روش شناسی نظریه پردازی در حوزه ی علوم انسانی (4)

تأمّلی بر رویکرد اندیشمندان اسلامی

راهی به سوی تدقیق شناخت شناسی علوم معاصر

1.تکیه ی علوم بر فلسفه ی الهی

آثار و فواید معرفت متافیزیکی عبارت اند از:
ــ سایر شناخت ها ذیل معرفت متافیزیکی قرار می گیرند.
ــ این نوع معرفت، اصول و مبادی کلّی و اهداف و غایات شناخت را عرضه می کند.
ــ معرفت مابعدالطبیعی، احساسات عالی را نصیب انسان می نماید و هدف اعلای زندگی را به او نشان می دهد.
ــ اگر کسی معرفت مابعدالطبیعی را نفی کند، فقط به شناخت پدیده ها و روابط میان آنها بسنده خواهد کرد، و در نتیجه نسبت به شناخت حقیقی که این پدیده ها وابسته به آن هستند، بی اعتنا خواهد بود.
ــ معرفت مابعدالطبیعی در خدمت هیچ یک از آگاهی های بشری قرار نمی گیرد و مافوق همه ی معرفت ها و غایت آنهاست.

2.تعامل و تلاؤم علم و فلسفه

اگر علم و فلسفه فعالیّت مشترکی داشته باشند، آثار زیر برای معرفت بشری حاصل خواهد شد:
ــ دیگر، برخی از دانشمندان کار فلاسفه را به تصوّر کلّی گویی، ناچیز نمی شمارند.
ــ دانشمند با معلومات تجربی خود، وحدت ها را تجزیه می کند؛ در حالی که فیلسوف سعی در ارائه ی وحدت های جامع دارد. همکاری مشترک این دو موجب می شود تا علم به وحدت های جامع تری دست یابد.
ــ تعمیمات و قواعد کلّی و ثابت فلسفی می تواند مسائل علمی را از گسیختگی نجات دهد.
ــ فلسفه در ارتباط با علم می تواند در برخی از اصول و قواعد خود، تحقیق و تجدیدنظر دائمی کند.
ــ اگر این دستاوردهای علم در مسیر وحدت انسانی ــ که فلسفه عهده دار بیان آن است ــ به کار گرفته شود، آدمی می تواند به روش صحیح از طبیعت بهره برداری کند و خود را از «آنچه هست» به «آنچه باید باشد»، برساند.

الزامات تعامل سازنده ی علم و فلسفه

الف)عالم و فیلسوف باید بدانند که تجزیه ی اجزای جهان برای تحقیقات علمی، ارتباط آن اجزا را با یکدیگر از میان نمی برد.
ب)عالمان به خاطر محدودیت حواس، باید از گفتن «این است و جز این نیست» بپرهیزند.
ج)دانشمندان باید بپذیرند که جهان آغاز و انجامی دارد، هر چند ما با دستاوردهای علمی خود نتوانیم مشخّصات آنها را مانند دو نمود فیزیکی بشناسیم.
د)دانشمند باید بداند که تماس او با واقعیات، به کمک حواس و ابزارهای تجربی انجام می گیرد؛ هرگز نمی توان به طور مستقیم با همه ی واقعیت هستی ارتباط برقرار کرد.
هـ)دانشمند باید بداند که اگر وجود حکمت متعالی را در جهان هستی درک نکند، نمی تواند ادّعای شناخت حتی جزئی از جهان طبیعت را بنماید.
و)دانشمند و فیلسوف باید وجود خدای را بپذیرند تا بتوانند به تفسیر علّت جریان قوانین طبیعت و حرکت موجود در آن بپردازند.
این تلاؤم علم و فلسفه آنها را در مسیر حکمت به جریان می اندازد.
در اسلام، بر اساس جهان بینی و ایدئولوژی (نوع سوم) قویمی که ابتنا بر فلسفه ی الهیه دارد، و با تکیه بر تعامل علم و فلسفه در تولید علم از جمله علوم انسانی، رویکردی متفاوت با رویکردهای علوم مبتنی بر مبانی غربی ارائه شده است. نام این رویکرد را نگارنده ی مقاله ی حاضر «اجتهاد متوسط» گذارده که شرح مبسوط آن در ذیل آمده است. قسمت عمده ی مطالب پیش رو را نظریات آیت الله جوادی آملی تشکیل خواهد داد.

تأمّلی بر تولید دانش با رویکرد اسلامی

در مبانی اسلامی، نگاه به علم بر علل چهارگانه ی فاعلی، مادّی، صوری، و غایی مبتنی است. در علّت فاعلی، سخن از افاضه کننده ی علم است: علم از کدام مبدأ در اختیار بشر قرار گرفت؟ در علّت مادّی، سخن از مهبط و حمل ورود علم یا همان مبدأ قابلی است: علمی که از مبدئی سرازیز شد، در کجا فرود آمد؟ در علّت صوری، از چگونگی افاضه ی علم و روش های افاضه یا کسب علم بحث می شود: علم حصولی است یا حضوری، حصولی است یا تحصیلی، دراستی است یا وراثتی و... علّت غایی از غایت و هدف علم بحث می کند: چرا به سراغ علم می رویم، و علم بناست کدامین مشکل را برطرف کند؟

علّت فاعلی علم

اگر از سرچشمه ی حقیقت سؤال کردیم و از بعد هستی شناسی آن پرسیدیم، جواب آن این است که حقیقت مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است. مبدأ فاعلی با توجه به «و إن من شیءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلومٍ» (حجر: 21) و «و فی السمّاء رزقکم و ما توعدون فو ربّ السَّماء و الأرض إنّه لحقٌّ مِّثل ما أَنَّکم تنطقون» (ذاریات: 22ــ23) رزق علمی موعود را از خزائن خود متناسب با ظرفیت انسان ها افاضه می کند. این افاضه با توجه به وجه شبهی در آیه ی 23 سوره ی «ذاریات» مانند نطق کردن انسان بدیهی است و به اعتبار وجه شبه دیگری مانند نطق تدریجی می باشد؛ به این معنا که همان طور که معارف موجود در ذهن انسان به تدریج بر زبان او جاری می شود و به نطق درمی آید، رزق علمی انسان نیز به تدریج از خزائن الهی بر قلب او جاری م شود و این تدریج و تدرّج بر مبنای ظرفیت آدمی است که بحث آن در مبدأ قابلی خواهد آمد.
اگر ماهیت قانون علمی را دستوری بدانیم، قائل خواهیم بود که جریان قانونی موجودات عالم هستی از ذات آنها ناشی نمی شود، بلکه از عالمی والاتر از طبیعت سرچشمه می گیرد؛ یعنی اینکه «الف» باید ویژگی «ب» را داشته باشد یا «ب» باید معلول «الف» شمرده شود، از ذرات «الف» و «ب» نمی جوشد، بلکه این رابطه ناشی از فیض خداوندی است. این گفته ی انیشتین که می گوید: «می خدا را به عنوان حافظ قوانین می شناسم»، ناظر به همین دیدگاه است.(1) در این باره، ماکس لانک گفته است: «کمال مطلوب فیزیکدان، شناسایی خارجی حقیقت است، او باید این فکر را مبدأ بگیرد که جهان حقیقی از قوانینی پیروی می کند که به فهم ما درنمی آیند.» (2) برتراند راسل معتقد است: «اگر تصوّر کنیم که حقایق جهان طبیعت از عالمی مافوق این عالم که ابدی است سرازیر می شود، تصوّر خوبی از جهان خواهیم داشت.» (3)

علّت مادّی (قابلی) علم

مبدأ قابلی با توجه به «واتقو الله و یعلّمکم الله» (بقره: 282)، «و لو أنّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السَّماء و الأرض ولکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون» (اعراف: 96)؛ «کما أرسلنا فیکم رسولاً منکم یتلو علیکم آیاتنا و یزکّیهم و یعلّّمهم الکتاب و الحکمة و یعلِمکم مّا لم تکونوا تعلمون» (بقره: 151)و «علّم الإنسان ما لم یعلم» (علق: 5)، از دو مجرا کسب علم می کند، از یک طرف، علم دراستی است: «یتلو علیهم آیاته و یعلمهم الکتاب و الحکمه و...» که این علم محتاج صفای درون و طهارت قلب نیست و با صرف حضور در کلاس درس و فهم مطالب حاصل می شود. امّا از طرف دیگر، علم وراثتی است: «من عمل بما علم علمه الله ــ ورثه الله ــ علم ما لا یعلم»؛ به این معنا که اگر کسی به یافته های خود (عالم در قبال جاهل) از علم دراستی عمل کرد (عاقل در قبال جاهل) یا به بیان دقیق تر تقوا پیشه کرد، خداوند ابواب حکمت را بر قلب او جاری کرده و این جریان و سریان از خزائن غیب الهی صورت می گیرد. این علم حضوری است، نه حصولی؛ در کلاس درس تحصیل نمی شود.
لذا می توان گفت: علم اکتسابی از طرف انسان محفوف به دو علم افاضه ای از طرف پروردگار است. علم اوّل دادن توانایی و قدرت درک و تحلیل و الهام فجور و تقوا و «هدیناه السبیل» و «هدیناه النجدین» است. سپس انسان به حمایت این علم و الهام به سراغ علم اکتسابی یا دراستی رفته (فرار از جهل در مقابل علم) به مقتضای این دو علم عمل می کند (فرار از جهل در مقابل عقل) تا علم پاداشی یا ثانوی از طرف پروردگار به او افاضه می شود.

علّت صوری علم

حقیقت دینی، مبتنی بر دو صورت نقل معتبر (که ما «انزله الله» است) و عقل برهانی (که «ما الهمه الله» است)، تحصیل می گردد. خداوند با انزال کتب، رسل و اولیای خود (رسولان ظاهری)، و همین طور الهام فجور و تقوا به عقل (رسول باطنی)، حجّت را بر بندگان تمام کرده و راه هر گونه احتجاج بنده علیه خود را به دو صورت سالبه به انتفاء موضوع و محمول بسته است: (5) «إنّ لله علی النّاس حجتّین حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً فأمّا الظّاهرة فالرّسل و الأنبیاء و الأئمة (ع) و أمّا الباطنة فالعقول.» (6)
امّا نکته ای که در علّت صوری علم بسیار اهمیت دارد، نگاه تک ساحتی به منابع معرفت شناسی است؛ یعنی یا بسان خوارج ندای مشئوم «حسبنا کتاب الله» سر بدهیم یا همنند مکتب تفکیک سخن از «حسبنا النقل» برانیم و یا چون راسیونالیسم از «حسبنا العقل» دم بزنیم. این تشتّت آرا و تحیّر در عمل که «فهم فی أمرٍ مَّریجٍ» (ق: 5) ثمره ی نگاه جزئی و تحلیلی و یا همان نگاه خرد به موضوع انسان است؛ ولی در رویکرد مختار این مقاله، نقل در قبال عقل قرار گرفته و هر دو سهم خود را در ارائه ی معرفت دینی ایفا می کنند. لذا در این مقاله، رویکرد جامع و کلان نگر (رویکرد ترکیبی: نظریه ی سیستمی) مبتنی بر جهان بینی الهی اختیار شده است.
برخی از فیلسوفان طرفدار روش تحلیلی اند و اعتقاد دارند که نخست باید هر پدیده را به اجزای مختلف تجربه کرد تا جایی که دیگر قابل تقسیم نباشد؛ سپس باید به شناسایی آن پدیده پرداخت. البته روش تحلیلی یا تجزیه ای آفاتی نیز دارد؛ از جمله ی این آفات، نبود نگاه سیستمی و شناخت ناقص و تردید افراطی می باشد.
امروزه، برخی بر این گمان اند که در قلمرو علوم روش تحلیلی و تجزیه ای، و در فلسفه روش ترکیبی و کل نگری مطرح است.(7) باید توجه داشت که روش علم صرفاً تحلیلی، و روش فلسفه فقط ترکیبی نیست، آنچه می تواند به انسان معرفت دقیق دهد، هماهنگی دو روش تحلیلی و ترکیبی است. در روش ترکیبی، علوم در سیستم یا نظامی منسجم دیده می شود و روابط آنها با یکدیگر و نیز بهره برداری از ثمرات و نتایج هم مطمح نظر می باشد؛ این نوع نگاه را در ادبیات علمی «نظریه ی سیستمی» نام نهاده اند.(8) در تحلیل علّت صوری علم، تبیین نگاه سیستمی بسیار راه گشاست.

نظریه ی سیستمی

در این سیستم، ورودی قلب سلیم (ایمان و عمل صالح)، و قابل عنایات و سنّت های فاعل است. پردازش در این سیستم در محملی واحد و منسجم، با استفاده ی علوم از نتایج و ثمرات یکدیگر (سیستمی درون بخش پردازش که خروجی یک علم ورودی علم دیگر است و علوم هم افزایی دارند)، صورت می گیرد. و خروجی سیستمی دانش متقن و مستدل است. بازخور سیستم نیز عمل به دانش به دست آمده است که در آن صورت ایمان ارتقا می یابد. (إلیه یصعد الکلم الطّیّب و العمل الصّالح یرفعه» (فاطر: 10) عمل به علم، ایمان را افزون می کند و افزایش ایمان دستمایه ی کسب علم والاتر می باشد.

تخصّصی شدن علوم، عامل تعارض علم و دین

از یک منظر می توان تعارض علم با دین و مجادلات روز افزون میان دانشمندان حوزه ی دین و دانشمندان علوم تجربی در مغرب زمین را نتیجه ی تخصّصی شدن علوم و معارف، و بیگانه شدن آنها از یکدیگر دانست. در گذشته، علوم و معارف مختلف از اوضاع هم با خبر بودند و در تلاؤم با یکدیگر رشد می کردند. همه در یک مجموعه بوده و محتوای خود را با هم هماهنگ می کردند. معارف عهده دار تبیین جهان شناسی و جهان بینی، مبادی و مبانی و پیش فرض ها را تحلیل و تثبیت می کردند و در اختیار شاخه های دیگر دانش نظیر علوم طبیعی قرار می دادند و علوم طبیعی به استناد و اتّکای آن مبانی و پیش فرض هایی که در حکمت و الهیات فلسفه مدلل و تنقیح شده بود، به کار خویش ادامه می داد. از قرن سیزدهم به بعد، با تخصّصی شدن علوم، آرام آرام علوم طبیعی کاملاً از جهان بینی جدا شد و در عین باور به نظام علّی، از علّت فاعلی و غایی عالم غفلت و دایره ی نظام علّی را در حصار تنگ حس و تجربه محدود کرد. لذا همه ی همّت عقل حسّی و تجربی مصروف کاوش در علل قابلی شد؛ یعنی یک پدیده چه بوده و چه هست و چه خواهد شد؟ سیر افقی علوم توسعه یافت، ولی سیر عمودی آنها متوقّف بود؛ چرا که صحبتی از علّت فاعلی و غایی جهان پدیده ها نبود. قائلان به این نوع نگاه حتی سعی داشتند با حس و تجربه، جهان بینی ارائه کنند. پس لازم است علوم و فلسفه در تعامل با هم رشد کنند.(9)
البته تلاؤم و رابطه ی علوم با یکدیگر و استفاده ی آنها از ظرفیت ها و نتایج هم کاملاً ضروری است، امّا مرز ناشناسی علوم و جهل نسبت به جایگاه و حد و مرز هر علم آسیب های جدّی بر نظر سیستمی وارد می کند. نظم علمی و مرزشناسی دانش ها مانع آسیب پذیری صاحبان رشته های گوناگون علمی است. گاهی بر اثر نوسان های دانش تجربی و بروز شک و ظهور تردید متعاقب در فرضیه هایی که هنوز به نصاب لازم بالغ نشده اند، همین تردید پذیری را به دانش غیرتجربی و نیز به باورهای غیرتجریدی سرایت و آن رشته های مصون از شک در معرض آفت تردید قرار می دهند.(10)

علّت غایی علم

براساس آیه ی «یرفع الله الّذین آمنوا منکم و الّذین أُوتو العلم درجاتٍ» (مجادله: 11)، غایت علم رفعت انسان و تقرّب او به پروردگار، و به بیان قرآنی «خلیفة الله» شدن آدم است؛ خواه مقام اصغر خلیفة اللّهی که به عمران و آبادانی زمین صورت می یابد: «هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها» (هود: 61) و خواه مقام اوسط و اکبر خلیفة الهّی که با تأمین برزخ و آخرت انسان صورت خواهد پذیرفت).(11) لذا عالم باید بداند که علم او سرمایه ی عمل است: «کلمةً طیبةً کشجرةٍ طیّبةٍ أصلها ثابتٌ و فرعها فی السَّماء تؤتی أُکلها کلّ حینٍ بإذن ربّها» (ابراهیم: 24ــ 25)؛ «إلیه یصعد الکلم الطّیّب و العمل الصّالح یرفعه» (فاطر: 10) در این صورت، او قلب خود را چون ظرف آهنی نمی پندارد که هر مظروفی را جای دهد؛ بلکه قلب و جان خود را چون دستگاه هاضمه قلمداد می کند که هر غذایی را نمی پذیرد و غذای مسموم را دفع می کند. پس او نیز علم مسموم را هرگز جذب نمی کند. فلسفه ی علم در جهت تأمین علّت غایی علم وظایفی برعهده دارد. فیلسوفان علم، بیشتر به متدولوژی علوم توجه دارند و به بحث هایی نظیر وظایف علم و عالم نمی پردازند. لذا فلسفه ی علم نباید به رابطه ی علم با حیات انسان، و رسالتی که علم در جهت تکامل انسان ها دارد، بی توجه باشد.(12)
حال که علل چهارگانه ی علم از منظر اسلام روشن شد، لازم است روش شناسی تولید علم از منابع معرفت شناسی دین تبیین گردد که در قسمت بعد به آن می پردازیم.

پی نوشت ها :

*دانشیار دانشگاه تربیت مدرس.
**دانشجوی دکتری مدیریت دولتی، دانشگاه علّامه طباطبائی.
1.ر.ک: محمّدتقی جعفری، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفری.
2.ماکس پلانک، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه ی مرتضی صابر، ص 138.
3.برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه ی نجف دریابندی، ص 77.
4.عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 147.
5.همان، ص 63.
6.محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 106.
7.ر.ک: محمّدتقی جعفری، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفری.
8.ر.ک: ماری جو هیچ، تئوری سازمان: مدرن، نمادین، تفسیری و پست مدرن، ترجمه ی حسن دانایی فرد، ص 66ــ 68.
9.عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 107ــ 108.
10.همان، ص 81.
11.ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 3.
12.عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 127ــ130.

منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29