شود و حتی خود مؤمنان هم تا وقتی در عالم دنیا گرفتار طبیعت هستند از نورانیت ایمان خود و کرامت خویش در نزد خدا مطلع نیستند.
این نکته هم قابل توجه است که، امام خمینی (ره) بین علم و ایمان تمایز قائل است. فلذا می گوید: مراد از علم ایمان نیست و هر اهل علمی اهل ایمان نمی شود؛ اگر ایمان عبارت از همین علم برهانی بود، باید کسانی که این علم را دارند از تصرف شیطان دور باشند؛ در حالی که چنین نیست، لذا علم و سلوک علمی هر چند امر لازمی است ولی کافی نیست. مهم آن است که پس از آن، شخص خود را در سلک مؤمنان داخل کند تا خاشع شود به خاطر همین تمایز بین علم و ایمان است که می توان گفت که در نگاه امام خمینی (ره)، علم برهانی بدون حصول ایمان، تأثیر عملی ندارد؛ چرا که ایمان وارد شدن علم عقلانی و معارفی که با برهان ثابت شده، به قلب و تبدیل شدن آنها به صورت باطنی قلب، این کار فقط از طریق ریاضت های قلبی، جهاد با نفس و عشق به خداوند امکان پذیر است. امام خمینی (ره) بر این باور بودند که اگر ایمان به خدا و عمل برای او در فعالیت های اجتماعی-سیاسی و سایر شئون زندگی بشر وارد شود، پیچیده ترین مشکلات زندگی امروزی بشر به آسانی قابل حل است.
علامه طباطبایی هم درباره ی رابطه ی علم و ایمان بر این اعتقاد است که ایمان صرف علم نیست؛ ایمان علم همراه با التزام و تجلی آن در اعمال و رفتار انسان می باشد. ایشان در ضمن تفسیر سوره ی فتح در تبیین مرادش از ایمان این گونه بیان می کند: ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن، به اضافه ی التزام به آن به طوری که آثار اعمالش در عملش ظاهر شود و معلوم است که هر یک از علم و التزام نامبرده اموری است که شدت و ضعف می پذیرد. علامه طباطبایی در المیزان درباره ی ایمان و زیاد شدن آن می نویسد:
ایمان، تنها و صرف علم نیست، به دلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادی خبر می دهد که با علم به انحراف خود کافر و مرتد شدند، مانند آیه ی ان الذین
ارتدوا علی ادبار هم من بعد ماتبین لهم الهدی و آیه ی ان الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی و آیه ی و جحدوا بها و استیقنتها النفسهم. در این آیه خداوند می فرماید کفار به علم عادی یقین دارند به این که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است. در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می ورزند، به خاطر اینکه در سلسله ی علل که یک حلقه اش هوای نفس خود آنان است، انکارش حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است، پس به طوری که ملاحظه می کنیم این آیات، ارتداد، کفر و جحود و ضلالت را با علم جمع می کند. پس معلوم شد که صرف علم به چیزی و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافی نیست و صاحب آن علم را نمی شود مؤمن به آن چیز دانست بلکه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد و بر طبق مؤدای علم عقد قلب داشته باشد، به طوری که آثار عملی علم -هر چند فی الجمله- از وی بروز کند، پس کسی که علم دارد به اینکه خدای تعالی، الهی است که جز او پروردگار نیست و التزام به مقتضای علمش نیز دارد، یعنی در مقام انجام مراسم عبودیت خود و الوهیت خدا برمی آید، چنین کسی مؤمن است اما اگر علم مزبور را دارد ولی التزام به آن را ندارد، چنین کسی عالم هست و مؤمن نیست.
علامه بعد از بیان تعریف ایمان به نقد و بررسی دیدگاه دیگران از جمله صاحب کتاب تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 92 می پردازد و می گوید: آنهایی که ایمان را صرف علم دانسته اند یا آنهایی که ایمان را همان عمل دانسته اند، حرفشان باطل است؛ چرا که عمل با نفاق هم جمع می شود و ما می بینیم منافقین که حق برایشان ظهوری علمی یافته عمل هم می کنند اما در عین حال ایمان ندارند.
و چون ایمان عبارت شد از علم به چیزی به التزام به مقتضای آن، به طوری که آثار آن علم در عمل هویدا شود و نیز از آنجای که علم و التزام هر دو از اموری است که شدت و ضعف و زیادت و نقصان می پذیرد، ایمان هم که از آن دو تألیف شده قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضروریاتی است که به هیچ وجه نباید در آن تردید کرد.
علامه می افزاید که این آن حقیقتی است که بیشتر علما آن را پذیرفته اند و حق هم همین است، دلیل نقلی هم همان را می گوید، مانند آیه ی مورد بحث که می فرماید: لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم.
علامه می گوید: عده ای مانند ابوحنیفه و امام الحرمین و غیر آن دو معتقدند که ایمان شدت و ضعف نمی پذیرد و استدلال کرده اند به اینکه ایمان نام آن تصدیقی است که به حد جزم و قطع رسیده باشد و جزم و قطع کم و زیاد بردار نیست و صاحب چنین تصدیقی اگر اطاعت کند یا گناهان را ضمیمه ی تصدیقش کند، تصدیقش تغییر نمی کند. علامه در پاسخ به اشکال فوق می گوید: اما اینکه ایمان نام تصدیق جزمی است قبول نداریم، برای اینکه اولا گفتیم که ایمان نام تصدیق جزمی تؤام با التزام است، مگر آنکه مرادشان از تصدیق، علم به التزام باشد و ثانیا اینکه گفتند؛ این تصدیق زیادی و کمی ندارد، ادعایی است بدون دلیل بلکه عین ادعا را دلیل قرار دادن است و اساسش هم این است که ایمان را امری عرضی دانسته وقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته است و این هیچ فایده ای برای اثبات ادعایشان ندارد، برای اینکه ما می بینیم بعضی از ایمان ها هست که تندباد حوادث تکانش نمی دهد و از بینش نمی برد و بعضی دیگر را می بینیم که به کمترین جهت زایل می شود.
با توجه به مطالب فوق هنوز برخی سؤالات باقی مانده است که نیازمند پاسخی بر اساس منطق شیعه و کلام شیعه می باشد که از باب نمونه به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1- به تعبیر علامه طباطبایی، ابطال اراده، ابطال انسانیت است و به لحاظ مبانی کلامی «مسوولیت» از آثار «آزادی اراده» است که به نفی سلب مسؤولیت می رسد. انسانیت انسان و زیبایی رفتار پسندیده و زشتی و رفتار ناپسند او به دلیل انتخاب آزادانه ی اوست؛ آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که ایمان توأم با اکراه را نفی می کند و حتی پیامبر (ص) را از چنین انتظار و توقعی بر حذر می دارد تا مبادا مردم را مجبور به ایمان سازد، چرا که اگر خداوند، ایمان با جبر از مردم می خواست خود آنها را مؤمن می آفرید. «ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتی یکونوا مومنین». این آیه بدان معناست که به همان دلیل که خود خدا با اراده ی تکوینی اش مردم را مختار و آزاد گذاشته است، پیامبر (ص) هم باید مردم را آزاد بگذارد تا هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کسی که نمی خواهد ایمان نیاورد. در المیزان علامه طباطبایی هم، پیرامون تفسیر آیه ی «فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر به» این مطلب اشاره کرده که در ایمان اکراه و اجبار راهی ندارد 68.
با توجه به مطلب فوق آیا ندادن مسؤولیت (انتخاب کردن و انتخاب شدن) به غیرمؤمن این خود نوعی اجبار به حساب نمی آید و ...؟
4- معتزله:
جریان فکری معتزله به مدت 30 سال (در عهد مأمون، معتصم و واثق) مورد توجه خلفای عباسی بود. بسیاری از خوارج برخلاف عقیده ی امامیه بر این گمان هستند که هر مسلمانی مؤمن است و هیچ فرقی بین اسلام و ایمان در دین نیست. معتزله و پیشوای ایشان -واصل بن عطا- معتقد بودند که مرتکب کبیره فاسق است یعنی نه کافر است نه مؤمن، مرتبتی میان این دو مرتبه داراست و اصل بن عطا، از شاگردان حسن بصری، با طرح نظریه ی «منزله بین المنزلتین» در مورد مرتکب گناه کبیره بانی فرقه ای به نام معتزله شد.اینان بر این باورند که ایمان، تصدیق و اقرار و عمل است و مسلمان دارای صفت ایمان نمی شود مگر اینکه شرایط مذکور در او گرد آمده باشد. از این رو آنان گناهکاران را مؤمن نمی دانند و چنین کسی را در مرتبه ای میان کفر و ایمان قرار می دهند. از نظر متکلمان و معتزله، حقیقت ایمان، «عمل همراه با معرفت» است، عمل به همه ی وظایف و تکالیف که نخست عقل آنها را برعهده ی انسان می گذارد سپس پیامبران آن را بیان می کنند. در نظر معتزله مرتکب گناهان کبیره نمی تواند مؤمن باشد؛ چون ارتکاب این گناهان تخلف آشکار از عمل به وظیفه است. چنین انسانی در مرتبه ای میان ایمان و کفر قرار دارد (منزله بین المنزلتین).
5- اشاعره و ایمان:
اینان ایمان را عبارت از تصدیق پیامبر اکرم (ص) در آنچه از جانب خداوند آورده است به اجمال و تفصیل (تفتازانی و ایجی این اعتقاد را دارند) آنها سوره ی مجادله آیه ی 22 و سوره ی نحل آیه ی 106، را استشهاد می آورند. در نظر متکلمان اشعری حقیقت ایمان عبارت است از: تصدیق قلبی به وجود خداوند، پیامبران و اوامر و نواهی خداوند که بر پیامبران فرود آمده است و اقرار زبانی به همه ی این تصدیق های قلبی. در نظر اشاعره این تصدیق قلبی، آنگاه صورت می پذیرد که پیامبران می آیند و مخاطبان خود را به تصدیق خداوند و پیامبران و اوامر و نواهی الهی دعوت می کنند. به موجب این دعوت، تصدیق مورد نظر، از سوی خداوند بر انسان ها واجب می گردد و ایمان که پذیرفتن این ایجاب و تصدیق قلبی آن است، محقق می گردد.
این تصدیق قلبی در واقع اعتراف کردن و شهادت دادن به حقانیت ما جاء به النبی است. اگر پیامبران از سوی خدا نمی آمدند، ایمان معنی پیدا نمی کند زیرا خطاب و ایجاب الهی متوجه انسان نمی شد و از تصدیق طلب نمی گردید و انسان متعلقی برای تصدیق ایمان نداشت تحقق ایمان فرع بر تحقق پیشین خطاب و ایجاب الهی است.
عقل گرچه می تواند وجود خداوند را درک کند اما نفس این درک ایمان نیست، همچنین عقل نمی توند تصدیق قلبی این حقیقت درک شده را از انسان طلب کردن و واجب گردانیدن ناتوان است. براساس این تفکر اشعری عمل به واجبات شرعی و ترک محرمات داخل در حقیقت ایمان نیست و بدین سبب، مرحله ی متوسطی از ایمان و کفر وجود ندارد و شخصی که مرتکب گناه کبیره می شود، در صورت تصدیق پیامبران مؤمن است.منابع
1- قرآن کریم
2- نهج البلاغه
3- ابن رسته: الاعلاق النفیسه (بیروت، داراحیا التراث العربی، 1408 ه '1988/م). ابن سعد: الطبقات الکبری (بیروت، داربیروت للطباعه و النشر، 1405 ه '1985/م).
4- اشعری، ابوالحسن: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، ترجمه ی محسن مویدی (تهران، امیرکبیر، 1362 ش).
5- اشعری قمی، سعدبن عبدالله: المقالات و الفرق، تحقیق جواد مشکور (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1360 ش).
6- اصفهانی، ابی الفرج: کتاب الاغانی (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا).
7- بغدادی، عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، تحقیق محمدمحی الدین عبدالحمید (بیروت، دارالمعرفه، بی تا).
8- جعفری، سیدحسین محمد: تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه ی سید محمدتقی آیت اللهی (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1364 ش).
9- جعفریان، رسول: مرجئه (تاریخ و اندیشه)، (قم، نشر خرم، 1371 ش).
10- الحمیری، ابوسعید بن نشوان: الحور العین، تحقیق کمال مصطفی (اعادات طبعه فی طهران، 1972 م).
11- الخطیب، عبدالله مهدی، حکومت بنی امیه در خراسان، ترجمه ی باقر موسوی (تهران، انتشارات توکا، 1357 ش).
12- رضازاده لنگرودی، رضا: برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام (پژوهشی در مرجئه)، کتاب طوس، مجموعه مقالات، دفتر اول، 1363 ش.
13- زرین کوب، عبدالحسین: تاریخ مردم ایران (از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه)، (تهران، امیرکبیر، 1367 ش).
16- شریف، م.م: تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه و گردآوری زیر نظر نصرالله پور جوادی (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365 ش).
14- الشهرستانی، ابوالفتح محمد: الملل و النحل، تحقیق شیخ احمد فهمی محمد (بیروت، دارالسرور،1367 ه '1948/م).
15- طبری، محمدبن جریر: تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبری)، (بیروت، انتشارات عزالدین،1407 ه '1987/م).
16- عطوان، حسین: فرقه های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه ی حمیدرضا شیخی (مشهد، انتشارات آستان قدس، 1371 ش).
17- فرای، ریچارد (گردآوردنده): تاریخ ایران کمبریج (از اسلام تا سلاجقه)، ج چهارم، ترجمه ی حسن انوشه (تهران، امیرکبیر، 1363 ش).
18- فلوتن، فان: تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه ی سیدمرتضی هاشمی حائری (تهران، انتشارات اقبال، 1325 ش).
19- گلدزیهر، اگناس: درس هایی درباره ی اسلام، ترجمه ی علینقی منزوی (تهران، انتشارات کمانگیر، 1357 ش).
20- گیب، همیلتون: اسلام بررسی تاریخی، ترجمه ی منوچهر امیری (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367 ش).
21- مکدر موت، مارتین: اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه ی احمد آرام (تهران، موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1363 ش).
22- النوبختی، ابی محمدالحسن: فرق الشیعه، تحقیق السید محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المطبعه الحیدریه، 1355 ه '1936 /م).
23- وات، مونتگمری: فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ی ابوالفضل عزتی (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370 ش).
24- تفتازانی، سعدالدین عمر بن احمد، شرح المقاصد، جمادی الاول، 1305 ه.ق. انتشارات محمد افندی.
25- حلی، جمال الدین مقدادبن عبدالله الاسدی السیوری، اللوامع اللهیه فی المباحث الکلامیه (مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، 1380).
26- خمینی، روح الله، التعلیقه علی الفوائد ارضویه (قاضی سعید القمی) تهران؛ مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی 1375/1427.
27- خمینی، روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377.
28- خمینی، روح الله، صحیفه ی امام، ج 5، تهران: مؤسسه ی تنظم و نشر آثار امام خمینی، 1379.
29- خمینی، سید روح الله، کلمات قصار، بندها و حکمت ها، تهران، موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1372.
30- خمینی، روح الله، آداب الصلوة، تهران؛ مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.
31- راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، دفتر نشر کتاب 1363/1404.
32- علامه طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه ی تفسیر المیزان، ج 4، 18، سید محمدباقر موسوی همدانی، قم؛ دفتر انتشارات اسلامی، 1366.
33- فرهنگ خواه، محمد رسول، دایره المعارف اسلامی، ناشر عطایی، 1359.
34- مطهری، مرتضی، جهاد و موارد مشروعیت آن در قرآن، تهران، صدرا، 1350.
35- مفتخری، حسین، خوارج در ایران، فصلنامه ی تاریخ اسلام، شماره ی 2.
36- مفتخری، حسین مرجئه و نشر آن در ایران، فصلنامه ی تاریخ اسلام، شماره ی 5، 1380.
37- نشریه ی همایش بین المللی امام خمینی و قلمرو دین -کرامت انسان- شماره ی 5، تیر ماه 1386.
* عضو هیات علمی پژوهشکده ی علوم و اندیشه ی سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.
/ج
