نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. معنی و عمل داستانهای مثالی که برای تعلیمات روحانی از طرف سهروردی پرداخته شده است باید در چشم انداز عالم وسیط منظور نظر قرار گیرد. در حقیقت، این نمایشها در «عالم المثال» صورت وقوع یافته و به قلم در آمده است. صوفی سالک، واقعه ی سرگذشت شخصی خویش را در سطح جهانی فوق احساس که جهان حوادث نفس است، نشان می دهد، زیرا مؤلف آن کتاب با مصور کردن مثالهای مخصوص خود، رمز منزلات آسمانی را خود به خود باز می باید. این داستانها یک سلسله تمثیل نیست، بلکه موضوع آن تاریخ مقدس مرموز ادیان است که در «ملکوت» به وقوع پیوسته است و با حواس خارجی مرئی و محسوس نمی شود، بلکه در آن ملکوت، حوادث خارجی و دیرپا با زبان رمز ممثل می گردد.
یکی از این داستانها که نکته ی اساسی مطلب را با روشنی بیشتر می فهماند کتابی است به نام قصة الغربة الغربیه. در حقیقت، حکمت «اشراق» باید عارف را تا آنجا بکشاند که به «غربت غربیه ی» خویش آگاهی یابد، و ادراک کند که عالم «برزخ» در حقیقت به منزله ی «مغرب» است که در مقابل «مشرق الانوار» قرار دارد. پس، داستان، شامل تعالیمی است که صوفی سالک را به اصل و مبداء خود که «مشرق» است می رساند. باری، حادثه ی واقعی که از طریق این تعالیم صورت می گیرد مستلزم وجود مستقل عالم مثال (1) و ارزش تام علمی معرفت تخیلی است. در این مورد بخصوص باید فهمید چگونه و چرا اگر کسی از درک این عالم و این معرفت محروم باشد، قوه ی تخیل به امر توهمی تنزل می یابد و زان پس داستانهای مثالی بیش از افسانه ای موهوم ارزش ندارد.
2. امر بزرگی که عارف «اشراقی» را به خود مشغول می دارد دانستن این نکته است که غریب چگونه می تواند به وطن خویش باز گردد. حیکم اشراقی اصولا کسی است که تحقیقات فلسفی و تحقق روحانی را نه از یکدیگر جدا می سازد، نه هر یک را به تنهایی مورد تحقیق و عمل قرار می دهد. ملاصدرا در تفسیر مفصلی که بر کتاب کافی که یکی از کتب اصلی شیعه و از آثار کلینی است نوشته است، روحانیت حکمای اشراقی را بعنوان برزخ مشخص می کند، یعنی امری که روش صوفیان را که اصولا به تلطیف درون و تصفیه ی باطن گرایش دارد با روش فیلسوفان که به علم محض متمایل است با هم مقترن و متحد می سازد. به عقیده ی سهروردی، سلوک صوفیانه بدون ترتیب فلسفی قبلی، شخص را به خطر بزرگ گمراهی دچار می سازد اما فلسفه ای که به سوی تحقق روحانی شخصی گرایشی نداشته باشد و به آن نقطه منتهی نشود، بیحاصلی محض است. لذا کتاب حکمت الاشراق که به منزله ی کتاب درسی فلاسفه ی «اشراقی» است با اصلاح منطق آغاز می شود و به تذکره ای مربوط به جذبه، پایان می یابد. طرح بسیاری از کتابهای مشابه نیز به همین نحو است.
نویسنده، در مقدمه ی کتاب، حکما را از چند حیث طبقه بندی کرده است. بعضی از آنان، هم واجد علم نظری هستند، هم تمرینات و ریاضات روحانی را انجام می دهند. بعضی، فقط در یکی از آن دو مقام پیشرفته اند اما در مرحله ی دیگر کمبود دارند. حکیم الهی (که از نظر اشتقاق چنانکه گفتیم معادل با theosophos یا Le Sage de Dieu می باشد) کسی است که هم در معرفت نظری زبردست باشد هم در تمرین سلوک عملی چیره. چنین کسی حکیمی متأله می باشد ( مفهوم تأله معادل یونانی Theosis می باشد). لذا همه ی متفکران اسلام این ضرب المثل حکمت آمیز را تکرار کرده اند که: نسبت الهیات اشراقی به فلسفه مانند نسبت تصوف است به کلام. شجره نامه یا سلسله روحانی که سهروردی ذکر کرده، بسی پر معنی و بلیغ است. به عقیده ی او، از طرفی «خمیر مایه ی جاوید» از حکیمان باستان یونان ( حکمای قبل از اسقراط، فیثاغورسیان، افلاطونیان) به صوفیانی چون ذوالنون مصری و سهل تستری رسیده، از طرف دیگر، «مایه ی» حکمت ایران باستان از طریق صوفیانی مانند ابویزید بسطامی و حلاج و ابوالحسن خرقانی منتقل گردیده و این دو جریان حکمت و خرد، در تصوف اشراق بهم پیوسته است. بی شک این مسأله، «تاریخی» است که از طریق معرفت وجدانی صورت بحث و تفکر یافته و طبقه بندی شده، و فصیح ترین آن است. این تاریخ ( پس از گفتگوی اسرارآمیز با ارسطو) تأیید می کند که زان پس دیگر، در مرحله ی اعلای روحانیت اسلام، فلسفه و تصوف را نمی توان از یکدیگر جدا دانست. در این مرحله، ولو به نحوی از انحاء با «طریقتی» ارتباطی موجود است. سهروردی به هیچ طریقتی وابسته نبود.
3. از همین نکته بر ما معلوم می شود که او در اسلام، هم مصلح است، هم در عین حال خلاق. اگر چنین ادعا شود که می توان اسلام را به دینی تشریعی تقنینی و ظاهری محدود کرد، مساعی سهروردی «شورش و عصیان» محسوب می گردد. بعضی از مورخان، سهروردی و اسماعیلیان و سایر عارفان شیعی، همچنین ابن عربی و مکتب او را از همین نظر گاه نگریسته اند. در مقابل، اگر اسلام کامل، اسلام روحانی باشد ( اسلامی که بر شریعت و طریقت و حقیقت مشتمل باشد) آنگاه دیده می شود که مساعی سودبخش سهروردی در قله ی روحانیت اسلام قرار دارد و از آن روحانیت حیات و نیرو گرفته است. این، معنای روحانی وحی قرآنی است که منزلات نبوی و حکمت سابقین را بعنوان تجلی دادن معانی مکتوم آنها بیان می کند.
باری، این اسلام روحانی کامل همان اسلامی است که شیعه از آغاز داشت. پس بین حکمای اشراقی و حکمای شیعی توافقی ایجاد شد حتی بیشتر و محکمتر از توافقی که از سابق بین آنان بر قرار بود. قبل از پیدا شدن مکتب اصفهان بوسیله ی میرداماد و ملاصدرا، این توافق نزد متفکری شیعی و اشراقی مانند ابن ابی جمهور ( که تأثیرش در مکتب شیخی تا امروز همچنان باقی است) محسوس بوده است. این توافق همان است که برای وصول به آن، هر دو گروه برای درک «باطن» و معنای باطنی و روحانی، مساعی مشابه بکار برده اند. همچنین بیزاری و نفرت آنان از مباحث صعب الادراک و بیحاصل متکلمان نیز ناشی از همین طرز فکر بوده است. کوشش سهروردی، فلسفه و تصوف را قرین ساخت و کوشش حیدر آملی در قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) شیعه و صوفی را که مبداء خویش و کشش جبلی خود را فراموش کرده بودند بهم در پیوست. مفاهیم حکمت الهیه و عرفان شیعی دوباره زنده گردید. سهروردی کسی را که در فلسفه و ریاضتهای روحانی تفوق داشته باشد در رأس سلسله مراتب حکما قرار می دهد. چنین کسی است که «قطب» است و بی حضور او عالم نمی تواند به وجود خود ادامه دهد، و باید که در جهان، بنشناس (2) باشد و در چشم مردم بکلی ناشناخته بماند. یکی از مهمترین مطالب شیعه همین مطلب است ( مراجعه شود به گفتگوی امام اول با کمیل بن زیاد پیرو صدیق خود). امام در اصطلاح شیعه قطب الاقطاب است. وجود ناشناخته ی او با اندیشه ی شیعه راجع به غیبت، و در عین حال با اندیشه ی دوران ولایت که پس از «خاتم الانبیاء» یعنی پس از دوران نبوت جایگزین دوران نبوت می گردد ملازمه دارد. ولایت در اسلام، منحصراً نام نبوت باطنیه جاوید می باشد. در این صورت فقیهان حلب در این مورد اشتباه نکردند. هنگامه محاکمه ی سهروردی، موضوع اتهامی که موجب محکومیت او گردید این بود که سهروردی چنین گفته است که خداوند در همه ی اوقات منجمله اکنون می تواند پیمبری بیافریند. اگر منظور او از پیمبر، رسول مقنن و شارع نبوده بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده، نظریه ی او لااقل حاکی از تشیع سری بوده است. سهروردی با روش زندگانی و با مرگ خود که شهید فلسفه ی نبوی گردید، قصه ی سلوک آمیز «غربت غربیه» را تا پایان بسر برد.
یکی از این داستانها که نکته ی اساسی مطلب را با روشنی بیشتر می فهماند کتابی است به نام قصة الغربة الغربیه. در حقیقت، حکمت «اشراق» باید عارف را تا آنجا بکشاند که به «غربت غربیه ی» خویش آگاهی یابد، و ادراک کند که عالم «برزخ» در حقیقت به منزله ی «مغرب» است که در مقابل «مشرق الانوار» قرار دارد. پس، داستان، شامل تعالیمی است که صوفی سالک را به اصل و مبداء خود که «مشرق» است می رساند. باری، حادثه ی واقعی که از طریق این تعالیم صورت می گیرد مستلزم وجود مستقل عالم مثال (1) و ارزش تام علمی معرفت تخیلی است. در این مورد بخصوص باید فهمید چگونه و چرا اگر کسی از درک این عالم و این معرفت محروم باشد، قوه ی تخیل به امر توهمی تنزل می یابد و زان پس داستانهای مثالی بیش از افسانه ای موهوم ارزش ندارد.
2. امر بزرگی که عارف «اشراقی» را به خود مشغول می دارد دانستن این نکته است که غریب چگونه می تواند به وطن خویش باز گردد. حیکم اشراقی اصولا کسی است که تحقیقات فلسفی و تحقق روحانی را نه از یکدیگر جدا می سازد، نه هر یک را به تنهایی مورد تحقیق و عمل قرار می دهد. ملاصدرا در تفسیر مفصلی که بر کتاب کافی که یکی از کتب اصلی شیعه و از آثار کلینی است نوشته است، روحانیت حکمای اشراقی را بعنوان برزخ مشخص می کند، یعنی امری که روش صوفیان را که اصولا به تلطیف درون و تصفیه ی باطن گرایش دارد با روش فیلسوفان که به علم محض متمایل است با هم مقترن و متحد می سازد. به عقیده ی سهروردی، سلوک صوفیانه بدون ترتیب فلسفی قبلی، شخص را به خطر بزرگ گمراهی دچار می سازد اما فلسفه ای که به سوی تحقق روحانی شخصی گرایشی نداشته باشد و به آن نقطه منتهی نشود، بیحاصلی محض است. لذا کتاب حکمت الاشراق که به منزله ی کتاب درسی فلاسفه ی «اشراقی» است با اصلاح منطق آغاز می شود و به تذکره ای مربوط به جذبه، پایان می یابد. طرح بسیاری از کتابهای مشابه نیز به همین نحو است.
نویسنده، در مقدمه ی کتاب، حکما را از چند حیث طبقه بندی کرده است. بعضی از آنان، هم واجد علم نظری هستند، هم تمرینات و ریاضات روحانی را انجام می دهند. بعضی، فقط در یکی از آن دو مقام پیشرفته اند اما در مرحله ی دیگر کمبود دارند. حکیم الهی (که از نظر اشتقاق چنانکه گفتیم معادل با theosophos یا Le Sage de Dieu می باشد) کسی است که هم در معرفت نظری زبردست باشد هم در تمرین سلوک عملی چیره. چنین کسی حکیمی متأله می باشد ( مفهوم تأله معادل یونانی Theosis می باشد). لذا همه ی متفکران اسلام این ضرب المثل حکمت آمیز را تکرار کرده اند که: نسبت الهیات اشراقی به فلسفه مانند نسبت تصوف است به کلام. شجره نامه یا سلسله روحانی که سهروردی ذکر کرده، بسی پر معنی و بلیغ است. به عقیده ی او، از طرفی «خمیر مایه ی جاوید» از حکیمان باستان یونان ( حکمای قبل از اسقراط، فیثاغورسیان، افلاطونیان) به صوفیانی چون ذوالنون مصری و سهل تستری رسیده، از طرف دیگر، «مایه ی» حکمت ایران باستان از طریق صوفیانی مانند ابویزید بسطامی و حلاج و ابوالحسن خرقانی منتقل گردیده و این دو جریان حکمت و خرد، در تصوف اشراق بهم پیوسته است. بی شک این مسأله، «تاریخی» است که از طریق معرفت وجدانی صورت بحث و تفکر یافته و طبقه بندی شده، و فصیح ترین آن است. این تاریخ ( پس از گفتگوی اسرارآمیز با ارسطو) تأیید می کند که زان پس دیگر، در مرحله ی اعلای روحانیت اسلام، فلسفه و تصوف را نمی توان از یکدیگر جدا دانست. در این مرحله، ولو به نحوی از انحاء با «طریقتی» ارتباطی موجود است. سهروردی به هیچ طریقتی وابسته نبود.
3. از همین نکته بر ما معلوم می شود که او در اسلام، هم مصلح است، هم در عین حال خلاق. اگر چنین ادعا شود که می توان اسلام را به دینی تشریعی تقنینی و ظاهری محدود کرد، مساعی سهروردی «شورش و عصیان» محسوب می گردد. بعضی از مورخان، سهروردی و اسماعیلیان و سایر عارفان شیعی، همچنین ابن عربی و مکتب او را از همین نظر گاه نگریسته اند. در مقابل، اگر اسلام کامل، اسلام روحانی باشد ( اسلامی که بر شریعت و طریقت و حقیقت مشتمل باشد) آنگاه دیده می شود که مساعی سودبخش سهروردی در قله ی روحانیت اسلام قرار دارد و از آن روحانیت حیات و نیرو گرفته است. این، معنای روحانی وحی قرآنی است که منزلات نبوی و حکمت سابقین را بعنوان تجلی دادن معانی مکتوم آنها بیان می کند.
باری، این اسلام روحانی کامل همان اسلامی است که شیعه از آغاز داشت. پس بین حکمای اشراقی و حکمای شیعی توافقی ایجاد شد حتی بیشتر و محکمتر از توافقی که از سابق بین آنان بر قرار بود. قبل از پیدا شدن مکتب اصفهان بوسیله ی میرداماد و ملاصدرا، این توافق نزد متفکری شیعی و اشراقی مانند ابن ابی جمهور ( که تأثیرش در مکتب شیخی تا امروز همچنان باقی است) محسوس بوده است. این توافق همان است که برای وصول به آن، هر دو گروه برای درک «باطن» و معنای باطنی و روحانی، مساعی مشابه بکار برده اند. همچنین بیزاری و نفرت آنان از مباحث صعب الادراک و بیحاصل متکلمان نیز ناشی از همین طرز فکر بوده است. کوشش سهروردی، فلسفه و تصوف را قرین ساخت و کوشش حیدر آملی در قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) شیعه و صوفی را که مبداء خویش و کشش جبلی خود را فراموش کرده بودند بهم در پیوست. مفاهیم حکمت الهیه و عرفان شیعی دوباره زنده گردید. سهروردی کسی را که در فلسفه و ریاضتهای روحانی تفوق داشته باشد در رأس سلسله مراتب حکما قرار می دهد. چنین کسی است که «قطب» است و بی حضور او عالم نمی تواند به وجود خود ادامه دهد، و باید که در جهان، بنشناس (2) باشد و در چشم مردم بکلی ناشناخته بماند. یکی از مهمترین مطالب شیعه همین مطلب است ( مراجعه شود به گفتگوی امام اول با کمیل بن زیاد پیرو صدیق خود). امام در اصطلاح شیعه قطب الاقطاب است. وجود ناشناخته ی او با اندیشه ی شیعه راجع به غیبت، و در عین حال با اندیشه ی دوران ولایت که پس از «خاتم الانبیاء» یعنی پس از دوران نبوت جایگزین دوران نبوت می گردد ملازمه دارد. ولایت در اسلام، منحصراً نام نبوت باطنیه جاوید می باشد. در این صورت فقیهان حلب در این مورد اشتباه نکردند. هنگامه محاکمه ی سهروردی، موضوع اتهامی که موجب محکومیت او گردید این بود که سهروردی چنین گفته است که خداوند در همه ی اوقات منجمله اکنون می تواند پیمبری بیافریند. اگر منظور او از پیمبر، رسول مقنن و شارع نبوده بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده، نظریه ی او لااقل حاکی از تشیع سری بوده است. سهروردی با روش زندگانی و با مرگ خود که شهید فلسفه ی نبوی گردید، قصه ی سلوک آمیز «غربت غربیه» را تا پایان بسر برد.
پی نوشت ها :
1. Mumdus Imaginalis.
2. Incognito.
