زندگانی و آموزه های ابن خلدون

مروی کوتاه بر زندگی ابن خلدون

عبدالرحمان بن خلدون حضرمی، در رمضان 732 هـ.ق. در خانواده ای از مسلمانان اندلس ساکن در تونس به دنیا آمد. پژوهشگران اجداد وی را به یکی از قبایل یمنی نسبت داده اند که در ناحیه ی مرکزی کرانه ی جنوبی عربستان ساکن شده و در صدر اسلام به جانبداری از بنی امیّه شهرت داشته اند. خانواده ی ابن خلدون نیز همراه سپاهیان مسلمان یمنی وارد اسپانیا شدند و در اواسط قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی)، به سبب تهدید مسیحیان و قریب به یک قرن پیش از تولّد وی به تونس مهاجرت کردند.(1)
ابن خلدون و خانواده اش مالکی مذهب بوده اند. مذهب مالکی، از جمله مکتبهای توجیه کننده ی حوادث اجتماعی ــ سیاسی پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) بود، ولی در چهارچوب مبانی سیاسی ــ دینی خود از عهده ی توجیه وضعیت جدید مغرب اسلامی برنمی آمد.
ابن خلدون با چنین سابقه ی فرهنگی ــ دینی، از همان اوان جوانی زندگی پرآشوب سیاسی خود را شروع کرد و توانست مسئولیتهای مختلف سیاسی را به عهده بگیرد. او یک بار به دلیل شرکت در اقدامات ضد حکومتی دستگیر و زندانی شد و پس از رهایی از زندان، دوباره به فعالیتهای سیاسی رو آورد. در خلال سالهای 776 ــ 779 هـ.ق. در قلعه ی ابن سلامة در تلمسان الجزایر گوشه گیری اختیار کرد و در آنجا مقدمه را نوشت. سپس به تونس مراجعت کرد و راهی مصر شد و در آنجا به قاضی القضاتی مالکی مذهبان مصر گماشته شد. در زمان محاصره دمشق، با امیرتیمور به بحث و گفتگو نشست و برای خود و تعدادی از دوستانش امان نامه گرفت و دوباره به مصر بازگشت و تا سال 808 هـ.ق. در قاهره بود و در همانجا وفات یافت.
ابن خلدون در طول عمر خویش به دلایل سیاسی، فرهنگی و دینی، مسافرتهای متعددی به نقاط مختلف کشورهای اسلامی انجام داد و اطلاعات و تجارت ارزشمندی کسب کرد.(2)

آثار ابن خلدون

مجموعه کتابهایی که محققان به ابن خلدون نسبت داده اند، شامل سیزده عنوان به شرح زیر است: 1)رساله ای در منطق؛ 2)رساله ای در حساب؛ 3)ارجوزه ای در فقه؛ 4)شرح قصیده برده، اثر شرف الدین ابوعبدالله بوصیری؛ 5)تلخیص برخی از کتب ابن رشد؛ 6)شرح ارجوزه در فقه، 7)تلخیص برخی از کتب فخر رازی؛ 8)لباب المحصل فی اصول الدین؛ 9)شفاء السائل لتهذیب المسائل؛ 10)التعریف بابن خلدون و رحلته غرباً و شرقاً؛ 11)کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر؛ 12)مقدمه کتاب العبر معروف به مقدمة ابن خلدون؛ 13)شرح قصیده ی ابن عبدون.
برخی گفته اند از مجموعه کتب یاد شده تنها مقدمه و کتاب العبر به جای مانده (3) و برخی دیگر لباب المحصل را نیز به آن افزوده اند، ولی عزیز العظمة از پنج کتاب چاپ شده با مشخصات

 

طاعون  749 (مرگ سیاه ) و از دست دادن پدر و مادر و جمعی از استادان خود	749	فراگیری ادبیات عرب، قرآن علوم عقلی، کلامی، روایی و فقهی
	755
سفر به فارس و دیگر شهرهای مغرب و دستگیری و زندان	763	پیوستن به مجمع علمای دربار سلطان فارس و استفاده از آنان و نوشتن کتاب لباب المحصل با اشاره استاد خود آبلی
گوشه نشینی در قلعه ابن سلامة	776 ــ 779	نوشتن مقدمه
بازگشت به تونس	780 ــ 783	تحقیق و بررسی و تکمیل کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر
اقامت در مصر	808	تدریس قضاوت و تألیف از جمله کتاب شفاء السائل

 

زیر به عنوان آثار به جای مانده از ابن خلدون یاد کرده است:
1.مقدمة ابن خلدون، 1 ج (همراه با تصاویر)، بیروت، 1900؛ و نیز مقدمة ابن خلدون؛ 3 ج، با تحقیق کاترمیو، پاریس، 1952؛
2.تاریخ ابن خلدون، 7 ج، بیروت، 1956؛
3.لباب المحصل؛ با تحقیق ال. روبیو، قطوان، 1952؛
4.شفاء السائل لتهذیب المسائل؛ با تحقیق محمد بن تاویث الطنجی، استامبول، 1957؛
5.التعریف بابن خلدون و رحلته غرباً و شرقاً؛ با تحقیق محمد بن تاویث الطنجی، استامبول، 1951.(4)

عوامل مؤثر در پیدایش اندیشه ی اجتماعی ابن خلدون

فرانتز روزنتال، یکی از محققان صاحب نامی که به بررسی اندیشه های اجتماعی ابن خلدون پرداخته است، تجارب شخصی ابن خلدون را در این زمینه، مورد توجه قرار داده و از قول یکی از معاصران وی به نام سخاوی، مؤلف کتاب الضوء اللامع لاهل القرن التاسع، چنین نقل می کند که ابن خلدون به سبب علاقه به مخالفت با همه چیز، مقدمه را تألیف کرد.(5) روزنتال این امر را که ابن خلدون در جامعه ی مصری جامه ی مغربی می پوشید ــ و امری کاملاً عجیب بوده است ــ نشانه ی نوعی طرز تفکر ویژه ی «اعضای برزخی (حاشیه نشین) جامعه» می داند و با آنکه او را در کلّ، با اوضاع و احوال زمان خود هماهنگ می داند، وی را به دلیل اصالت اسپانیایی داشتن خانواده اش، متعلق به یک گروه اقلیت معرفی می کند. وی دلایل دیگری را نیز در تأیید برزخیّت اجتماعی ابن خلدون ارائه می دهد.(6)
احراز مقامهای سیاسی متعدد و دفاع از نظام حکومتی، شخصیت مذهبی ابن خلدون و سکونت داشتن یکصد ساله ی اجداد وی در جامعه ی تونس و تولد و زندگی وی در آنجا، برزخی بودن وی را بسیار کمرنگ می کند. برزخی بودن وی در این تحلیلها، با توجه به موضعگیریهای وی در مورد اعراب و بادیه نشینان و شهرنشینان و استناد وی به آیات و تعالیم دینی، در حدّی نیست که عامل اساسی این نوآوریها به شمار آید.
برخی دیگر، ویژگیهای شخصی ابن خلدون مانند نبوغ سرشار، جاه طلبی و خودپسندی را منشأ تلاشهای علمی و سیاسی وی می دانند، (7) ولی این رویکرد که تجربه شخصی و تعلیم و تربیت را عامل مهم شکل گیری اندیشه های یک متفکر می داند، از این نکته غفلت دارد که برخی از آثار بسیار اندک و ناچیز برخی نویسندگان را می توان با توجه به حوادث و جریانات شخصی دوران زندگی آنان و امور مشابه آن تحلیل کرد، ولی اندیشه های ژرف علمی یک دانشمند را نمی توان تا این حد تنزل داد؛ به عنوان مثال، تحلیل کتاب خودکشی امیل دورکیم، در پرتو آثار روانی خودکشی یکی از دوستان وی، بسیار سطحی خواهد بود. از این رو، شایسته است که کار ابن خلدون در زمینه ی اجتماعی در افق بالاتری قرار گیرد و به ویژگیهای شخصی و زندگی خصوصی وی ختم نیابد.
برخی دیگر، این نوآوریهای ابن خلدون را در طرز تفکر غیردینی (سکولار) و نسبی گرایی وی جستجو می کنند، (8) ولی این تحلیل نیز بی اساس است و به هیچ وجه با آنچه در مقدمه آماده سازگار نیست. جای بسی شگفتی است که با وجود شخصیت مذهبی ابن خلدون و استناد فراوان او به آیات و روایات درجای جای مقدمه و اقتباس نام علم جدید «علم العمران» توسط وی از آیات قرآن و سخن گفتن او از حاکمیت عوامل ماورایی بر پدیده های جهان و از جمله پدیده های اجتماعی، به جای آنکه نگرش و تعالیم دینی ابن خلدون را عامل مهمی در توجه او به مسائل اجتماعی و نگرش نو وی بدانند، طرز تفکر غیردینی را منشأ اندیشه های وی به شمار آورند.

ابن خلدون و علم جدید

ابن خلدون با صراحت مدعی پایه ریزی علمی نوی با نام علم العمران است. وی در این زمینه می نویسد:
... و گویا این نوع نگرش و تحقیق، خود دانشی مستقل است؛ زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسانی است، و نیز دارای مسائلی است که عبارت از بیان حالتها و نمودهای عمران است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می پیوندد، و این امر، یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص، مقتضای علم بودن هر دانشی است، خواه وضعی باشد و خواه عقلی.(9)
ابن خلدون بخوبی آگاه است که هرچند موضوع خاص هر علم، نشان استقلال و تمایز آن از علوم دیگر است، معیار یک علم و علمی بودن گزاره های آن، صرف سخن گفتن درباره ی موضوعی معین نیست.(10) بر این اساس، وی مرز میان علم و غیرعلم را در روش تحقیق و اثبات آن می داند و به همین دلیل، آثار کسانی را که در خصوص پدیده های اجتماعی (موضوع معین) اظهارنظر کرده اند، به دلیل برهانی نبودن و به کارنگرفتن روش صحیح تحقیق، غیرعلمی می داند.(11) وی فضیلت تعیین روش این علم را از آن خود می داند و می نویسد:
... و در میان دانشها روش و شیوه ی آن را آشکار ساختم و قلمرو آن را در گستره ی معارف بشری توسعه بخشیدم و گرداگرد آن را دیوار کشیدم (مرزهای آن را مشخص کردم).(12)
او در بیان تفاوت علم جدید مورد نظر خویش با آنچه مورخان تا آن زمان مطرح کرده اند، در عین اذهان به اشتراک در برخی مسائل، یادآور می شود که آنان به صورت مستدل و برهانی به آن مسائل نپرداخته اند.(13)
او همچنان خصیصه مهم علم، یعنی داشتن قابلیت پیش بینی مشروط را برای علم جدید می پذیرد و می گوید:
و درباره ی ... آنچه در اجتماع پدید می آید از قبیل ... آنچه روی داده و آنچه احتمال و انتظار آن می رود، هیچ فروگذار نکردم، بلکه جملگی آنها را به طور کامل و جامع آوردم و براهین و علل آنها را آشکار کردم.(14)
در تاریخ علم، شاید بسیاری از دانشمندان با این صراحت و با این درجه از آگاهی، تأسیس علمی نو را به خود نسبت نداده باشند، ولی به عنوان بنیانگذاری به نام آنها رقم خورده است؛ برخلاف ابن خلدون که حق وی به رسمیت شناخته نشده است. گویا خود او نیز این امر را پیش بینی می کرده که ناگزیر بر ابتکار و نوآوری خود سوگند می خورده است.(15) او می گوید:
[چنانچه در کار من کاستیهایی باشد و در آینده محققی به کاستیهای کار من پی برد، بر اوست که به اصلاح و تکمیل آن همت گمارد؛ در عین حال] فضل تقدّم به من اختصاص دارد؛ زیرا من راه و روش تحقیق را برای وی گشوده و آن را برایش روشن و آشکار ساخته ام: «والله یهدی لنوره من یشاء» (16) (و خدای هر که را بخواهد، به نور خود راه می نمایاند).(17)

ماهیت علم جدید

به رغم تصریح ابن خلدون بر اینکه بنیانگذار علم نوی است، عده ای نخستین جامع شناس بودن ابن خلدون را نادرست می دانند و بر این باورند که او روش جدیدی در تاریخ نویسی ــ نه علم جدیدی ناظر به جامعه و پدیده های اجتماعی ــ ابداع کرده است.
علاوه بر عباراتی که از ابن خلدون نقل شد و با صراحت بر علم جدید بودن و موضوع، روش و مسائل خاص داشتن آن دلالت می کند، بررسی موضوعات و مسائل مطرح شده در مقدمه نیز بر همین امر گواهی می دهد؛ زیرا بسیاری از موضوعات مقدمه با موضوعات کتب تاریخ متفاوت است و با موضوعات جامعه شناسی، همانندی یا یگانگی دارد. نگرشی که ابن خلدون به این مسائل داشته نیز بیش از آنکه نگرشی تاریخی باشد، نگرشی جامعه شناختی است.
برخی نیز گفته اند که مقدمه ابن خلدون، کتابی در باب فلسفه ی تاریخ ــ نه جامعه شناسی ــ به شمار می آید، ولی این سخن نیز چندان با واقعیت سازگار نیست و اموری از قبیل: نگرش ابن خلدون به اجتماع و پدیده های اجتماعی به عنوان امور عینی، تحلیل جامعه شناختی پدیده های اجتماعی که فراتر از تحلیلهای ناظر به فلسفه تاریخ است، تأکید بر واژه عمران ــ به عنوان موضوع علم جدید ــ و همراه کردن آن با واژه ی اجتماع انسانی و نمودهای آن، و استفاده از روش تجربی برای اثبات مدعیات و استدلال بدان، شواهد گویای آن است که علم جدید ابن خلدون، جامعه شناسی است نه فلسفه ی تاریخ.
با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که ابن خلدون نخستین کسی است که از جامعه شناسی به عنوان یک علم مستقل و جدید نام برده و برای تعیین موضوع، قلمرو و روش آن تلاش کرده و پدیده های اجتماعی را بر اساس آن تحلیل نموده است.(18)
با این همه، نخستین جامعه شناس بودن ابن خلدون را نباید با بنیانگذاری او در جامعه شناسی موجود یکی دانست. آنچه بر آن تأکید می شود، نخستین جامعه شناس بودن ابن خلدون و تقدم وی بر آگوست کنت، سن سیمون، ویکو یا منتسکیو در توجه آگاهانه به این علم جدید است. منتهی شدن علم نوپای جامعه شناسی به وی، مستند و دلیل متقنی ندارد، هرچند برخی از دانشمندان عرب بر آن تأکید فراوان داشته اند.(19)
در پایان مهمترین نکته بیان رابطه ی علم عمران و علم تاریخ است. بسیاری از صاحبنظران از این امر غفلت ورزیده و ارتباط علم عمران با علم تاریخ را به معنای وحدت آن دو دانسته اند.
ابن خلدون علم جدید را در مقدمه ی کتاب موسوم به العبر مطرح می کند و یکی از کارکردهای آن را ارزیابی و داوری نسبت به وقایع تاریخ می داند. همین نکته برای اثبات مغایرت بین علم عمران و علم تاریخ کافی است. وی در موارد متعددی از مقدمه، عباراتی با مضمونی مشابه با مطالب زیر را تکرار می کند:
... و انتقاد کننده ی بینا می تواند با مقیاس هوش خویش، سره یا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد؛ چه، تمدن و عمران دارای طبایع خاصی است که می توان اخبار را به آن رجوع داد و روایات و احادیث را بر آنها عرضه کرد.(20)
برخی نیز چنین پنداشته اند که ابن خلدون هرچند علمی جدید را مطرح کرده است، این علم صرفاً یک علم ابزاری برای علم تاریخ است، نه یک علم مستقل به نام جامعه شناسی.(21) این دیدگاه نیز درست نمی نماید؛ زیرا ابن خلدون در بیان علت عدم توجه دانشمندان گذشته به علم عمران، به این مسأله اشاره می کند و می گوید دانشمندان گذشته به این دلیل به این علم توجه نکرده اند که آن را علمی ابزاری دانسته اند که نتیجه اش تصحیح اخبار است و آنها شرافت ذاتی مسائل آن را چندان جدی نگرفته اند.(22) بر این اساس، علم جدید مورد نظر ابن خلدون، نه علم تاریخ است و نه صرفاً ابزاری برای آن، بلکه علمی مستقل و در عین حال سودمند برای علم تاریخ است.

موضوع علم جدید

موضوع علم جدید ابن خلدون، عمران بشری، یعنی زندگی اجتماعی است. اکثر حکمای اسلامی نظریه ی «مدنی بالطبع بودن انسان» را به معنای تعاون و همکاری برای بهزیستی دانسته اند. ابن خلدون نیز که موضوع علم العمران را اجتماع انسانی می داند، همین تفسیر را برای پیدایی زندگی اجتماعی پذیرفته است و تعریف او از عمران (جامعه)، همزیستی انسانها در قالب همکاری و تعاون در پرتو تقسیم کار اجتماعی است.(23)
راز اینکه ابن خلدون اجتماع انسانی را موضوع علم جدید می داند، ولی نام آن را علم عمران می گذارد، در دو نکته نهفته است: نخست آنکه ابن خلدون واژه ی عمران را با تدبّر در آیات قرآنی برگزیده، آن را مناسبترین واژه برای مقصود خویش می داند؛ (24) دوم آنکه این انتخاب بیشتر بدان سبب است که عمران، ویژگی زیست مشترک انسانها با یکدیگر و امری فراتر از یک تجمع مکانیکی افراد است و چنانکه خود او می گوید، این واژه می تواند بیان کننده ی تعامل بین افراد و نتیجه ی آن، یعنی تمدن بشری باشد.

روش علم جدید

ابن خلدون در قسمتهای مختلف مقدمه، نکاتی روش شناختی را مطرح کرده است که هم روش علم جدید و هم روش تحقیق ابن خلدون را مشخص می سازد. ابن خلدون ارائه هر گونه قانون علمی را منوط به پذیرش روابط علّی بین پدیده ها می داند و تقریباً هر جا که نظری را مطرح می کند، در صدد تبیین علّی آن نیز برمی آید.

قانونمندی و نظامواره بودن جهان و پدیده های اجتماعی

ابن خلدون جهان و از جمله پدیده های اجتماعی را نظام مند می داند و بر این باور است که اصل علیت به عنوان امری مسلم در نظام هستی پذیرفته شده است و سلسله ی علل، به خداوند متعال منتهی می شود:
کلیه پدیده ها در جهان هستی، خواه ذوات و یا افعال بشری یا حیوانی، ناگزیر باید دارای اسباب و عللی مقدم بر خود باشند که به سبب آنها در مستقر عادت پدید می آیند و هستی آنها بدون اسباب انجام می پذیرد و هر یک از این اسباب نیز خود، حادث هستند و ناگزیر باید سببهای دیگری داشته باشند، و این سببها پیوسته ارتقا می یابند تا به مسبب اسباب و به وجود آورنده و آفریننده ی آن که خدایی جز او نیست، منتهی می شوند.(25)
ابن خلدون این دیدگاه را در ضمن یک برهان کلامی برای اثبات وجود خدا مطرح کرده است، ولی علاوه بر جهانشمول بودن آن، ابن خلدون در مقدمه نیز هر جا در صدد تبیین پدیده های اجتماعی برمی آید، بر اساس همین اصل، به تبیین علّی آن می پردازد و همگام با بسیاری از فلاسفه ی علوم اجتماعی، ارائه هر گونه قانون اجتماعی را وابسته به تبیین علّی آن می داند.
ابن خلدون، علاوه بر نظام علّی و معلولی طولی که به خداوند منتهی می شود، معتقد به نظام علّی و معلولی عرضی همتراز است و این سلسله نظام علّی و معلولی طولی و عرضی را مشتمل بر علل و معلولهای بیشمار می داند و در این زمینه می نویسد:
این اسباب در حالی که رو به ارتقا می روند، همچنان در طول و عرض گسترش می یابند و دو چندان می شوند و فرد در ادراک و شمارش آنها سرگردان می گردد.(26)

به کارگیری تجربه و استدلال عقلی

ابن خلدون در بسیاری از موارد بر به کارگیری تجربه و استدلال عقلی تأکید کرده و خود نیز آن را به کار گرفته است. وی قضاوتهای ابن رشد را درباره ی ارزش حسب و نسب در جوامع بدوی نادرست می داند او را به نداشتن تجربه و به کار نگرفتن مشاهده ی مشارکتی در این خصوص متهم می سازد؛ (27) چنانکه در نقد بسیاری از گزارشهای مورخان، عدم توجه آنان به سازگاری عقلی و محال نبودن و امکانپذیر بودن محتوای آن گزارشها را دلیل پذیرفتن و نقل مطالب خرافی و نادرست به وسیله ی آنان می داند و با اشاره به عدم امکان عقلی آن وقایع با روش عقلی بر محال بودن آنها استدلال می کند و یادآور می شود که مورد اطمینان بودن راویان، تنها در مباحث فقهی و روایی اعتبار دارد، ولی در مباحث هستی شناختی که سخن از کشف وقایع است، باید گزارشها با محک استدلال عقلی ارزیابی شود.(28)
ابن خلدون، گاه در بررسی یک مسأله از دو روش تجربی و عقلی سود می جوید. به عنوان مثال، در تقدم بادیه نشینی بر شهرنشینی می نویسد:
بادیه نشینی اصل و ریشه ی شهرها و تمدن و بر آن دو مقدم است، زیرا نخستین خواسته های انسان ضروریات است و انسان به کمال و رفاه نمی رسد، مگر هنگامی که وسایل ضروری زندگی او فراهم آمده باشد... .(29)
و گواه دیگر بر اینکه بادیه نشینی اصل و ریشه ی شهرنشینی و مقدم بر آن است، این است که هر گاه مردم شهری را مورد کنجکاوی قرار دهیم، خواهیم دید بیشتر آنها در آغاز از بادیه نشینان و اهالی دهکده های نواحی آن شهر بوده اند.(30)
ابن خلدون در بیان اول هیچ توجهی به داده های تجربی ندارد، بلکه بیشتر بر اساس استلزامات عقلی به بررسی مسأله پرداخته است، ولی در مرحله ی دوم ما را به بررسی تجربی مسأله فرا می خواند و بر اساس آن می خواهد تقدّم بادیه نشینی را بر شهرنشینی نتیجه گیری کند.

میزان توانمندی تجربه و علوم تجربی

ابن خلدون هر چند قانونمند و نظامواره بودن جهان و از جمله پدیده های اجتماعی را می پذیرد و آن را مبنای تبیین علمی خود قرار می دهد، علوم بشری و به ویژه علوم انسانی را در شناخت کامل این علل به دو دلیل ناتوان می داند. نخست آنکه، عوامل مؤثر در پیدایش پدیده ها بسیار گسترده اند و آگاهی و احاطه بر آنها از قلمرو ابزارهای شناخت بشری بیرون است و چنانکه خود می گوید:
هیچ چیز بجز دانش محیط [خداوند]، آن اسباب و بویژه [اسباب] افعال بشری و حیوانی را نمی تواند به طور کامل برشمارد.(31)
عامل دوم، وجود عنصر اراده و قصد (نیّت) در افعال بشری است. ابن خلدون مانند کنش گرایان جدید، تصورات و نیّات فاعل را در افعال انسانی و در نتیجه در پدیده های اجتماعی مورد توجه قرار می دهد، ولی دستیابی به مبانی و مبادی امور روحی و نفسانی را از قلمرو تجربه ی انسانی بیرون می داند (32) و خاطرنشان می کند که فهم انسانی، به عللی دست می یابد که در شمار «طبایع آشکار» باشد و وجه تأثیر این اسباب، در بسیاری از مسبّبهای آن نامعلوم است؛ زیرا شناختن آن اسباب، متوقف بر عادت اقتران آنها به یکدیگر از راه استناد به ظاهر (تجربه) است و حقیقت آن و کیفیت آن مجهول است «و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً» (33) (و به شما جز اندکی از دانش داده نشده است).(34)
از این بیان، عدم کفایت تجربه در دستیابی به علل و تبیین علّی پدیده ها ــ بویژه پدیده های انسانی ــ از دیدگاه ابن خلدون روشن می شود، گرچه نمی توان از این روش بی نیاز بود. ابن خلدون این تردید و شک نسبت به کارآیی تجربه را در پایان بحث درباره ی «حواس» نیز تکرار می کند.

روش مقایسه ای و تاریخی

از دیگر خصوصیات روش ابن خلدون استفاده از روش مقایسه ای (35) است که با روش نقادانه ی او بی ارتباط نیست. استفاده از این روش در علوم اجتماعی سابقه چندان زیادی ندارد. اکثر نویسندگان متقدم، قضاوتهای خود را بر مطالعات موردی خاص مبتنی ساخته اند و حتی اگر به موردی دیگر اشاره داشته اند، صرفاً به عنوان معرفی یک مرجع دیگر بوده، نه جزئی از یک روش، ولی ابن خلدون از معدود متفکران متقدم است که از آن به عنوان یک روش استفاده کرده است.(36)
مقایسه بین رویدادهای اجتماعی و تاریخی وقتی ثمربخش است که آنها را دارای ماهیت و طبیعت واحدی بدانیم و تکرارپذیری طبیعت واحد را در زمانهای مختلف بپذیریم. طرز تلقی ابن خلدون از مفاد آیات قرآنی این است که طبیعت عمران واحد است و سفارش قرآن کریم به عبرت گرفتن از احوال اقوام دیگر بر همین مبناست. دانشمندان مسلمان این واژه را به معنای ژرف و عمیقی ــ که حکایت از همین همانندی و تکرارپذیری تاریخی داشته ــ به کار می برده اند و چنانکه ذکر شد، ابن خلدون نیز به پیروی از همین اصل، کتاب تاریخ خود را العبر نام نهاده است، ولی هنر ابن خلدون در روش شناسی، توجه به مقایسه کردن و سنجش به عنوان یک روش بوده است. وی در این باره می نویسد:
... و هم لازم است [در مسائل مزبور] وقایع حاضر و موجود را با احاطه ی کامل بداند [و آن وقایع حاضر را با آنچه حاضر و موجود نیست بسنجد] و موارد مشابهت یا اختلاف آن دو را دریابد و به علت یابی و تجزیه و تحلیل آن موارد بپردازد.(37)
توجه به سیر تاریخی حوادث از دیگر ویژگیهای روش ابن خلدون است. به نظر وی، این نکته که یک پدیده در طول زمان جایگاه ثابتی ندارد، مورد غفلت مورخان واقع شده و منشأ اشتباهات فراوانی در آثار آنها گردیده است. او خاطرنشان می سازد که گاهی شدت این تغییرات به حدی است که گویی آفرینشی نو پدید آمده است، ولی ما آن را هنوز با الگوهای سابق بررسی می کنیم. وی تحول حاصل شده در پدیده های اجتماعی زمان خویش را یکی از دلایل ضرورت نگارش علم تاریخ جدید می داند.(38)

گزاره های علمی و شبه علمی

ابن خلدون در مقام بیان تفاوت تحقیقات خود با آثار دانشمندان مقدم بر خود ــ اعم از مورخان و متفکران سیاسی و اجتماعی ــ بر این نکته تأکید می کند که هر چند پاره ای از مسائل مورد بررسی وی در آثار آنان یافت می شود، این مسائل در کتب گذشتگان به صورت برهانی و مستدل بیان نشده است و سخنی که به صورت برهانی اثبات نشود، ارزش علمی ندارد و جزو گزاره های علمی به شمار نمی آید. وی ضمن اشاره به سخنانی که ارسطو و مسعودی از موبدان و انوشیروان نقل کرده اند و نیز آنچه قاضی ابوبکر طرطوشی در کتاب سراج الملوک آورده، یادآور می شود که مسائل مورد بررسی او هرچند با پاره ای از این مسائل یکسان است، آنان با روش برهانی در صدد اثبات این مسائل برنیامده اند و به همین دلیل، سخنان آنان از اعتبار علمی برخوردار نیست.(39) ابن خلدون در مورد رسائل ابن مقفع نیز می نویسد:
همچنین در سخنان ابن مقفع و موضوعات سیاسی ای که در ضمن رساله های خویش می آورد، بسیاری از مسائل کتاب ما را می توان یافت، ولی نه آنگونه که ما آنها را با برهان و دلیل آورده ایم، بلکه او سخنان خویش را به شیوه ی خطابه متجلی ساخته و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن را به کار برده است.(40)
نکته شایان توجه آنکه، مقصود ابن خلدون از واژگان برهان و برهان آوردن، معنای لغوی آن یعنی مستدل و مستند سخن گفتن است و منظور، معنای اصطلاحی آن، یعنی خصوص استدلال عقلیِ متکی به مقدمات یقینی مذکور در علم منطق نیست. بر این اساس، آنچه برخی مدعی شده اند که ابن خلدون برهان به معنای مورد نظر در منطق ارسطویی را معیار اعتبار گزاره های علمی دانسته، ولی در عمل به آن پایبند نبوده و روشی که عملاً به کار بسته جدلی است، (41) نادرست است.

بیطرفی علمی

ابن خلدون ما را به بیطرفی علمی فراخوانده، از جانبداری ارزشی برحذر می دارد و می گوید:
راه یافتن دروغ به خبر، از امور طبیعی آن است و آن را موجبات و مقتضیاتی است؛ از آن جمله جانبداری از دیدگاه و مذهب خاص،زیرا اگر روح آدمی در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستی یا نادرستی و دقت نظر، حق آن را ادا می کند تا صدق آن از کذب آشکار شود، لیکن اگر شیفته جانبداری از یک عقیده یا مذهبی باشد، بیدرنگ و در نخستین برخورد، هر خبری را که موافق آن عقیده بیابد، می پذیرد و این تمایل و جانبداری چونان پرده ای دیده بصیرت وی را می پوشاند و او را از نقد و بررسی و پیراستن خبر از کذب، باز می دارد و در نتیجه، در ورطه پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرو می افتد. (42)
در این زمینه، دو سؤال اساسی مطرح است: نخست این که آیا ابن خلدون در آراء خویش به این اصل پایبند بوده است؟ و دوم اینکه آیا آنگونه که برخی پنداشته اند، ابن خلدون دارای طرز فکر سکولاریستی مادی گرا و نسبی گرایانه و دنیوی بوده و با این دید به بررسی مسائل پرداخته است و در آراء و نشانی از تعلق خاطر به ارزشهای دینی به چشم نمی خورد؟ (43)
در پاسخ به سؤال اول به نظر می رسد که وی در موارد بسیاری، جانب انصاف علمی را نگه داشته، ولی درمواردی سایه سنگین تعصبات ملی و فرقه ای او بر تحلیلهایش سایه افکنده است. سخنان او درباره اعراب، سیاهپوستان و اهالی مصر، هر چند در لایه ای از تحلیلهای علمی بیان شده است، گرایشهای تعصب آلود، موجب سستی اینگونه اظهارنظرها گردیده است.
در این باب، نمونه های متعددی را می توان ذکر کرد، ولی از آنجا که پاره ای از تعبیرات وی جنبه ی اهانت به اقوام و ملل خاصی دارد، بیان آنها در اینجا چندان ضروری به نظر نمی رسد.(44) وی در زمینه ی عقاید متصوّفه و اندیشه های شیعی نیز اظهارنظرهای جانبدارانه ای ارائه کرده که از ارزش کار علمی وی می کاهد. به عنوان مثال، قبلاً گفتیم که خانواده ابن خلدون از مدافعان سنتی امویان بودند و خود وی نیز از این امر، مستثنا نبوده است. بسیاری از پژوهشگران، از دیدگاههای ابن خلدون در دفاع از افرادی نظیر معاویه و مسأله ی جانشینی یزید متحیر مانده اند و به سبب ارادت به ابن خلدون و ارج نهادن به مقام علمی او از آن چشم پوشی کرده اند و عده ی قلیلی نیز که این دفاعیات را مطرح کرده اند، آن را در راستای نظریه عصبیت توجیه کرده و پنداشته اند نظر ابن خلدون درباره عصبیت و اهمیتی که برای آن قائل است، او را ناگزیر از چنین اظهارنظرهایی کرده است. به نظر ما، بیش از آنکه یک نظریه ی اجتماعی مانند عصبیت در اینجا نقش داشته باشد، تعصب ابن خلدون نسبت به درستی و حقانیت حاکمان پس از پیامبر (ص)، بویژه حکومت اموی، او را به ارائه چنین تحلیلهایی سوق داده و سبب شده است که وی داده های مسلّم تاریخی را نادیده بگیرد و دست به تحریف واقعیتها بزند. به همین دلیل، او هنگام قضاوت درباره ی فتنه ی باند تبهکار معاویه و عمروعاص، ضمن ناچاری از اعتراف به حقانیت حضرت علی (ع)، بر آن است که معاویه هم قصد باطلی نداشته است؛ زیرا او هم مانند علی (ع) مجتهد بوده است. ابن خلدون اعتقاد داشت که امویان دارای عصبیت قوی تری هستند و بهتر می توانند از حریم کشورهای اسلامی دفاع کنند.(45) در اصرار معاویه بر جانشینی یزید نیز ابن خلدون بر این باور است که معاویه به علت عصبیت قوی امویان، مصلحت دید که به منظور حفظ وحدت مسلمانان، پسرش زمام امور مسلمین را در دست گیرد، وگرنه او قصد سوئی در بهره برداری شخصی، طبقاتی و قبیله ای از این امر نداشته است! (46)
ابن خلدون در ارزیابی قیام حضرت سیدالشهداء (ع)، ساحت مقدس و مقام عصمت امام حسین (ع) را به ارزیابی خطا از نیروی عصمت خود متهم می کند و آن همه داده های مسلّم تاریخی و روایی را که حاکی از آگاهی آن حضرت از شهادت خود و یارانش است، نادیده می گیرد.(47) به نظر نمی رسد که این موضعگیریهای ابن خلدون، مبتنی بر تحلیل عقلی و علمی از نقش عصبیت باشد یا از نوعی خوش بینی ساده لوحانه برخاسته باشد؛ چرا که خواننده ی مقدمه، بخوبی ذکاوت، نکته سنجی و اطلاعات تاریخی ابن خلدون را نسبت به حوادث صدر اسلام، مشاهده می کند. کمرنگ کردن نقش دین در تحولات اجتماعی پس از پیامبر اسلام (ص) و عدم ذکر آن به عنوان یک عامل پدید آورنده عصبیت نیز از همینجا ناشی می شود.
در پاسخ به سؤال دوم، باید خاطرنشان ساخت که ما در سراسر مقدمه به هیچ وجه با یک طرز فکر نسبی گرا، سکولار و مادی گرا که هیچ گونه تعلق خاطری به ایدئولوژی و فرهنگی خاص ندارد، رو به رو نیستیم. او یک متعصب مالکی مذهب است و به هیچ وجه به معنای دقیق کلمه سکولار نیست. وی بصراحت از آمیختگی دین با سیاست و کلیه شئون اجتماعی، دفاع می کند. او حکومت دینی را ــ که خلاف می نامد ــ بهترین نوع حکومت می داند.(48) تعصبات مذهبی او به حدی شدید است که حاضر نیست شاگردی استاد مورد علاقه اش «آبلی»، از استادان شیعی را بپذیرد و با ذکر بیماری استادش در سفر به کربلا ــ که از مراکز شیعی بود ــ نتیجه می گیرد که او نتوانسته است از شیعیان مطلبی فراگیرد. به عقیده نویسنده ی فلسفه تاریخ ابن خلدون، او تمامی داستان را برای نتیجه گیری آخر آن ذکر کرده است.(49) وام گیری واژه های قرآنی و استشهاد به آیات و روایات و شواهد فراوان دیگری که در کتاب ابن خلدون یافت می شود، شخصیت مذهبی وی و تعلق خاطر او را به معارف و ارزشهای دینی، نشان می دهد.

نظریات و آراء جامعه شناختی ابن خلدون

قبل از پرداختن به آراء جامعه شناختی ابن خلدون، بررسی مقصود وی از عمران که ناظر به زندگی اجتماعی است، ضرورت دارد. از نظر ابن خلدون، عمران از ویژگیهای انسانی، و نتیجه ی روابط متقابل انسانهاست، نه امری مستقل و جدای از آنها. البته روشن است که این عدم انفکاک، به معنای نفی واقعی و عینی بودن عمران نیست. ابن خلدون پدیده های اجتماعی را اموری واقعی و متشخّص می داند که قابل بررسی با روش تجربی است.
ابن خلدون انسان را با ویژگیهایی چون اندیشه، حکومت، کار ــ به مفهوم اقتصادی ــ و عمران از دیگر جانوران متمایز می کند. سخن وی در مورد عمران ــ که می تواند به عنوان تعریفی برای عمران (جامعه) از نظر ابن خلدون نیز تلقی گردد ــ چنین است:
دیر از تمایزات انسان، عمران یا اجتماع است؛ یعنی با هم سکونت گزیدن و فرودآمدن در شهر یا جایگاه چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعات و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر؛ زیرا در طبایع انسان، حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته است.(50)

ارتباط عمران شناسی با انسانشناسی

ابن خلدون می گوید: عمران پدیده ای انسانی است و ویژگیهای آن از خصوصیات انسان بسیار متأثر است. در موارد متعددی نیز او پدیده های اجتماعی را در پرتو طبیعت انسان تبیین می کند و این امر نشان ضرورت شناخت انسان برای فهم بهتر عمران است.
ابن خلدون، به پیروی از قرآن کریم و تعالیم اسلامی، انسان را موجودی معرفی می کند که دارای دو بعد خیر و شر است. او درباره ی بعد مذموم (شرّ) در انسان چنین می گوید:
و بدی از همه ی خصال به آدمی نزدیکتر است، بویژه اگر خودسرانه در چراگاه عادت رها شود و از راه پیروی از دین، به تهذیب خود نپردازد.(51)
اما انسان خلیفة الله و اشرف مخلوقات است و اولیای الهی از میان انسانها بوده اند. در قرآن کریم، از کرامت ذاتی انسان سخن به میان آمده و سرشت و فطرت او، قدسی و ملکوتی معرفی شده است. ابن خلدون این دو جنبه را با یکدیگر قابل جمع می داند. وی سرشت انسان را در تحلیلهای خود در نظر دارد، ولی در این امر افراط نمی کند و از این اصل اساسی جامعه شناختی غافل نمی شود که انسان در جامعه پذیری و اجتماعی شدن شکل می گیرد و نقش عوامل وراثتی (غریزی و فطری) در حد زمینه و استعداد است. در فهم این نکته ی دقیق، وی ــ همچون بسیاری از موارد دیگر ــ ریزه خوار بحر بیکران وحی محمدی (ص) است:
هر گاه نهاد آدمی بر فطرت نخستین باشد، برای پذیرفتن نیکیها و بدیهایی که بر آن وارد می شود و در آن نقش می بندد آماده می باشد. پیامبر (ص) فرمود: «هر مولودی بر فطرت به جهان می آید، آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» و به همان اندازه که یکی از دو خوی نیکی یا بدی بر نهاد انسان سبقت گیرد، از خوی دیگر دور می شود و اکتساب آن بر وی دشوار می شود.(52)
وی سپس چنین نتیجه گیری می کند:
و اصل قضیه این است که انسان ساخته و فرزند عادات و مأنوسات خود است نه فرزند طبیعت و مزاج خویش؛ و آنچه در شرایط و اوضاع و احوال مختلف به آن انس گیرد، تا حدی که خوی و ملکه و عادت او شود، سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می شود.(53)
بدین ترتیب، ملاحظه می کنیم که ابن خلدون از یک طرف به سرشت انسان در تحلیلهای خود توجه می کند و از طرف دیگر، عادات و اجتماعی شدن را عامل قوی و نیرومندی می داند که برای انسان طبیعت ثانویه می شود و اثر طبیعت اولیه را تحت الشعاع قرار می دهد.

پی نوشت ها :

1.مهدی، محسن؛ فلسفه ی تاریخ ابن خلدون؛ ص 31.
2.ساطع الحصری در کتاب دراسات عن مقدمة ابن خلدون، بتفصیل از دوران ابن خلدون، خاندان او، شرح حال او و همچنین از مسافرتهای او سخن گفته است و محمد پروین گنابادی در جلد اول ترجمه مقدمه ی ابن خلدون آن مطالب را با تقدیم و تأخیر اندکی حذف و اضافات ذکر کرده است (برای اطلاع بیشتر ر. ک.: الحصری، ساطع؛ دراسات عن مقدمة ابن خلدون؛ ص 43ــ 95؛ ابن خلدون؛ عبدالرحمان بن محمد؛ مقدمه ی ابن خلدون؛ ص 29ــ70).
3.مقدمه ی ابن خلدون؛ مقدمه مترجم بر چاپ اول، ص 29.
4.العظمة، عزیز؛ ابن خلدون و تاریخیته؛ ص 5.
5.Rosenthal Franz; Ibn khaldun in His Time, Ibn khaldun and Islamic Ideology, p.16.
6.Ibid, pp. 14-16.
7.Ibid, p. 23.
8.Faghirzadeh; saleh, sociology of knowledge, p.270.
9.مقدمه؛ ص 70 (38). در نقل قولها به متن عربی مقدمه رجوع شده است، ولی با توجه به ترجمه ی نسبتاً خوب ولی همراه با کاستیهای پروین گنابادی، در نقل قولهای مستقیم ترجمه ایشان را برگزیده ایم و در مواردی که نیازمند اصلاح و تکمیل بوده، تغییر داده شده است. از این رو، در پاورقیهای نشانی ترجمه فارسی داده شده و نشانی اصل کتاب نیز داخل پرانتز آمده است.
10.از نظر ابن خلدون، وجه تمایز علوم به موضوعهای آنهاست و گفته برخی از نویسندگان مبنی بر اینکه وی «در تعریف هر علم، هدف را مهمترین عنصر می دانست نه موضوع را» (فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 218)، با آنچه ابن خلدون در مقدمه آورده است، سازگار نیست (ر. ک.: مقدمه؛ ص 70 (38).
11.ر. ک.: (مقدمه)؛ ص 73 (40).
12.همان؛ ص 9 (7)
13.ر. ک.: همان؛ ص 13و 73 (9 و 40).
14.همان؛ ص 8 و 9 (7).
15.همان؛ ص 70 (38).
16.نور، 35.
17.همان؛ ص 74 (40)
18.در بین دانشمندان غربی نیز، گروهی به نقش ابن خلدون در مباحث جامعه شناختی تصریح کرده اند، برای اولین بار گامپلوویچ و پس از وی راتزنهوفر، لستروارد و اوپنهایمر به منزلت ابن خلدون در جامعه شناختی و آراء وی اعتراف کرده اند. ر. ک.:
Becker, Howard and Hary Elmer Barnes; social Thoughts From Lore to science, vol.p,267.
19.مقصود آن است که هر چند ابن خلدون با عنوان علم العمران، جامعه شناسی را به عنوان یک علم مستقل مطرح کرد و به بررسی مسائل آن پرداخت، اینگونه نیست که دیگران بینش ابن خلدون را پی گرفته باشند و این سلسله تحقیقات تداوم یافته باشد و جامعه شناسی موجود، تداوم کار ابن خلدون باشد یا آنگونه که دکتر لطفی جمعه و دکتر عبدالعزیز عزت و دکتر خشاب مطرح کرده اند، اگوست کنت یا طریقی از قبیل خواندن خلاصه ی مقدمه که به وسیله جرسان وی ناسی تهیه شده و در سال 1824 در پاریس منتشر شده، از مفاد مقدمه ابن خلدون آگاهی یافته باشد و تحت تأثیر آن جامعه شناسی را بنیان نهاده باشد. در نتیجه، اندیشه ی ابن خلدون به صورت غیرمستقیم سنگ نخستین جامعه شناسی کنونی باشد (ر. ک.: الخشاب، احمد؛ التفکیر الاجتماعی؛ ص 318؛ دراسات عن مقدمة ابن خلدون؛ ص 601).
20.مقدمه؛ ص 4 و 5.
21.ر. ک.: فلسفه ی تاریخ ابن خلدون؛ ص 201.
22.مقدمه؛ ص 73 (38). چنین اظهارنظری بیان کننده ی این مطلب است که ابن خلدون علم عمران را نیز مانند علم تاریخ، دارای نوعی مطلوبیت ذاتی می داند و علاوه بر این نتیجه ی علمی، می کوشد که فایده ای مورد پسند جامعه ی علمی آن زمان، برای این علم عرضه کند. ابن خلدون با طرح علم عمران در مقدمه ی علم تاریخ ــ که بهانه ای است برای تأمین هدفی دیگر ــ ظاهراً بخوبی از این امر آگاهی داشته که رسمیت بخشیدن به یک علم جدید، بسادگی میسر نیست و در وضعیتی که حوزه های علمی به اینگونه مسائل توجهی ندارند، از محفوظ ماندن اثری در زمینه ای ناشناخته نباید مطمئن بود؛ بلکه به احتمال قوی، بر اثر غفلت و بی علاقگی علما و مسئولان کتابخانه ها نسبت به آن، در اندک زمانی با طوفان حوادث، نامی از آن به جا نمی ماند. بنابراین، چاره ای جز آن نبود که به نزدیکترین علم شناخته شده ی آن زمان منسوب شود و بر مختصر علاقه و پیوند بین آن دو، بیش از اندازه تأکید شود، تا پس از مدتی طفیلی گری، از تاریخ جدا شود و «مقدمه» خود کتاب مستقلی گردد. این واقعیتی است که ما هم اکنون شاهد آن هستیم، بلکه گاهی به دلیل شهرت و آوازه ی مقدمه، از کتاب تاریخ العبر نیز نامی به میان می آید. بدین جهت در بدو امر، ابن خلدون علم عمران و علم تاریخ را در هم می آمیزد، ولی در مسیر بحث خود آنها را از یکدیگر تفکیک می کند. شایان ذکر است که ابن خلدون خود با صراحت به تعریف علم العمران نپرداخته و از آنجا که با توجه به تعریفی که در مورد عمران ارائه کرده و توضیحی که در مورد موضوع، روش و مسائل علم عمران داده است، به تعریفی از علم العمران دست یافته، به آن نمی پردازیم.
23.ر. ک.: مقدمه؛ ص 77ــ 79 (41ــ43).
24.در آیه شریفه 61 از سوره هود آمده که حضرت صالح (ع) خطاب به قوم خود می فرماید: «... یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره هو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها فاستغفروه و توبوا الیه ان ربی قریب مجیب» (ای مردم، خدا را که جز او معبودی برای شما نیست، بپرستید. خداوندی که شما را از زمین (خاک) پدید آورد و شما را بر آبادانی آن توانا ساخت و از شما خواست تا آبادش کنید. پس از او آمرزش طلبید و به سوی او بازگردید، که خداوندگار من به شما نزدیک و اجابت کننده دعای شماست). ابن خلدون در مقدمه می نویسد: «آبادانی زمین به وسیله انسان که خدا از وی خواسته است و جانشینی از خدا بر روی زمین جز با زندگی اجتماعی میسر نیست» (مقدمه؛ ص 79 (43)).
25.مقدمه؛ ص 933 (458).
26.همانجا.
27.همان؛ ص 254 (135).
28.همان؛ ص 68ــ 69 (37).
29.همان؛ ص 229ــ230 (112).
30.همان؛ ص 230 (112).
31.همان؛ ص 933 (458).
32.همانجا.
33.اسراء؛ 85.
34.مقدمه؛ ص 933 (458).
35.comparative method.
36.Abdol-Malek, Anovar; social Dialectics, civilization and social Theory; vol.1.pp.45-46.
37.مقدمه؛ ص 51 (28).
38.همان؛ ص 60 (33).
39.همان؛ ص 72 و 73 (40).
40.همان؛ ص 73 (40).
41.فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 208 و 220.
42.مقدمه؛ ص 64 و 65 (35).
43.sociology of knowledge; p.270.
44.ر. ک.: مقدمه؛ ص 284ــ290 (148ــ151).
45.همان؛ ص 393 و 394 (205).
46.همان؛ ص 405 و 406 (211).
47.همان؛ ص 415 (216).
48.ر. ک.: همان؛ ص 363ــ 365 (190 و 191).
49.فلسفه ی تاریخ ابن خلدون؛ ص 40 و 41.
50.مقدمه؛ ص 75 (41).
51.همان؛ ص 240 (127).
52. همان؛ ص 231 (123).
53.همان؛ ص 236 (125).

منبع: تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام