نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. اگر مشخصاتی را که سهروردی و مفسران بلافصل او تعیین کرده اند جمع آوری کنیم می بینیم مفهوم «اشراق» ( که مصدر است و معنی آن درخشندگی و نورافشانی آفتاب است بهنگام برآمدن) از سه نظرگاه نمودار می شود: 1. به معنای خرد یا حکمت الهی که اشراق سرچشمه و اساس آن است به منزله ی تابش و روشنگری، و در عین حال ظهور عالم وجود و عمل ضمیر و نفس عاقله که وجود را کشف می کند و آن را در معرض جلوه و پیدایی می کشاند ( یا بنا به اصطلاح یونانی، وجود را به مرحله ی وقوع حسی و نمود یا Phainomenon در می آورد)؛ پس، همچنانکه این اصطلاح، در عالم محسوس به معنای درخشندگی بامدادی، و نخستین پرتو ستاره ی صبحگاهی است، همچنان نیز در سپهر معقولات نفس، لحظه ی تجلای معرفت را مشخص می سازد. 2. بالنتیجه، منظور از فلسفه ی اشراق یا حکمت اشراق، اصول عقایدی است مبتنی بر وقوف فیلسوف بر جلوه های نخستین انوار معقول، و تراوش مطالع آن انوار در نفوس، وقتی نفوس از کالبدها رها می گردند. پس منظور از آن، فلسفه ای است که مستلزم شهود درونی و معرفت عملی عرفانی و سیر و سلوک صوفیانه است، عبارت از معرفتی است که چون مشرق عقول محض، سرچشمه ی آن است لذا معرفت اشراقی است. 3. همچنین می توان گفت منظور از معرفت اشراقی، حکمت الهی اشراقیون (یا مشرقیون) یعنی حکمت الهی حکیمان ایران باستان است، اما نه فقط به دلیل تعلق آن حکیمان به سرزمین ایران یعنی به قطعه ای از جهان خاکی، بلکه به این علت که معرفت آنان اشراقی بوده، یعنی آن معرفت، بر کشف و شهود مبتنی بوده است. به عقیده ی اشراقیون، معرفت حکمای یونان قدیم، به استثنای پیروان ارسطو که منحصراً بر استدلال برهانی و مستندات منطقی متکی بودند، نیز چنین بوده است.
2. بنابراین، مؤلفان غرب، هیچوقت به صوری بودن تضادی که نالینو (1) می پنداشت بین مفهوم «فلسفه ی اشراقی» که عقیده ی سهروردی بود، با مفهوم «فلسفه ی مشرقی» که عقیده ی ابن سینا است، وجود دارد توجهی نکردند. اصطلاح «اشراقیون» و «مشرقیون» هر دو به یک معنی بکار رفته است. باید کلمه ی واحدی یافت که با آن بتوان مفهوم «مشرقی و اشراقی» را در عین حال بیان کرد. به این معنا که چنین کلمه ای باید مفهوم معرفت « مشرقی» را برساند زیرا که آن معرفت، مشرق معرفت است. برای این منظور این اصطلاحات خود بخود بخاطر می گذرد: « Aurora Consurgens و Cognitio matutina» سهروردی برای توضیح مطلب، دوره ای از زندگانی خود را یاد می کند که مسأله ی معرفت، او را درمانده کرده بود بی آنکه بتواند آن را حل کند. شبی از شبها، در عالم رؤیا، یا بین خواب و بیداری، شبح ارسطو بر او نمودار شد و سهروردی با آن شبح خیالی، گفتگویی بسیار فشرده بعمل آورد. شرح واقعه در کتاب تلویحات که یکی از آثار اوست طی چندین صفحه نوشته شده است.
اما ارسطویی که سهروردی با او گفتگو کرد، ارسطویی بود بکلی افلاطونی که هیچکس نمی تواند او را مسؤول منطق خشم آلود مشائیان بداند. نخستین پاسخ او به جوینده ای که حقیقت را از او می پرسد این است که: « خود را باش.» آنگاه به تعلیم تدریجی اسراری از معرفت نفس آغاز می کند. همچنین معرفتی به او می آموزد که نه حاصل تجرید و انتزاع است، نه نتیجه ی نمود و ظهور مجدد شیء است که صورت یا نوع، واسطه ی آن نمود باشد بلکه معرفتی است که با عین نفس و تعیین ذهنی شخص و با انائیه متحد است و بنابراین، حیات و نور و ظهور و شعور بذاته می باشد. در مقابل علم صوری که عبارت است از معرفت کلی انتزاعی یا منطقی، علم حضوری و اتصالی و شهودی قرار دارد، یعنی علم به ذات در تفرد وجودی که بطور مطلق حقیقت است، یعنی اشراق حضوری که نفس به عنوان موجود نور آن را بر موضوع معرفت می تاباند. نفس در حالی که بر حضور و وجود خویش واقف می گردد بر حضور و وجود آن اشراق نیز واقف می شود. ظهور نفس بر خود عبارت است از حضور این حضور، و همین کیفیت است که حضور تجلایی یا حضور اشراقی است. بدینگونه ، حقیقت کلیه ی علوم خارجی، به معرفت و شعوری باز می گردد که شخص آگاه یا عامل تفکر درباره ی نفس خویش دارد.
طریق علم برای کلیه ی موجودات نوری کلیه ی عوالم و عوالم وسیط چنین است: موجودات مزبور به مجرد حصول علم به نفس خویش، هریک بر دیگری علم حضوری می یابند. برای نفس بشری نیز در مقیاسی که خود را از ظلمات «غربت غربیه» یعنی از عالم ماده ی کره ی زمین جدا می سازد چنین است. ارسطو به پرسشهای آخری پژوهنده ی راه حقیقت چنین پاسخ می گوید که نسبت فیلسوفان اسلام به افلاطون، از نسبت یک بر هزار کمتر است آنگاه وقتی ارسطو در می یابد که اندیشه ی محقق، یعنی سهروردی به دو صوفی بزرگ یعنی ابویزید بسطامی و سهل تستری مشغول است به او چنین می کند که:
آری، اینان به معنی واقعی فیلسوفند.
«حکمت اشراق» اقتران فلسفه و تصوف را که بعدها تفکیک ناشدنی گردید، این چنین به منصه ی ظهور در آورد.
3. این « فر و شکوه بامدادی» ما را به لمعان اصلی که سرچشمه ی آن است راه می نماید و سهروردی بر آن است که بر او شهودی دست دهد تا در برابر او از منبع اشراق حقیقی پرده براندازد. این «نور جلال» است که اوستا آن را خورنه ( فارسی آن خره (2) یا در شکل تلفظ پارسی، فّر وفّره می باشد) نام برده است. عمل آن لمعه ی جلال در عقیده ی مزدایی از نظر جهانشناسی و درک فلسفی انسان اصل آفرینش است. آن نور، جلال پر لمعان موجودات نور می باشد، نیز، نیرویی است که وجود هر موجود، و نایره ی حیاتی هر وجود، و «ملک شخصی» هر موجود و سرانجام او را با یکدیگر پیوند و انسجام می دهد ( این کلمه در زبان یونانی به 1 و در عین حال به Tuxn ترجمه شده است). نزد سهروردی این مفهوم مانند تشعشع جاودانی «نورالانوار» نمودار شده است؛ قدرت قاهره ی آن، بر مجموعه ی «موجودات نور» که از او صادر شده اند اشراق می کند، و جاودانه بر آنها «تسلط اشراقی» دارد. قطعاًَ مفهوم همین قدرت قاهره و این «پیروزی» است که سهروردی آن را: انوار قاهره نامیده است، یعنی انوار، «پیروز»، انوار مسلط و ملکوتی ( « انوار میکائیلی» (3) مراجعه شود به میکائیل بعنوان فرشته ی پیروز) (4).
موجود نور که نخستین ملک مقرب است از پیروزی نورالانوار منبعث شده، و شیخ ما آن را با نام زرتشتی آن، بهمن ( و هومنه (5)، نخستین امهر سپندان (6) یا ملک نخستین از ملایک مقرب زرتشتیان) موسوم کرده است. رابطه ای که جاودانه بین نورالانوار و صادر اول به ظهور می پیوندد عبارت است از رابطه ی مثالی و اصلی نخستین معشوق و نخستین عاشق. این رابطه در تمام مراتب و تطورات وجود به نحوه ی مثال بیان می شود و بر همه ی موجودات با دو کیفیت مزدوج فرمانگذار است. این رابطه بعنوان قطبی بودن قهر (7) و محبت (8) بیان می شود، یا بعنوان دو قطبی بودن اشراق و تفکر، یا استغناء (9) و فقر (10) و نظایر آن تجسم می یابد. در این مفهوم بقدری «حدود و مراتب وجودی» معقول وجود دارد که چون هر یک با دیگری ترکیب گردد از فضای مقام « دوحدی یا دوبعدی» ( واجب و ممکن) که نزد ابن سینا است نظریه ی سلسله مراتب عقول تجاوز می کند، و اقانیم نور که هر یک با انعکاس و با شعشعه ی پرتو خود دیگری را ایجاد می نماید، غیرقابل احصاء می گردد. ورای آسمان ثوابت، که عقیده ی هیئت مشاییان یا هیئت بطلمیوسی است، جهانهای حیرت آور و شماره ناپذیر استنباط می گردد. در اروپا پیشرفت علم هیئت، عقیده به ملکوت را از میان برد، اما در این جا برعکس، عقیده به ملکوت، علم نجوم را به فرای طرح کلاسیک که آن را محدود کرده بود کشانید.
2. بنابراین، مؤلفان غرب، هیچوقت به صوری بودن تضادی که نالینو (1) می پنداشت بین مفهوم «فلسفه ی اشراقی» که عقیده ی سهروردی بود، با مفهوم «فلسفه ی مشرقی» که عقیده ی ابن سینا است، وجود دارد توجهی نکردند. اصطلاح «اشراقیون» و «مشرقیون» هر دو به یک معنی بکار رفته است. باید کلمه ی واحدی یافت که با آن بتوان مفهوم «مشرقی و اشراقی» را در عین حال بیان کرد. به این معنا که چنین کلمه ای باید مفهوم معرفت « مشرقی» را برساند زیرا که آن معرفت، مشرق معرفت است. برای این منظور این اصطلاحات خود بخود بخاطر می گذرد: « Aurora Consurgens و Cognitio matutina» سهروردی برای توضیح مطلب، دوره ای از زندگانی خود را یاد می کند که مسأله ی معرفت، او را درمانده کرده بود بی آنکه بتواند آن را حل کند. شبی از شبها، در عالم رؤیا، یا بین خواب و بیداری، شبح ارسطو بر او نمودار شد و سهروردی با آن شبح خیالی، گفتگویی بسیار فشرده بعمل آورد. شرح واقعه در کتاب تلویحات که یکی از آثار اوست طی چندین صفحه نوشته شده است.
اما ارسطویی که سهروردی با او گفتگو کرد، ارسطویی بود بکلی افلاطونی که هیچکس نمی تواند او را مسؤول منطق خشم آلود مشائیان بداند. نخستین پاسخ او به جوینده ای که حقیقت را از او می پرسد این است که: « خود را باش.» آنگاه به تعلیم تدریجی اسراری از معرفت نفس آغاز می کند. همچنین معرفتی به او می آموزد که نه حاصل تجرید و انتزاع است، نه نتیجه ی نمود و ظهور مجدد شیء است که صورت یا نوع، واسطه ی آن نمود باشد بلکه معرفتی است که با عین نفس و تعیین ذهنی شخص و با انائیه متحد است و بنابراین، حیات و نور و ظهور و شعور بذاته می باشد. در مقابل علم صوری که عبارت است از معرفت کلی انتزاعی یا منطقی، علم حضوری و اتصالی و شهودی قرار دارد، یعنی علم به ذات در تفرد وجودی که بطور مطلق حقیقت است، یعنی اشراق حضوری که نفس به عنوان موجود نور آن را بر موضوع معرفت می تاباند. نفس در حالی که بر حضور و وجود خویش واقف می گردد بر حضور و وجود آن اشراق نیز واقف می شود. ظهور نفس بر خود عبارت است از حضور این حضور، و همین کیفیت است که حضور تجلایی یا حضور اشراقی است. بدینگونه ، حقیقت کلیه ی علوم خارجی، به معرفت و شعوری باز می گردد که شخص آگاه یا عامل تفکر درباره ی نفس خویش دارد.
طریق علم برای کلیه ی موجودات نوری کلیه ی عوالم و عوالم وسیط چنین است: موجودات مزبور به مجرد حصول علم به نفس خویش، هریک بر دیگری علم حضوری می یابند. برای نفس بشری نیز در مقیاسی که خود را از ظلمات «غربت غربیه» یعنی از عالم ماده ی کره ی زمین جدا می سازد چنین است. ارسطو به پرسشهای آخری پژوهنده ی راه حقیقت چنین پاسخ می گوید که نسبت فیلسوفان اسلام به افلاطون، از نسبت یک بر هزار کمتر است آنگاه وقتی ارسطو در می یابد که اندیشه ی محقق، یعنی سهروردی به دو صوفی بزرگ یعنی ابویزید بسطامی و سهل تستری مشغول است به او چنین می کند که:
آری، اینان به معنی واقعی فیلسوفند.
«حکمت اشراق» اقتران فلسفه و تصوف را که بعدها تفکیک ناشدنی گردید، این چنین به منصه ی ظهور در آورد.
3. این « فر و شکوه بامدادی» ما را به لمعان اصلی که سرچشمه ی آن است راه می نماید و سهروردی بر آن است که بر او شهودی دست دهد تا در برابر او از منبع اشراق حقیقی پرده براندازد. این «نور جلال» است که اوستا آن را خورنه ( فارسی آن خره (2) یا در شکل تلفظ پارسی، فّر وفّره می باشد) نام برده است. عمل آن لمعه ی جلال در عقیده ی مزدایی از نظر جهانشناسی و درک فلسفی انسان اصل آفرینش است. آن نور، جلال پر لمعان موجودات نور می باشد، نیز، نیرویی است که وجود هر موجود، و نایره ی حیاتی هر وجود، و «ملک شخصی» هر موجود و سرانجام او را با یکدیگر پیوند و انسجام می دهد ( این کلمه در زبان یونانی به 1 و در عین حال به Tuxn ترجمه شده است). نزد سهروردی این مفهوم مانند تشعشع جاودانی «نورالانوار» نمودار شده است؛ قدرت قاهره ی آن، بر مجموعه ی «موجودات نور» که از او صادر شده اند اشراق می کند، و جاودانه بر آنها «تسلط اشراقی» دارد. قطعاًَ مفهوم همین قدرت قاهره و این «پیروزی» است که سهروردی آن را: انوار قاهره نامیده است، یعنی انوار، «پیروز»، انوار مسلط و ملکوتی ( « انوار میکائیلی» (3) مراجعه شود به میکائیل بعنوان فرشته ی پیروز) (4).
موجود نور که نخستین ملک مقرب است از پیروزی نورالانوار منبعث شده، و شیخ ما آن را با نام زرتشتی آن، بهمن ( و هومنه (5)، نخستین امهر سپندان (6) یا ملک نخستین از ملایک مقرب زرتشتیان) موسوم کرده است. رابطه ای که جاودانه بین نورالانوار و صادر اول به ظهور می پیوندد عبارت است از رابطه ی مثالی و اصلی نخستین معشوق و نخستین عاشق. این رابطه در تمام مراتب و تطورات وجود به نحوه ی مثال بیان می شود و بر همه ی موجودات با دو کیفیت مزدوج فرمانگذار است. این رابطه بعنوان قطبی بودن قهر (7) و محبت (8) بیان می شود، یا بعنوان دو قطبی بودن اشراق و تفکر، یا استغناء (9) و فقر (10) و نظایر آن تجسم می یابد. در این مفهوم بقدری «حدود و مراتب وجودی» معقول وجود دارد که چون هر یک با دیگری ترکیب گردد از فضای مقام « دوحدی یا دوبعدی» ( واجب و ممکن) که نزد ابن سینا است نظریه ی سلسله مراتب عقول تجاوز می کند، و اقانیم نور که هر یک با انعکاس و با شعشعه ی پرتو خود دیگری را ایجاد می نماید، غیرقابل احصاء می گردد. ورای آسمان ثوابت، که عقیده ی هیئت مشاییان یا هیئت بطلمیوسی است، جهانهای حیرت آور و شماره ناپذیر استنباط می گردد. در اروپا پیشرفت علم هیئت، عقیده به ملکوت را از میان برد، اما در این جا برعکس، عقیده به ملکوت، علم نجوم را به فرای طرح کلاسیک که آن را محدود کرده بود کشانید.
پی نوشت ها :
1. Nallino.
2. Khorreh.
3. Archnagelique انوار «میکائیلی» که مکرر در این کتاب به آن اشاره شده است، از نظر فلسفه ی اسلامی باید «انوار جبرائیلی» گفته شود به این توضیح که به عقیده ی یهود هفت «آرکانژ» وجود داشت اما مسیحیان به چهار «ملک مقرب» معتقد بودند و به میکائیل حق تقدم می داند. ولی در اسلام جبرائیل حامل وحی است؟ [42].
4. Angelus victor.
5. Vohu Manah.
6. Amahraspands.
7. Domination.
8. Amour.
9. Independance.
10. Indigence.
حواشی
[42] صفحه ی 280- یهودیان معتقد بودند ملایک مقرب (Ourchanges) چهار ملک و دارای سلسله مراتب می باشند. وقتی به اسارت با بلیان در آمدند، و بعدها که با ایرانیان آشنا شدند به تقلید از امشاسپندان (amsha Sepenta) اصل کلمه اوستا، وزیر تأثیر با بلیان، ملایک مقرب، یا سران فرشتگان را به هفت فرشته دانستند اما چهار فرشته ی نخستین بر دیگر فرشتگان هفتگانه برتری داشتند و از چپ به راست به ترتیب و به تلفظ عبری عبارتند از:
Michael, Gabriel, Raphael, Uriel (عزرائیل) Raguel, Saraguel, Renuel
