نویسنده : سید صادق حقیقت
فلسفه سیاسى و آراى سیاسى در ذیل فلسفه عمومى
در این که فلاسفه سیاسى همواره از جامعه خود متأثر بوده و فلسفه سیاسى خویش را همواره با عنایت به ارتباط دیالکتیک با واقعیات زمان و مکان خویش ترمیم مىنمودهاند، شکى نیست. تأثیرپذیرى از نیازها و مشکلات زمانه و محیط تربیتى و حتى آثار وراثتى، امرى معقول و قابل انتظار مىباشد. آنچه در این قسمت از مقاله در صدد بیان آن هستیم نکتهاى فراتر از مفروض فوق است.هر فیلسوفى نوعى ارتباط بین فلسفه عمومى خود با فلسفه سیاسى و آراى سیاسى مربوطه برقرار مىکند. البته چه بسا فلسفه عمومى یا فلسفه سیاسى متفکرى چندان قابل توجه نباشد و یا تئورى سیاسى او جایگزین فلسفه سیاسى شده باشد (مثل ماکیاول). به هر حال باید دید ارتباط این سه حوزه چگونه برقرار مىشود. در عالم ثبوت ارتباط آنها ممکن است به سه شکل وجود داشته باشد:
1- ارتباط على و معلولى یا تلازم.
2- تناسب و هماهنگى آن سه حوزه.
3- عدم وجود هیچگونه تناسب و هماهنگى بین حوزهها.
همانطور که گفته شد متفکران و اندیشمندان سیاسى ارتباطى بین زمینههاى فوق از دیدگاه خود برقرارکرده، و منظومهاى متناسب ارائه نمودهاند. در عین حال ما با بررسى تحلیلى باید نوع ارتباط این سه حوزه را بررسى کنیم. هر چند ظاهر برخى از عبارتهاى ایشان، وجود ارتباط على و معلولى یا تلازم بین این حوزههاست، ولى معمولاً چنین ارتباطى مشاهده نمىشود. در عوض گاهى این ارتباط، صرف تناسب و هماهنگى است و گاه دیگر هیچگونه تناسبى بین آنها مشهود نیست. فلسفه سیاسى افلاطون، به طور مثال، متناسب با فلسفه سیاسى اوست، ولى آراى سیاسى هگل تناسب تامى با فلسفه سیاسى او ندارد. علاوه بر این باید گفت برخى از فلاسفه در فلسفه عمومى و فلسفه سیاسى خود، به جاى سیر عقلانى و منطقى، گزارشى از مشاهدات روحى و عقلى خود ارائه کردهاند. بهترین نمونه این رهیافت، هگل مىباشد. فلسفه سیاسى در غرب معمولاً به تاریخچه و سلسله پاسخهاى فلاسفه به مشکلات زمان خودشان اطلاق مىشود.
روش بررسى مباحث و فرضیات فوق، استدلال قیاسى نیست، چراکه به سختى مىتوان تصویرى از انسان (Image of man) بماهو انسان ترسیم نمود که از این رهگذر بتوان کیفیت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سیاسى و آراى سیاسى را در اندیشه او نشان داد. روش منتخب، استقرار است و بدون شک به آن درجهاى که یارایى داشته باشد، مىتواند احتمال صدق فرضیه فوق را بالا برد. به همین جهت در فرضیات فوق، حکمى کلى ارائه ننمودهایم.
لازمه ادعاهاى فوق، نسبیت در شناخت و مطلق کردن نقش مؤلف در برابر متن نیست. هم عالم واقع وجوددارد و هم دسترسى به آن ممکن است. فرضیههاى فوق تنها مىتواند ما را در کیفیت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سیاسى و آراى سیاسى یارى کند.
البته مارکس در نظریه جامعه شناسى معرفت خود به دام نسبیت عقاید و جبر تاریخى و طبقاتى دچار افتاد.
در تبیین مطالب فوق و با عنایت به اطلاق فلسفه سیاسى در غرب به پاسخهاى فلاسفه به مشکلات زمان خود، مىتوان گفت احتمالاً اکثر اندیشمندان با طراحى شاکلهاى برگرفته از تأثیرات فردى (تربیتى و وراثتى) و بر اساس نیاز زمانه ، آراى و فلسفه سیاسى خود را سامان دادهاند. فرضیه فوق را گسست روش شناختى (Methodological Break) مىنمامیم. نیچه به شکل افراطى مدعى است:
«هر فلسفهاى پناهگاه یک فلسفه است. هر عقیده یک نهانگاه است. هر واژه یک نقاب است».
[14]
هرچند این عقیده قبل از دیگران، درباره خود نیچه با توجه به زندگى پرپیچ و خمش صادق بوده است!
اینک به شکل استقرایى شواهدى بر فرضیههاى فوق اقامه مىنماییم: 1- اختلاف آراى ارسطو با استاد خود، افلاطون، در تمایل به واقع گرایى و رد فیلسوف شاهى و نظام اشتراکى عمدتاً برخاسته از شاکله ذهنى اوست. ارسطو که برخى آراى استاد خود را در عمل ، غیر قابل قبول مىدانست ، به واقع گرایى متمایل گردید. فلسفه سیاسى ارسطو و افلاطون ارتباط علّى و معلولى با فلسفه محض آنها ندارد، هر چند احتمالاً خودشان هم چنین کلیتى را ادعا ننمودهاند. فلسفه سیاسى افلاطون با فلسفه سیاسى او تناسب دارد.
اکثر فلاسفه یونان به این علت با انقلاب مخالفند که حرکت را نشانه نقص مىدانند. در این جا استنتاجى منطقى از حوزه فلسفه به فلسفه سیاسى صورت گرفته است. برعکس این استدلال، مىتوان ادعا کرد که چون حرکت نشانه نقص است، انقلاب مىتواند جوامع را به سوى کمال سوق دهد.
2- سقراطیون (اپیکوریان، شکاکیون و رواقیون) به این دلیل که در دوره بحرانى قرن چهارم ق.م. مىزیستند، سعى نمودند از سنگینى مشکلات روانى و معنوى یونانیان شکست خورده بکاهند. در این راستا شکاکیون شناخت حقیقت را محال دانستند، اپیکوریان منکر دخالت خدا شدند، و رواقیون سعادت را در رهایى از سختگیرى و خشم معرفى نمودند. بنابراین فلسفه سیاسى و آراء و اندیشه سیاسى سقراطیون به شکل منطقى از فلسفه محض آنها منتج نشده، همانگونه که چنین ارتباطى بین فلسفه سیاسى و آراى سیاسى آنها وجود ندارد. اندیشهاى که بر اساس نیازهاى زمان و مکان خود با تأثر از شکستهاى نظامى سامان گرفته باشد، ارزش علمى مطلقى ندارد.
3- ماکیاول به شکل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئورى سیاسى او در راستاى تحکیم پادشاهى ایتالیا و مقابله با کلیسا، ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عمیق نبودن تئورى سیاسى وى، مىتوان انتظار داشت جهت رسیدن به اهداف فوق، هرگونه نظریات نامتلائمى طراحى گردد، چرا که هدف ، وسیله را توجیه مىکند! فیلسوفى که فقط موقعیت سیاسى زمامدار را مورد توجه قرار مىدهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وى دو کتاب شهریار و گفتارها را مىنگارد، برخوردى سطحى و غیرفلسفى به قضایاى سیاسى داشته است.
«این که گفتیم ماکیاولى تحت تأثیر اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ایتالى است نه دنیا در قرن شانزدهم»
[15]
4- درحالى که هابز، قرارداد اجتماعى، سلطنت مطلقه و لویاتان (خداى فانى در سایه خداى باقى) را نتیجه گرفت، لاک و روسو و منتسکیو قرارداد اجتماعى را مقدمه لیبرالیزم سیاسى و تفکیک قوا مىدانستند. استدلالهاى آنها در وجود حالت طبیعى و خروج از آن به دلیل امنیت، سعادت و آزادى خالى از نوعى استحسان نیست. درحقیقت شاکلهاى که هابز در ذهن خود ساخته بود، به مطلق گرایى تمایل داشت و در این راستا قرارداد اجتماعى را به شکلى تفسیر مىکند که منافاتى با لویاتان نداشته باشد. این استدلال که وقتى مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعى واگذار نمودند، مسلوب الاختیار مىشوند، شکل منطقى ندارد. برعکس روشنفکران انقلاب فرانسه از آنجا که مىبایست خوراک فکرى انقلابیون و آزادىخواهان را فراهم کنند، تفسیرى دیگر از قرارداد اجتماعى و ملزومات آن دارند.
جانلاک خود اقرار داشت که رسالهاى پیرامون دولت را براى توجیه انقلاب 1688 انگلستان علیه مذهب کاتولیک به رشته تحریر درآورد.
«منتسکیو از تفرق قدرت و حقوق فئودالى در مقابل دولت مطلقه لوى چهاردهم دفاع مى کرد.»
[16]
پازارگاد نیز مدعى است:
«عاملى که جهان سیاست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سیستم حقوق طبیعت گردانید، وضوح اصولى فلسفى آنها نبود، بلکه اوضاع و احوال آن زمان بود که فلاسفه را به فکر واداشت.»
[17]
بلوم نیز در شهودى بودن (و غیرمنطقى بودن) آراى روسو مىگوید:
«مقصود ما از روش شهودى آن است که روسو ظاهراً اصل آگاهانه را در گردآورى اطلاعات پیش از اقدام به نگارش و تدوین نظریههاى سیاسىاش به کار نگرفته است، و چهارچوب مفهومى آگاهانهاى را هم در سازماندهى تحلیلش مورد استفاده قرار نداده است. او مى خواهد به خواننده بگوید که نوشتههایش از روى الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماى او در نگارش بودهاند.»
[18]
5- از دیدگاه هگل تمام هستى در حال حرکت است، آن چه واقعى است، عقلى مىباشد و آن چه عقلى است، واقعى (اصل موضوع). تضاد تز و آنتىتز در هستى به سنتز مىرسد. فلسفه طبیعت او حرکت ایده در طبیعت و فلسفه روح او حرکت ایده در روح است. وى ایده دولت را از فلسفه طبیعت استنباط مىنماید. روح براى رسیدن به مطلق بودن از طریق ملت عمل مىکند. وقتى مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند، این مأموریت به آنها داده مىشود (ناسیونالیزم هگل).
هگل برخلاف کانت به ضرورت جنگ معتقد بود و از آنجا که دولت را مطلقه مىدید، وظیفه مردم را فدا شدن در جنگهاى دولت مىدانست. دولت خط سیر خدا در عالم، و جنگ، قانون عالم است (نه یک امر عارضى). ایده، دولت را به عنوان سنتز خلق مىکند و بدین طریق بین جنبه فردى و اجتماعى آشتى داده مىشود. وى معتقد بود: «دولت، دولت آلمانى و فلسفه، فلسفه من است.» منظومه فکرى هگل را سه بخش تشکیل مىدهد:منطق(ایده)،فلسفه طبیعت(حرکت ایده در طبیعت)، و فلسفه روح(حرکت ایده در روح).سیر درعالم طبیعت براىاین است که عقل به خود بیایدومستقل شودو کمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاریخ انسانیت است و سه مرحله دارد: 1- روح درون ذاتى 2- روح برون ذاتى 3-روح مطلق.روح مطلق روحىاست که به درک ذات مطلق تواناست
فلسفه هگل با مسیحیت عجین است. ملکوت پدر، مثال قبل از خلقت است. پدر، کلى و پسر، جزیى است و جزیى به کلى باز مىگردد و فرد (روحالقدس) را به وجود مىآورد. هریک از این سه، دیگرى هم هستند. در ملکوت پسر، مثال از حوزه منطق به حیطه طبیعت مىآید. این تحول بیرون از زمان است. ملکوت روحالقدس (روح خدا) در اجتماع انسانى یا کلیسا جاى دارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دلیرى در راه حقیقت و پیچیده بودن فلسفه. فارغ از پیچیدگى فلسفه هگل، مىتوان به نکات ذیل در ارتباط فلسفه عمومى، فلسفه سیاسى و آراى سیاسى او پرداخت:
اولاً: فلسفه محض هگل همانند فلسفه کانت شکلى معقول و منطقى ندارد، بلکه گزارشى از مشاهدات روحى اوست.
ثانیاً: فلسفه سیاسى هگل منتج از فلسفه محض او نیست. دولت مطلقه و حل دعواى فرد و جامعه به شکل فوق، نتیجه منطقى چنین فلسفهاى نیست. پیچیدگى فلسفه محض
هگل نباید چنین توهمى به وجود آورد که هگل فلسفه سیاسى خود را مستقیماً از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثاً: کاملاً مشخص است که هگل با ساخته و پرداخته کردن شاکلهاى ذهنى، فلسفه سیاسى و آرا و اندیشه سیاسى خود را سامان داده است. او شخصى غیر انقلابى، مطلق گرا، طرفدار حفظ مؤسسات در آلمان و احیاى قدرت فردریک سوم بود. پوپر مىگوید:
«هگل قبیله گراى نو است. بیرون کشیدن یک خرگوش حقیقى از زیر کلاه ابریشمین ما بعدالطبیعه، آن هم به مدد روش دیالکتیکى براى او آسان بود!... هگل بدون پشتوانه حکومت پروس نمىتوانست متنفذترین شخصیت در جامعه فلسفى آلمان بشود.... من به تأکید مىگویم که فلسفه هگل ملهم از انگیزههاى آجل او از علقهاش به بازگرداندن حکومت پروسى فردریک ویلهم سوم بود، و بنابراین نباید این فلسفه را جدى گرفت. شوپنهاورهم گفت حکومتها فلسفه را در خدمت منافع حکومتى در آوردهاند و دانشمندان در خدمت کاسبى! بیش از حد کفایت دلایلى در دست داریم که همگى دلالت دارند بر متأثربودن فلسفه هگل از حکومت پروس.
[19]
مرحوم عنایت معتقداست:
«نومیدى هگل از نتایج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازىهاى او به سرزمین آلمان، علت دیگر روشى سازشکارانه او در برابر اوضاع اجتماعى موجود و گریز او به قلمرو عقل محض و اندیشه انتزاعى و وابستگىاش به حقیقت کلیات بود. علاوه بر آن، او در دوران حفیض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگى مىکرد. او دولت پروسى را مظهر حد نهایى آزادى و غایت کمال روح انسان مىداند، چراکه انقلاب فرانسه را خود برانداز مىدانست.
[20]
چگونه است که هگل از دیدگاه فلسفى ستایشگر تعقل انتقادى، و از دیدگاه اجتماعى متمایل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مىباشد؟
رابعاً: چرا فلسفه طبیعت باید به ایده دولت منجر شود و نه حاکمیت مردم و قرارداد اجتماعى و لیبرالیزم؟ چرا از تضاد تز و آنتىتز نمىتوان تضاد انقلابیون با قدرت حاکمه را نتیجه گرفت؟ این نکته که هرگاه مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند، مأموریت بزرگ به آنها داده مىشود و مصداق آن ملت آلمان است، نتیجه فلسفه محض اوست یا نتیجه فلسفه سیاسى وى !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتى) نتیجه گرفته مىشود؟
6- مارکس از آنجا که سرمایهدارى را آفت جوامع بشریت مىدانست، از هر سوژهاى براى انقلابى کردن مردم استفاده مىنمود. مارکس از دیالکتیک هگل، انقلابى بودن و مبارزه با نظام سرمایهدارى را نتیجه مىگیرد، در حالى که خود هگلشخصى محافظه کار و غیرانقلابى بود.
کارل پوپر مىگوید:
«مارکس از یک مقدمه (سرمایه دارى لزوماً به افزایش ثروت و نکبت و تمرکز سرمایه منجر مىشود) دو پیشگویى کرده است اولاً: معتقد است طبقات متوسط محکوم به فنا هستند و طبقه کارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعى کارگران را نتیجه مىگیرد. هیچیک از این دو نتیجه از آن مقدمه استنتاج نمىشود.»
[21]
7- در زندگى راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرایشهاى لیبرالى (قبل از جنگ جهانى اول)، گرایشات سوسیالیستى و پیوستن به حزب کارگر (بعد از جنگ جهانى اول)، ملغمهاى از لیبرالیسم و سوسیالیسم و اصالت فایده و پوزیتویسم و پراگماتیسم ( پس از جنگ جهانى دوم».
[22]
گرایشهاى فلسفه محض و فلسفه سیاسى راسل به مکاتب راست و چپ با توجه به برهههاى زمانى فوق، فرضیه اول این قسمت از مقاله را تأیید مىنماید. هارولد لاسکى نیز داراى سه گرایش فوق بوده است: (تمایلات لیبرالیستى (1916-30)، گرایشهاى مارکسیستى (1930-40)، و بالاخره میانهروى (از 1940 به بعد).
[23]
8- کارل پوپر از نمایندگان لیبرالیسم و بازسازى جامعه از طریق برنامه ریزى تدریجى اجتماعى، و مخالف کل گرایى، غایت گرایى، تاریخ گرایى، جامعه بسته ، فاشیسم و کمونیزم است. وى راه نیمه تمام هیوم در نقد استقرا را با ایده «ابطال پذیرى» کامل کرد. شهرت او به دلیل غور در مباحث معرفتى شناختى است. پوپر معتقد بود نظریههاى علمى را باید چنان تنظیم کنیم که به سهولت قابل ابطال باشند. آراى معرفت شناختى وى در «منطق اکتشاف علمى»، و آراى جامعه شناختى وى در «جامعه باز و دشمنانش» مشهود است.
پوپر بین غایت گرایى، کل گرایى، تاریخ گرایى و جامعه بسته تلازم مىبیند، تقارن اصطلاحات فوق در اندیشه پوپر، خالى از نوعى تناسب و استحسان نیست. مارکس بیشتر از پوپر به اختیار انسانها نیاز دارد، چراکه فلسفه او انقلابى است، درحالى که پوپر به مارکس اعتراض مىکند که چرا قائل به جبر تاریخ شده است!
ارنست گلز مىگوید: میان فلسفه علم و نظر اجتماعى پوپر تقارن وجود دارد (بین ابطال پذیرى و جامعه باز)، اما در علم، بازبودن به معناى خطر کردن حداکثر است، در حالى که در امور اجتماعى عکس آن تجویز مىشود.
[24]
اعتراض گلز آن است که اگر باز بودن در علم به معناى خطرکردن و ابطال پذیرى است، چرا در امور اجتماعى پوپر به حرکتهاى انقلابى رأى نمىدهد و برعکس،مهندسى «تدریجى» اجتماعى را پیشنهاد مىکند؟
اکلنراین نیز معتقد است:
«رد کل گرایى از جانب پوپر شکل منطقى ندارد، بلکه براى مخالفت با فاشیزم و کمونیزم است.»
[25]
با توجه به عدم وجود تلازم منطقى بین آرا پوپر این سوال به وجود مىآید که اگر وى هگل را متهم به دفاع از پروس و سریان مسائل اجتماعى به اندیشه او مىکرد؟ آیا نباید خود پوپر را نیز مشمول همین نقد دانست؟ و اگر هگل به دلیل حمایت پروس داراى شهرت جهانى شد، آیا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن لیبرالیسم و نظامهاى آزاد پس از سقوط فاشیسم و نازیسم نمىباشد؟
حال جهت کاربردى شدن و بومى کردن فرضیه به دو مثال از اندیشمندان اسلامى اشاره مىنماییم.
9- دکتر محمدجواد لاریجانى در کتاب «نقد دیندارى و مدرنیسم»، ابتدا نکاتى در باب تفکر فلسفى ارائه کرده است. وى دو مسلک عمده در باب مشروعیت معرفى مىکند: مسلک اصالت نظام سیاسى که بهترین نمایندهاش هابز است، و مسلک اصالت وظیفه که نمایندهاش سقراط مىباشد. در نظام اول، عدول از قانون، عدول از مشروعیت است، ولى در نظام سقراطى وظیفه، فوق قانون است. در نظام اصالت وظیفه ، مردم در حکومت منحصراً از باب کارآمدى و نه از مسیر مشروعیت ، نقش دارند.
«در مقابل اولین سوال فلسفه سیاسى، یعنى سوال مشروعیت، متفکرین اسلامى دو دسته شدهاند: دسته اول را غالباً روشنفکران و تحصیل کردههاى اولیه دانشگاهها و یا علماى مربوط و تحت تاثیر آنان تشکیل مىدهند. اینان معتقدند سرچشمه مشروعیت در حکومت اسلامى قرارداد اجتماعى است که در آن اجراى احکام اسلامى قید شده باشد. اخوانالمسلمین در مصر و نهضت آزادى در ایران را مىتوان از این دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلک ولایت فقیه هستند... وظیفه بر قانون مقدم است، لذا ولّى مىتواند بر قانون و یا حتى قانون اساسى در هنگام لازم پیشى گیرد! هم چنین رأى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعیت ندارد.»
[26]
وى سپس در نقد دموکراسى لیبرال مىگوید:
«دموکراتیک معنایش مشروعیت بر اساس قرارداد اجتماعى است. دموکراسى لیبرال یعنى نه هر قرارداد اجتماعى! مثلاً فیلسوفى مثل هابز معتقد بود که مردم مىتوانند رأى بدهند که یک آدم دیکتاتور به تمام معنا روى کار بیاید و این کاملاً مشروعیت دارد... حضرت امام خمینى-طاب ثراه- تأکید عظیمى داشتند بر این که در تفکر ما وظیفه اصل است نه نتیجه. یعنى حسابگرى فرع بر وظیفه است.»
[27]
قبل از بررسى آراى فوق یادآور مىشویم که قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداریم و فقط مىخواهیم در راستاى اثبات فرضیههاى فوق، نمونهاى ارائه کرده باشیم. به هرحال مىتوان به نکات ذیل عنایت نمود:
اولاً: ارتباطى علّى و معلولى بین آراى فلسفى و مبانى فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى ایشان وجود ندارد.
ثانیاً: منتسب نمودن دموکراسى لیبرال غربى به آراى لاک و روسو و منتسکیو سزاوارتر از هابز است.
ثالثاً: تشابه نظریه حکومت اسلامى بر اساس قرارداد اجتماعى با مسلک اصالت نظام سیاسى به نمایندگى هابز و انتساب نظریه ولایت فقیه به مکتب اصالت وظیفه سقراط، صرف استحسان است. شاید در بدو امر، عکس این انتساب ، معقولتر به نظر برسد.
رابعاً: آیا حضرت امام-قدس سره-از مکلف به وظیفه بودن، مسلک اصالت وظیفه سقراط (در مقابل مسلک اصالت نظام سیاسى) را قصد کرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامى) و مصلحت نظام به مسلک اصالت نظام سیاسى اشبه نیست؟
خامساً: از دل مکتب اصالت وظیفه، تئورى «امالقرى» باید استنتاج شود یا تز صدور مطلق انقلاب؟ مکتب اصالت وظیفه با رأى کسانى که در مقابل تئورى ام القرى صف بندى کردهاند، سازگارتر است.
10- کتاب دیگرى که نسبت به گسست روش شناختى مصون نمانده، «حکمت و حکومت» نوشته آیهالله دکتر مهدى حائرى است. در این کتاب کوششى نو در تبیین فلسفه سیاسى اسلامى به چشم مىخورد. قسمت اول این کتاب آراى فلسفى نویسنده را منعکس نموده است. در قسمت بعد آرایى در فلسفه سیاسى به چشم مىخورد و نهایتا مواضع سیاسى نویسنده در صفحههاى آخر تبیین شده است.
ایشان در فلسفه محض، مبانى خود را توضیح داده و انتقادهایى بر کانت و هیوم وارد مىکنند. مهمترین مباحث فلسفه سیاسى در این کتاب، وظایف بنیادى حکومت، فلسفه وجودى حکومت و نظریه مالکیت مشاع است. انسانها بر اموال خود مسلط هستند و نمایندهاى با رهنمود عقل عملى نسبت به مالکیت مشاع خویش براى اداره امور جامعه برمىگزینند. جامعه در این تز، جمیع افراد شهروندان است نه یک واحد جمعى. کشور عبارت است از فضاى باز و آزادى که انسانهاى معدودى به صورت مشاع براى زیست طبیعى خود و خانواده خویش، انتخاب کردهاند. حاکمیت ملى، معنایى جز اعتبار معقول حاکمیت مالکانه مشاع شهروندان ندارد. ملیت، واقعیت طبیعى ملکیت حقیقى، انحصارى و مشاع نسبت به فضاى اختصاصى و فضاى آزاد زیست مىباشد. وکیل و نماینده مردم در دایره خاصى وکالت دارد. پلورالیسم اسلامى، عام استغراقى نسبت به تمام زمانها و مکانهاست، ولى برخلاف دموکراسى هرگونه رفتارى نسبت به اقلیت جایز نیست (مثل احکام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظریات دکتر حائرى، تشریع در اجرائیات، امکان ذاتى ندارد:
«عدم امکان تشریع در اجرائیات:
یکى دیگر از نتایج این بررسى این است که هیچ حکمى هرقدر که داراى اهمیت و اعتبار باشد، ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد، چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمى پس از وجود وصفى آن تکلیف و حکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفى هم پس از اراده تشریعى حکم، وقوع و تحقق مىیابد. پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا یا عصیان و سرپیچى از انجام تکالیف و وظایف از سوى مکلفین با دو رتبه عقلانى مؤخر و واپسین بر اراده تشریعى آن حکم از سوى شارع و حاکم مىباشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد. که طبیعتاً بر خود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود و نتیجتاً ضامن اجراى هر حکم و قانونى باید عواملى باشند که هیچگونه وابستگى به حکم و قواى تقینینه ندارد و کلاً از روند تشریع قوانین و احکام وصفى بیرونند.
[28]
به بیان دیگر، امتثال یا عصیان تکلیف، پس از وجود وضعى آن قابل تصور است و وجود وضعى یک رتبه از اراده تشریعى نسبت به حکم مؤخر مى باشد. پس امتثال یا عصیان تکلیف (که مربوط به اجرا مىباشد)، دو رتبه از اراده تشریعى تأخر دارد. نتیجه آن که ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشریع قانون بیرون است. هیچ قانون وضعى نمىتواند قوه مجریه خود باشد. حتى مىتوان گفت زمامدارى سیاسى معصومین(ع) نیز به ابتکار مردم صورت گرفته است. مسئولیت اجرا، عقلاً بر عهده خود مکلفین است و مقام نبوت یا امامت هیچگونه نقش تشریعى در اجرائیات تکالیف ندارد. هیچ فقیه شیعه و سنى از حق حاکمیت و رهبرى فقیه سخن نگفته است
در خصوص نظریه وکالت و مالکیت مشاع- که به حق کوششى کم سابقه در تبیین فلسفه سیاسى اسلام است -، انتقادهاى ذیل وارد است:
اولاً: گذار مغالطه آمیز از فلسفه به فلسفه سیاسى و حوزه سیاست (گسست روش شناختى) به خوبى مشهود است. فلسفه سیاسى ایشان هیچ ربطى به فلسفه محض تبیین شده در ابتداى کتاب ندارد. همانگونه که آراى سیاسى ایشان در آخر کتاب عمدتاً ناشى از شخصیت سیاسى ایشان است تا برخاسته از فلسفه سیاسى معرفى شده در کتاب. ثانیاً: ارتباط این نظریه با برخى احکام اسلامى تبیین نگردیده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنین نیست که هر فردى در جزءجزء انفال داراى سهمى باشد. پس چه بهتر بود که ایشان نظریه خود را فقط در حاکمیت سیاسى مطرح نمودند. ثالثاً: مبحث «عدم امکان تشریع در اجرائیات» مصون از نقد و نظر نیست. هر چند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشریعى مؤخر است، ولى تشریع شارع در مورد اجرائیات تاًخرى نسبت به اراده تشریعى او ندارد. به دیگر بیان، خود امتثال را قبول مىکنیم که دو رتبه از اراده تشریعى تاًخر دارد، ولى لازمه آن ، تاًخر تشریع خداوند در مورد اجرائیات (که مثلاً به ید فقیه باشد یا نباشد) نیست. مسلماً از این که شارع مقدس حد و حدودى براى اجرائیات قراردهد، تقدم شىء بر نفس به دو رتبه و هیچ محال دیگرى لازم نمىآید.
اگر از این جواب صرف نظر نماییم، پاسخ دیگرى با اصطیاد از مسائل مشابه در اصول فقه، قابل ارائه مى باشد. تقدم شىء بر نفس اگر هم لازم بیاید، وقتى است که شارع با یک امر، قصد تحدید اجرائیات و تشریع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر دیگرى، اجرائیات را تحدید نماید، تقدم شىء بر نفس و یا محال دیگرى لازم نمىآید. نتیجه امکان تشریع در اجرائیات، ضرورت مراجعه به ادله عقلى و نقلى ولایت فقیه مىباشد. رابعاً: چون ایشان استدلالى عام نسبت به عدم امکان تشریع در اجرائیات ارائه کردهاند، مجبور شدهاند ولایت سیاسى معصومین(ع) را نیز زیر سؤال ببرند، چراکه اصول کلى و عقلى قابل تحفیص نمىباشد. ولایت پیامبر(ص) و ائمه اثنى عشر با کتاب و سنت قابل اثبات است: «النبى اولى بالمومنین من انفسهم و...»
خامساً: بین مشروعیت و کارآمدى خلطى صورت گرفته که قبلاً به آن اشاره شد.
پی‌نوشت‌ها:
[14]. ویلیام تى.بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین. (تهران: آران، 1373) ص956.
[15]. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، ج1.
[16]. حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه هاى سیاسى در قرن بیستم»،اطلاعات سیاسى -اقتصادى، ش96-95.
[17]. پازارگاد، همان.
[18]. بلوم، همان، ج2، ص664.
[19]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه على اصغر مهاجر (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1365)ص263-255.
[20]. و.ت.ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى، 1372) ص بیست.
[21]. پوپر، همان، ص392.
[22]. ر.ک: حسین بشیریه، همان، شماره100-99.
[23]. همان.
[24]. همان، ش102-101.
[25]. آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1367) ص207.
[26]. لاریجانى، همان، ص78-77.
[27]. همان، ص104-103ù87.
[28]. مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص166-165
/ج
