نویسندگان: حسن دانایی فرد* و حسین بابایی مجرد**
تأمّلی بر رویکرد اندیشمندان اسلامی
روش شناسی تولید علم از منابع معرفت شناسی دین
برای تولید علم از منابع معرفت شناسی دینی، نخست باید این منابع به درستی تبیین شوند تا ما در دام تجربه گرایی، راسیونالیسم و دیگر مکاتب منحرف نیفتیم. اگر در محتوای حقیقت فحص کردیم، به دنبال بعد معرفت شناسی آن بودیم. باید گفت که منبع دریافت محتوای حقیقت وحی است، ولی عقل و نقل در جهت علم به وحی و تحت شعاع آن به عنوان منبع معرفت شناسی حقیقت معتبرند.تعریف نقل
یکی از اشتباهات بزرگ در عرصه ی معرفت شناسی دینی آن است که بسیاری از اندیشمندان نقل را به جای وحی می نشانند. آیات قرآن و روایاتی که اطمینان داریم متعلّق به معصومان (علیهم السلام) می باشد، وحی یا در حکم وحی است. امّا مسئله ی اساسی این است که آیا فهم ما از آن آیات و روایات کاملاً منطبق بر منظور خداوند و یا معصومان (علیهم السلام) است؟ قطعاً جواب این سؤال منفی است. اگر به این پرسش پاسخ مثبت داده شود، پس با این همه اختلاف در فهم آیات و روایات چه باید کرد؟ لذا آن چیزی که ما نام نقل را بر آن می نهیم عبارت است از: فهم و برداشت مجتهدان از قرآن و سنّت معصومان (علیهم السلام). پس امکان دارد این برداشت خطا یا صحیح باشد، امّا وقتی در قالب اجتهاد قرار گرفت، خواه خطا و خواه صحیح باشد، مجتهد به ثواب رسیده و مأجور است. و یدّعون علی النبیّ أنّه قال: «إذا اجتهد الحاکم فأخطأ فله أجر، و إذا جتهد و أصاب فله أجران.» (1)حیات معقول
حیات آگاهانه ای که نیروها و فعّالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفا شده ی در اختیار در مسیر هدف های تکاملی نسبی تنظیم می کند، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می شود وارد هدف اعلای زندگی می نماید. این هدف اعلا، شرکت در آهنگ کلّی هستی وابسته به کمال برین است.(2)1.«یا أیُّها الّذین آمنوا استجیبوا لله و للرّسول إذا دعاکم لما یحییکم» (انفال: 24)؛
2.«من عمل صالحاً من ذکرٍ أو أُنثی و هو مؤمنٌ فلنحیینّه حیاةً طیّبةً» (نحل: 97)؛
3.«یثّبت الله الّذین آمنوا بالقول الثّابت فی الحیاة الدّنیا و فی الآخرة» (ابراهیم: 27)؛
4.«لِّیهلک من هلک عن بیّنةٍ و یحیی من حیَّ علی بیّنةٍ» (انفال: 42).
حیاتی که اسلام انسان ها را به آن دعوت می کند، حیات معقول است. در حیات معقول، زندگی آدمی بر مبنای اصول و قوانین عقلانی ثابت می باشد و حدت تکاملی حیات و شخصیت در مجرای دگرگونی ها و تغییرهای روبنایی محفوظ و ثابت می ماند. این ثبات و پایداری بدون تکیه بر آن اصول امکان پذیر نمی باشد.
تعریف عقل
امّا عقلی که در بعد معرفت شناسی از آن نام می بریم چیست و چه مختصاتی دارد؟ در حیات معقول، عقل نظری از یک طرف و عقل عملی ــ که در اصل وجدان آگاه و فعّال و محرّک است ــ از طرف دیگر در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال قرار می گیرند. هماهنگی عقل نظری با عقل عملی را که وجدان آگاه به همه ی ابعاد مادّی و روحی انسانی است: «بل الانسان علی نفسه بصیره»، می توان مقدّمه ی وصول به مقام نمونه ای والا از عقل کلی یا عقل کلّی معرّفی نمود.مقصود از عقل در حیات معقول، راسیونالیسم نیز نمی باشد؛ زیرا این مکتب قصری با شکوه از قوانین عقلانی را بر روی قلّه ی آتشفشان «خود طبیعی» انسان ها بنا نموده است. راسیونالیسم حاکمیت عقل را بدون دخالت الهی بر جوامع بشری تصویب نمود.(3)
ویژگی های عقل عبارت اند از:
1.عقل به هیچ وجه سهمی در هستی شناسی دین ندارد و صرفاً چراغ روشنگر حقیقت است.
2.عقل نیروی ادراکی نابی به شمار می رود که از گزند خیال، قاموس، گمان، وهم مصون است؛ هم گزاره ای اوّلی مثل اصل تناقض را می فهمد و هم گزاره هایی بدیهی مانند بطلان جمع دو ضد را به خوبی ادراک می کند.
3.عقل، مصباح شریعت است و نه میزان شریعت (در نگاه افراطی) یا مفتاح شریعت (در نگاه تفریطی).
4.عقل می داند که محدودیت هایی دارد و ورود آن در برخی عرصه ها مقارن با انحراف است.
5.قرآن در آیات معتنابهی، در مقام احتجاج، طلب برهان یا نشانه ی علمی و عقلی می کند که دالّ بر اهتمام قرآن بر عقل است: «أإلهٌ مَّع الله قل هاتو برهانکم إن کنتم صادقین» (نمل: 64)؛ «أرونی ماذا خلقوا من الأرض أم لهم شرکٌ فی السّماوات ائتونی بکتابٍ من قبل هذا أو أثارةٍ من علمٍ» (احقاف: 4) «و من النّاس من یجادل فی الله بغیر علمٍ و لا هدیً و لا کتابٍ منیرٍ» (حج: 8)
6.عقل در معنای وسیع آن، که بیان خواهد شد (مراتب عقلی)، حجت شرعتی است.
7.عقل همانند نقل، گاهی دلیل اصل عملی (رفع حیرت) است و زمانی دلیل اماره (واقع نما و دافع شک).(4)
مراتب عقلی
مقصود از عقل نیز عقل تجربی (علوم تجربی و انسانی)، عقل نیمه تجریدی (ریاضیات)، عقل تجریدی (فلسفه) و عقل ناب (عرفان نظری) می باشد. محصول عقل در حوزه های چهارگانه زمانی نام دانش را به خود می گیرد که با قطع و یقین باشد و یا مفید اطمینان عقلایی؛ پس صرف ظنّ و گمان ما را از دریافت حقیقت به هیچ وجهی مستغنی نمی کند و نباید حاصل آن را علم نامید. البته یقین در ساحت های چهارگانه به مقتضای همان ساحت معتبر است؛ مثلاً یقین فلسفی هیچ گاه در علوم انسانی حاصل نمی شود و یا در علوم تجربی و انسانی اگر استقرا و مشاهدات در یک قیاس خفی سامان یابد با مقدّمه ای عقلی به این صورت که «امر اتّفاقی نمی تواند دائمی و یا اکثری باشد» بدل به امر یقینی از مجرّبات می شود. روش شناسی تولید علم در علوم بخصوص علوم انسانی را با تکیه بر منابع معرفت شناسی دینی یعنی عقل و نقل با نام اجتهاد متوسط توضیح خواهیم داد.اجتهاد متوسط
اجتهاد متوسط بر اساس متجزّی، و نه مطلق، تعریف می شود؛ یعنی مبتنی بر نگاه تخصّصی به موضوعات سامان می یابد. با توجه به این نوع نگاه، عالم با تکیه بر منابع نقلی و عقلی در علوم (از جمله ی انسانی) نظریه ی اجتهادی خویش را در باب موضوع علمی ارائه می دهد.گاهی در اسلامی کردن علوم و دینی کردن دانش های انسانی، تجربی، و تجریدی، درباره ی این پرسش تأمّل می شود که: فتوای ناب دین و حکم سره ی اسلام با چه معیاری مشخّص می گردد؟
لازم است عنایت شود که تضارب آرا و مشاوره ی متخصّصان و متعهدان از یک سو، و رهنمود جامعان میان معقول و منقول (که به جمع سالم و نه مکسّر بین علوم عقلی و نقلی کامیاب شده اند) از سوی دیگر، می تواند راهگشای تشخیص موارد نقص و شواهد عیب علوم رایج بشود.
مراحل گوناگون اجتهاد متوسط از این قرار است:
1.ابتدا لازم است تمام قرآن را بررسی و ارزیابی کنیم، زیرا برخی آیات مفسّر بعضی دیگر می باشند: «یفسّر بعضه بعضاً». سپس می توانیم بگوییم که قرآن مثلاً این محتوا را ارائه داده است.
2.در رتبه ی بعد، به سراغ روایات برویم و متشابهات آن را به محکماتش ارجاع دهیم و روایات مخصّص و مقیّد را در کنار عموم و اطلاق ببینیم و احیاناً اگر روایت معارضی وجود دارد، با توجه به اخبار علاجیه، تعارضات آن را علاج و رفع کنیم.
3.در مرتبه ی سوم، این روایات را به قرآن عرضه کنیم؛ زیر بر طبق روایات مربوطه، قرآن میزان و معیار پذیرش روایات است. در حقیقت، روایات مخالف کتاب الله باید طرد شوند.
4.نهایتاً به سراغ حکم عقلی رفته تا دریافت های عقلی مبتنی بر مبانی تحریری یا تجریدی و یا ملفق از هر دو را کشف کنیم.
5.اگر مبانی نقلی (قرآن و سنّت) با مبانی عقلی تعارضی داشت، همچنان که احتمال تعارض میان مبانی نقلی با یکدیگر وجود دارد، لازم است این تعارض رفع گردد. در مواردی که عقل و نقل متباین هستند، لازم است به یقین اخذ شود؛ مثلاً روایت یا آیه ای را که با مطلب یقینی و برهانی عقل ناسازگار است از ظاهرش منصرف می کنند و آن را به معنایی موافق با دلیل عقلی تأویل می برند و اگر محملی برای آن نبود، بنا به برخی، روایت مخالف یا حکم صریح عقل را تأویل می کنند و یا به بیان دیگر، علم آن را به اهلش وامی گذارند.(5)
متناسب این دیدگاه، منابع نقلی در رشد علوم سهم بسزایی دارند.
سهم منابع نقلی در ساحت علوم
نباید گمان منابع نقلی دین هیچ سهمی در ساحت علوم ندارند. منشأ این توهّم آن است که گویا در قرآن و کلام معصومان، درباره ی جهان و طبیعت، به تفصیلی که عالمان این علوم بحث کرده اند سخنی به میان نیامده است! کسانی که این گونه می اندیشند غافل اند که در حوزه ی علوم نقلی نیز آن گونه نیست که تفصیل مسائل نقلی به روشنی بیان شده باشد؛ بلکه زحمت عالمان و اجتهاد ایشان و استنباط و تفریع فروع از اصول بود که علوم نقلی را این گونه باور کرد. کار قرآن و روایات القای اصول، و روشن کردن افق هاست. بر عهده ی عالمان است که با تکاپوی علمی خویش، فروعات را از این اصول استخراج کنند.(6)حجّیت شرعی علوم (از جمله علوم انسانی) در گرو اجتهاد
از رهگذر اجتهاد به معنای حقیقی (جهاد و تلاش خستگی ناپذیر)، و البته مصطلح کلمه است که جامع منقول و معقول با جست و جو در منابع دو گانه ی عقل و نقل فتوای علمی را صادر می کند که حجّیت شرعی، ثواب و عقاب، و بهشت و جهنّم را به دنبال دارد. این فرایند اجتهاد را به درستی باید اجتهاد متوسط نامید، چرا که حلقه ی واسط میان اجتهاد مصطلح و علوم روز می باشد که به دور از معارف نقلی است. پس جامعان منقول و معقول با تکیه بر حدیث روایت شده از امام رضا (علیه السلام) «علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرّع»، (7) اصول را از معصومان (علیهم السلام) دریافت کرده و به کمک عقل و نقل، بنای فروع را بنیان می نهند.یافته های برآمده از اجتهاد متوسط برای عالم و مراجعان به او حجّیت شرعی دارد.
معنای حجّیت در علم
حجّیت در منطق، که برای قطع و قیاس برهانی به عنوان ذاتی آن قائل اند، به معنای کاشفیت از واقع است. استدلالی حجّت است که میان مقدّمات و نتیجه ی آن، رابطه ی ضروری برقرار باشد. بنابراین، از میان قیاس (حرکت از کلّی به سوی جزئی)، استقرا (حرکت از جزئی به سوی کلّی)، و تمثیل منطقی (حرکت از یک جزئی به سوی جزئی دیگر)، فقط استدلال قیاسی برهانی کاشف از واقع و حجّیت است؛ استقرا و تمثیل فقط در صورت بازگشت به قیاس منطقی (اقترانی یا استثنایی)، حجّت خواهند بود.امّا حجّت در اصول به معنای آن چیزی است که با آن بتوان احتجاج کرد. لذا علم (قطع و یقین)، و علمی (اطمینان عقلایی که از باب جعل متمّم کشف از ناحیه ی شارع اعتبار یافته است)، در اصول حجّیت دارند. بدیهی است که علمی چون کاشفیت از واقع ندارد، در منطق، فاقد حجّیت است؛ ولی در اصول حجّیت دارد. پس، ظنّ و اماره با جعل شارع حجّت می شود.(8)
بنابراین، یافته های ناشی از اجتهاد متوسط را می توان علم دینی نامید.
علم دینی
امروزه دانشگاه همّت خود را مصروف ادراک و فهم فعل خدا قرار داده و در صدد تفسیر جهان خلقت است. اگر تفسیر قول خدا، علم اسلامی را به دست می دهد، تفسیر فعل خدا نیز علم اسلامی محسوب می شود.برای دینی کردن علوم، باید به نکاتی توجه داشت:
1.عنوان «طبیعت» برداشته و عنوان «خلقت» جایگزین آن شود.
2.عنوان خالق، به عنوان مبدأ فاعلی لحاظ شود.
3.هدف خلقت یعنی پرستش خدا و برقراری عدالت به عنوان مبدأ غایی موردنظر باشد.
4.دلیل معتبر نقلی مانند آیه یا حدیث صحیح محور بحث قرار گیرد.
5.از تأییدهای نقلی یا تعلیل های آن استمداد شود.
6.ادّعای «حسبنا العقل» و «حسبنا النقل» مسموع نباشد.
7.تفسیر هر جزء از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید، نظیر تفسیر تدوین به تدوین؛ زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات، و سطور کتاب جامع تکوین الهی است.(9)
محذور قول به دینی بودن علوم
محذوری که قول به اسلامی بودن علوم را به همراه دارد آن است که: چه بسا با آشکار شدن نادرستی یک قاعده یا معرفت علمی، خدشه ای به ساحت معرفت دینی وارد آید. این برداشت، ناصواب است؛ زیرا همین اتّفاق بارها در حوزه ی معرفت دینی مستند به نقل رخ داده است. اختلاف در تفسیر قرآن و یا اختلاف در فتاوای فقها از جمله ی آنهاست؛ ولی هیچ خدشه ای به منبع دینی بودن و حجّیت نقلی آن وارد نشده است، زیرا نقد و ابطال یک نظر متوجه فهم بشر از متون دینی است نه متوجه صاحب شریعت. البته، ورود روشمند به فرایند نقلی و عقلی، و هر فرضیه ای را علم ندانستن نیز باید در محل اعتنا باشد.(10)نتیجه گیری
در رویکردهای علمی، هدف کشف حقایق است؛ اگرچه در راستای تحقّق این هدف روش ها و ابزارهای متفاوتی اتّخاذ می شود. برای مثال گروهی مبتنی بر حس و تجربه، و گروهی مبتنی بر گزاره های عقلی به دنبال حقیقت اند. گروهی با تکیه بر استقرائات، گروهی با ابتنا بر نقد علمی و عدّه ای نیز با رویکردی انقلابی خبر از کشف حقیقت می دهند. امّا سؤال اساسی آنجاست که آیا حقایق به دست آمده، مستقل از تغییرات در مقتضیات زمانی و مکانی ثابت می مانند و یا متناسب با آن تغییرات، دگرگون می شوند؟
اگر نسبی بودن حقیقت را بپذیریم و قائل به وجود هیچ مطلقی نباشیم، در مورد این گزاره که همه چیز نسبی است، چه باید بگوییم؟ این گزاره نسبی است یا مطلق؟ اگر بگوییم نسبی است، وجود برخی مطلقات را پذیرفته ایم. و اگر این گزاره را قبول نکنیم، باز به وجود مطلقات اذعان کرده ایم. لذا هیچ چاره ای نداریم مگر اینکه وجود حقایق مطلق را بپذیریم.
بنابراین، باید رویکردی را معرفی کنیم که در عین کشف حقایق، از نگاهی مطلق نسبت به آنها برخوردار است و با توجه به علل چهارگانه ی فاعلی، مادّی، صوری و غایی به تولید علم، از منابع دو گانه ی معرفت شناسی یعنی عقل و نقل بهره می جوید. این رویکرد تعریفی متفاوت با تعاریف معمول از علم و فرضیه ارائه کرده، و بر جهان بینی الهی استوار بوده و راه تعامل علم و فلسفه را به درستی پیموده است.رویکرد مختار در این مقاله را «اجتهاد متوسط» نام نهادیم و ثمره ی آن را رشد عمودی علم، تعامل علم و دین، تعامل علم و فلسفه، حجّت شرعی بودن علم، اتّحاد حوزه و دانشگاه، اسلامی کردن علوم و ... دانستیم.
پی نوشت ها :
*دانشیار دانشگاه تربیت مدرس.
**دانشجوی دکتری مدیریت دولتی، دانشگاه علّامه طباطبائی.
1.ابوالفتح کراجکی، التعجب، ص 150.
2.محمّدتقی جعفری، حیات معقول، ص 55 ــ 56.
3.همان، ص 57 ــ 59.
4.عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 38ــ 69.
5.همان، ص 72ــ73.
6.همان، ص 148ــ 149.
7.محمّدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 61ــ62.
8.عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، ص 112ــ 118.
9.همان، ص 141.
10. همان، ص 147ــ 148.
ــ الوانی، سیدمهدی و حسن دانایی فرد، گفتارهایی در فلسفه ی تئوری های سازمان دولتی، تهران، صفّار، 1388.
ــ پلانک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه ی مرتضی صابر، تهران، جاویدان، 1364.
ــ پوپر، کارل، سرچشمه های دانایی و نادانی، ترجمه ی عباس باقری، تهران، نی، 1379.
ــ ــــــــ، منطق اکتشاف علمی، ترجمه ی سید حسین کمالی، تهران، علمی و فرهنگی، 1370.
ــ جعفری، محمّدتقی، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفری، 1386.
ــ ــــــــ، حیات معقول، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علّامه جعفری، 1387.
ــ ـــــــ، رابطه ی باید و ارزش، پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفری، 1386.
ــ ـــــــ، نظام هست ها و بایدها، پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفری، 1386.
ــ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380.
ــ ــــــ، حیات حقیقی انسان در قرآن، تحقیق و تنظیم غلامعلی امین دین، قم، اسراء، 1382.
ــ ــــــ، معرفت شناسی در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، 1386.
ــ ــــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تنظیم احمد واعظی، قم، اسراء، 1386.
ــ چالمرز، آلن، چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه ی سعید زیباکلام، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
ــ حرّ عاملی، محمّدبن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل البیت لاحیاء التراث، 1414ق.
ــ دانایی فرد، حسن و دیگران، روش شناسی پژوهش کیفی در مدیریت (رویکردی جامع)، تهران، صفّار، 1386.
ــ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه ی نجف دریابندری، تهران، ناهید، 1384.
ــ کراجکی، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدیر، 1421ق.
ــ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلامیه، بی تا.
ــ مطّهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2.
ــ مقدم حیدری، غلامحسین، قیاس ناپذیری پارادایم های علمی، تهران، نی، 1385.
ــ هچ، ماری جو، تئوری سازمان: مدرن، نمادین، تفسیری، پست مدرن، ترجمه ی حسن دانایی فرد، تهران، افکار، 1385.
ــ Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books, 1946.
ــ Hassard, Jahn, "An Alternative to Paradigrn Incommensurability Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge, 1993.
ــ Hulgren, F.H & D.L. Coomer(eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueation yearbooky, peoria, II: Glencoe poblishing, 1989.
ــ Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29
