نویسنده: خالد زند سلیمی
اشاره: از لحاظ تاریخی مسأله کلی عموماً از مجموعه ای در هم تنیده از سوالات متنوع تشکیل شده است. به همین دلیل در چهارچوب های مفهومی گوناگون متافیزیکی، منطقی و معرفت شناختی بیان شده اند که در نهایت همه با هم در این مسأله به هم می پیوندند که چگونه شناخت کلی امور جزئی امکان پذیر است؟به عنوان مثال ما چگونه می دانیم که تئوری فیثاغورث برای همه مثلث های قائم الزاویه ممکن کلیت دارد؟ در واقع ما چگونه می توانیم فی الجمله از بی نهایت مثلث ممکن بالقوه آگاهی ای داشته باشیم؟ ما چگونه می توانیم به صورت کلی و یا با عبارت «مثلث قائم الزاویه» به همه مثلث های قائم الزاویه ممکن اشاره کنیم؟ آیا در همه آن ها چیزی مشترک وجود دارد که با عبارت مذکور بدان اشاره می رود؟اگر آری، پس آن چیست؟ و چگونه با یک مثلث خاص (مثلث جزئی)ارتباط پیدا می کند؟ این مقاله ترجمه و نقد مقاله the medieval problem of universals از گیولاکلیما(Gyula klima) در بیان دیدگاه های چندی از فیلسوفان قرون وسطی در قبال این مسأله است که در دایره المعارف فلسفی استنفورد به چاپ رسیده است.
در این مقاله نخست به مسأله کلی هم از لحاظ دلالت شناختی و هم از نقطه نظر تاریخی پرداخته می شود. در بخش بعد با نشان دادن اینکه اساساً چگونه سوالات در رابطه با کلی ها ظاهر می شود، به جذابیت بحث بیشتر می افزاییم.این گونه که ما چگونه به ادعایی کلی یعنی ادعایی که مربوط به تعدادی شیء بالقوه نامحدود می شود دراثبات مساله هندسی ساده ای می پردازیم؟ پس از آن به صورت مختصر نشان داده خواهد شد که چرا پاسخی افلاطونی برای این سوالات در قالب اصطلاحات نظریه مثال های کامل که حتی امکان دارد در ابتدا معقول به نظر آید، ناکافی است؟در بخش سوم به اختصار به این می پردازیم که چگونه سؤال های ویژه قرون وسطی در مورد کلی ها ظاهر شد؟ مخصوصاً در چهارچوب پاسخ سؤالات معروف فورفوریوس در مقدمه اش به رساله مقولات ارسطو که طبیعتاً ما را به بحث از پاسخ های ارسطویی بوئتیوس به این سوالات هدایت خواهد کرد. به هر حال پاسخ های ارسطویی بوئتیوس فقط یک جنبه از بحث های قرون وسطی یعنی نظریه فلسفی مادی انگاری کلی ها در چهارچوب نظریه انتزاع ارسطویی را به پیش می برد. اما برای متفکران قرون وسطی دیگر جنبه بسیار با اهمیت این مسأله غنی جنبه کلامی نوافلاطونی مسأله که با بوئتیوس و بیشتر از وی با سنت آگوستین ایجادشد، نظریه کلی های از لحاظ وجود شناختی نخستین، به عنوان صورت مثالی خلاق علم الهی بود، یعنی ایده های الهی، (4) بنابراین بخش پنجم به مهم ترین مسائل وجود شناختی و معرفت شناختی حاصل آمده از این نظریه خواهد پرداخت، یعنی مشاجره آشکار بین بساطت الهی و کثرت ایده ای الهی از یک طرف و کشمکش بین نظریه اشراق الهی اگوستینی و انتزاع گرایی ارسطویی از سوی دیگر.
با نگاه به شکل فوق می توانیم ببینیم که همه آنچه که ما برای اثبات نیاز داریم، عبارت ست از اینکه زاویه واقع در رأس D از مثلث ABD زاویه قائمه است.اثبات این امر آسان است.ما می دانیم که از آنجایی که خطوط AC و DC و BC شعاع های دایره هستند، مثلث های ACD و DCB مثلث های متساوی الساقین اند و لذا زاویه های قاعده با همدیگر متساوی هستند. پس بنابراین اگر ما اشاره کنیم به مثلث ABD بااشاره به رأس هایش، این امر مشتمل است بر این واقعیت که A+B=Dو بنابراین از آنجایی که A+B+D=180 پس2A+2B=180 پس A+B=90یعنی D=90.
البته از لحاظ نقطه نظر ما آنچه در مورد این اثبات اهمیت دارد، آن قدرها درستی نتیجه اش نیست. همان طور که راهی که این نتیجه را اثبات می کند نیز نمی باشد. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، این است که نتیجه یک تئوری کلی است که می بایست برای همه مثلث های ممکن ترسیم شده در هر نیم دایره ممکن لحاظ شود و نه فقط نیم دایره ای که در بالا رسم شد. با این وجود ظاهراً در اثبات فوق ما فقط درباره همان مثلث سخن می گفتیم. بنابراین ما چگونه می توانیم ادعا کنیم که هر گاه ما موفق شدیم در مورد مثلثی خاص چیزی را اثبات کنیم، آن گاه می توانیم در مورد همه مثلث های ممکن آن را بسط دهیم؟
اگر ما دقیقتر به شکل بالا توجه کنیم، به آسانی می توانیم نیاز به پاسخ افلاطونی به این پرسش را بیابیم. بنابراین با یک نگاه دقیق تر روشن می شود که برخلاف آنچه ظاهر امر می نماید، این اثبات نمی تواند در مورد مثلث موجود در این شکل باشد. در واقع دراین اثبات ما فرض کرده ایم که خطوط AC و DC و BC کاملاً مساوی و دقیق هستند، در حالی که اگر ما شکل مذکور را بزرگنمایی کنیم، به وضوح می توانیم ببینیم که این خطوط مساوی نیستند.در واقع این خطوط حتی مستقیم هم نیستند به شکل زیر نگاه کنید:
قطعاً این اثبات در مورد خطوط ناصافی که در بالا می بینید، نمی باشد. اثبات فوق در مورد چیزی است که ما با چشم های ظاهریمان نمی توانیم آن را ببینیم.اما آنچه ما همیشه در ذهن داریم و آن را می فهمیم، یک مثلث است با اضلاع کاملاً مستقیم که با یک دایره کامل در سه نقطه مماس می شود که فاصله آن نقطه ها تامرکز دایره هم کاملاً یکسان است. شکلی که ما می توانیم ببینیم فقط یک یادآور مفید است از آنچه که ما در ذهن فرض می کنیم وقتی که ما می خواهیم اثبات کنیم که یک ویژگی معین، یعنی اینکه یک مثلث واقعی می بایست متعلق به چیزی باشد که در ذهن ماست. واضح است که این نتیجه فقط اقتضای یک مثلث کامل که در ذهن واقع است را دارد، در حالی که این اثبات فقط از این جهت و تا آن اندازه برای مثلث خارجی در نظر گرفته می شود که شبیه مثلث واقع در ذهن ماست.اما اینشکل عاجز است از آنکه دقیقاً نمایانگر آنچه باشد که ما در ذهن داریم.بر این اساس این نتیجه بر این شکل و سایر مثلث های قابل ترسیم در هر نیم دایره ای تا آنجا قابل اجراست که آن شکل از نمونه کامل آن که در ذهن است تبعیت کند. بنابراین پاسخ افلاطونی به این سوال که این اثبات در مورد آن است یعنی اینکه مثلثی کامل و ایده آل باید وجود داشته باشد که با چشم قابل رؤیت نیست، اما با فهم ما قابل درک است توضیحی برای امکان معرفت ضروری کلی به ما ارائه می دهد. با شناخت ویژگی های مثل ما همه مصداق های جزئی آن را می شناسیم، یعنی همه اشیایی که از آن الگو می گیرند تا جایی که آن اشیا از آن مثال الگو گرفته و یا در آن سهیمند. بنابراین خود مثال، یک وجود کلی است، نمونه ای کلی از همه مصادیق جزئی، از این رو معرفت این وجودهای کلی است که ما را قادر می سازد تا به یک باره همه مصادیق جزئی آن را بشناسیم، لذا برای ما بسیار ضروری است که بدانیم این وجودهای کلی چیستند، شبیه به چه چیزند، و اینکه دقیقاً بدانیم این وجودهای کلی چگونه با مصادیق جزئی شان ارتباط پیدا می کنند؟ به هر حال همه این سوالات این پیش فرض را دارند که مثال های کلی وجود دارند.
اما وجود چنین موجودی نسبتاً بعید به نظر می آید. به عنوان مثال در نظر بگیرید مثلث کاملی که ما آن را در طول اثبات نظریه تالس در ذهن فرض کردیم، اگر این مثلث مثلثی کامل باشد، حتماً می بایست سه ضلع داشته باشد، چرا که مثلث کامل باید یک مثلث باشد و چیزی می تواند مثلث باشد که سه ضلع داشته باشد.اما از آن سه ضلع، یا حداقل دو ضلع با هم مساوی اند و یا هیچ کدام از اضلاع با هم مساوی نیستند.به این معنا که مثلث مورد نظر یا متساوی الساقین خواهد بود و یا مختلف الاضلاع . به هر حال از آنجا که آن مثلث مدل کلی ای است از تمام مثلث ها و نه فقط مثلث های متساوی الساقین، این مثلث کلی نمی تواند یک مثلث متساوی الساقین باشد و به همین شکل ثابت می شود که مثلث مذکور نمی تواند مختلف الاضلاع هم باشد، بنابراین چنین مثلث کلی ای می بایست صفات ناسازگاری داشته باشد. یعنی اینکه هم متساوی الساقین باشد وهم مختلف الاضلاع و هم اینکه نه متساوی الساقین باشد و نه مختلف الاضلاع. به هر حال آشکار است که هیچ چیز نمی تواند در آن واحد هر دو این ویژگی ها را داشته باشد؛لذا چیزی تحت عنوان مثلث کلی وجود نخواهد داشت.اما در این صورت پس در قضیه تالس قضیه ما در مورد چه چیزی بود؟ ما اندکی پیش به این نتیجه رسیدیم که این مثلث نمی تواند مستقیماً در مورد هیچ مثلث جزئی ای باشد. زیرا در مورد مثلثی که رسم کردیم گفته شد که آنچه در قضیه اثبات کردیم، آن مثلث را در بر نمی گرفت حال چه رسد به هر مثلث جزئی دیگر که در این شکل نیست.در اینجاست که ناگزیر به این نتیجه می رسیم که این صورت مثالی در مورد هیچ مثلث کلی دیگری نیز نمی تواند باشد. اما آیا این امر جایگزین دیگری می تواند داشته باشد؟ با این اثبات آشکار است که ما معرفتی کلی در مورد همه مصادیق جزئی بدست می آوریم. همچنین واضح است که ما نمی توانیم این معرفت را با آزمودن همه مصادیق جزئی بدست آورده باشیم.هم به این دلیل که همه مثلث های ممکن بالقوه بی نهایت اند و هم به این دلیل که هیچ کدام از مثلث های ممکن نمی توانند کاملاً با شرایط مورد نظر دراین اثبات تطابق داشته باشند، بنابراین می بایست چیزی در توصیف ما از امر کلی اشتباه باشد که ما را وادار می کند به آن نتیجه برسیم.بنا بر آن توصیف صورت های کلی نمی تواند وجود داشته باشد. پس ما می مانیم و مجموعه ای از پرسش هایی که اگر بخواهیم بدانیم که معرفت کلی و ضروری چگونه امکان پذیر است نمی تواند بدون پاسخ بماند.
اگر چه فورفوریوس با واگذار کردن این مسائل به یک «پژوهش بزرگ تر»این پرسش ها را بدون پاسخ رها می کند، این پرسش ها خود ثابت می کنند که برای مفسران فورفوریوس در قرون وسطی غیر قابل اجتناب هستند. آغاز این شروح با بوئتیوس بود که دو شرح بر کتاب فورفوریوس نوشت. بوئتیوس در جریان استدلالش توضیح می دهد که کدام نوع از موجودات می بایست یک موجود کلی باشد.
امر کلی می بایست میان چند امر جزئی در موارد زیر مشترک باشد.
1.در تمامیت شیء و نه فقط جزئی از شیء جزئی.
2. هم زمان باشند و نه اینکه در یک توالی زمانی قرار داشته باشند.
3.آن امر کلی می بایست جوهر مصادیقش را تشکیل دهد.
به هر حال آن گونه که بوئتیوس استدلال می کند هیچ چیز در عالم واقع نمی تواند این شرایط را محقق کند. خلاصه استدلال وی را این گونه می توان بازسازی کرد:«هر چیزی که میان اشیای فراوانی مشترک است، می بایست هم زمان و با تمامیت خود به عنوان جوهر تشکیل دهنده میان آن اشیا در آن ها مشترک باشد.اما این اشیا فراوان وجودهایی متکثرند.زیرا آن ها در وجودشان از همدیگر متمایز هستند.به این معنا که واقعیت وجودی هر یک از آن ها از واقعیت وجودی دیگری متمایز است.
به هر حال اگر امر کلی حقیقت یک امر جزئی را تشکیل می دهد، پس آن می بایست همان حقیقت وجودی امر جزئی را داشته باشد.زیرا تشکیل دادن واقعیت وجودی یک شیء دقیقاً بدین معناست، یعنی شراکت حقیقت وجودی شیء مورد نظر به عنوان بخش جوهری شیء. اما شیء کلی برای تشکیل دادن جوهر تمام این اشیای متمایز فرض شده است، آن هم به عنوان یک کل در آن واحد.بنابراین حقیقت وجودی واحد امر وجودی کلی می بایست با همه واقعیات وجودی اشیای جزئی متمایز آن هم در آن واحد یکسان باشد و این غیر ممکن است.»
بنابراین استدلال فوق ثابت می کند که هیچ چیز جزئی نمی تواند در وجودش یک امر کلی باشد.بدین معنا که هیچ چیزی نمی تواند هم یک وجود واحد باشد و هم مشترک میان وجودهای کثیر باشد. به این طریق که واقعیت وجودی اش با آن وجودهای کثیر به صورتی که حقیقت آن اشیا را تشکیل دهد، اشتراک داشته باشد.
بوئتیوس این گونه ادامه می دهد که «شاید بگوییم که امر کلی یک وجود واحد نیست، بلکه وجودهای کثیر است.بدین معنا که متشکل از مجموعه اجزای تشکیل دهنده ماهیات مصادیق جزئی اش باشد. به گونه ای که همه آن مصادیق تحت یک کلی قرار گیرند. به عنوان مثال جنس حیوان یک وجود واحد یعنی حیوانیتی کلی که ورای حیوانات جزئی قرار داشته باشد و به گونه ای با همه آن حیوانات جزئی شراکت داشته باشد؛ نیست.(چرا که گفته شد که چنین امری غیر ممکن است)، بلکه این حیوانیت مجموعه ای از صفات حیوانی جزئی همه حیوانات است.»
بوئتیوس این فرض را هم باطل می داند. به این دلیل که هر گاه چند موجود داشته باشیم که به طور عام شبیه هم باشند، آن ها می بایست جنس داشته باشند، بنابراین دقیقاً همان گونه که حیوانات جزئی می بایست جنس داشته باشند، به همین شکل طبیعت های حیوانی جزئی نیز می بایست دارای جنسی دیگر باشند.اما از آنجا که جنس طبیعت های حیوانی نمی تواند یک موجود واحد باشد، مثلاً یک «فراحیوانیت»(6)، (به همان دلیل که بر اساس استدلال پیش، جنس حیوانات نمی تواند یک موجود واحد باشد)پس به نظر می رسد که جنس طبیعت های حیوانی می بایست از تعداد کثیری «فرا حیوانیت» تشکیل شود و این روند تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و این سخن نامعقول به نظر می رسد. بنابراین ما نمی توانیم اجناس را به عنوان وجودهای حقیقی لحاظ کنیم حتی اگر چه به شکل مجموعه ای از موجودات متمایز.
بنابراین امر کلی یا در واقعیت مستقل از ذهن تصور کننده آن تحقق دارد و یا فقط در ذهن تحقق دارد. اگر در خارج تحقق داشته باشد یا باید یک موجود واحد باشد یا از چند موجود تشکیل شده باشد. اما از آنجا که امر کلی نمی تواند به هیچ یک از دو شکل مذکور تحقق داشته باشد، بوئتیوس نتیجه می گیرد که آن باید فقط در ذهن تحقق داشته باشد. اما اگر بخواهیم مساله را بازتر کنیم، به نظر می رسد که موجودکلی در ذهن نیز نمی تواند تحقق داشته باشد. بنابراین همان گونه که بوئتیوس می گوید، کلی بودن در ذهن به معنای وجود ادراکاتی کلی از برخی موجودات خارج از ذهن است. اما این ادراکات کلی یا با اشیای خارجی بازنموده شده عینیت دارند و یا از آن ها متفاوتند. اگر مانند هم باشند که در این صورت شیء هم می بایست امری کلی باشد؛ و در این صورت ما باز به مسئله پیش باز می گردیم، یعنی تحقق کلی در عالم عینی.اما اگر ادراکات ما دقیقاً از همه لحاظ عین اشیای خارجی نباشند، پس ادراکاتی کاذب خواهند بود. زیرا «آنچه که به گونه ای غیر از آنچه که اشیا هستند فهمیده شود، ادراکاتی کاذب خواهد بود» اما در این صورت می بایست همه کلی های مورد ادراک ما بازنمایی هایی کاذب از ما به ازاهای آن ها باشند و در این صورت می بایست هیچ معرفت کلی ای ممکن نباشد.در صورتی که مشاهدات ما از وجود چنین معرفتی آغاز می شود، همان طور که در مثال معرفت حاصل از مساله ای هندسی مشاهده شد.
به هر حال لازم به توضیح است که در بازنمایی های کلی از اشیاء ناهماهنگی میان نحوه وجود شیء و نحوه وجود تصویری که شیء را بازنمایی می کند، در حقیقت مستلزم خطا در بازنمایی نیست. بسیار واضح است که زمانی فعالیت فاهمه بر خطا رفته که شیء ای را به گونه ای بازنماید که شیء آن گونه نباشد. بدین معنا که در واقع تنها در احکام است که ما دچار خطا می شویم، یعنی در آنجا که ما حکم بر نسبت دادن ویژگی ای به شیء ای می کنیم.اما در فعالیت بسیط فاهمه این گونه که ما چیزی را فهم کنیم بدون اینکه حکم کنیم به اینکه شیء مورد نظر فلان ویژگی را دارد، یعنی بدون نسبت دادن هیچ چیز به آن، چنین ادراکی نمی تواند خطا باشد. به عنوان مثال، امکان دارد من هنگامی که در ذهن خود حکم می کنم که مردی در حال دویدن است، و از آن طریق باور می کنم که آن مرد این گونه است، می توانم دچار خطا شوم.اما اگر من فقط مردی را تصور کنم بدون نسبت دادن دویدن یا ندویدن به او، قطعاً در مورد اینکه او چگونه است به خطا نخواهم رفت. به همین شکل اگر من مثلثی را تصور کنم و حکم کنم که آن مثلث نه متساوی الساقین است و نه مختلف الاضلاع، به خطا رفته ام.اما اگر من مثلثی را بدون نسبت دادن متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع بودن بدان لحاظ کنم، مسلماً هیچ خطایی مرتکب نخواهم شد. در واقع دقیقاً وجود چنین حالتی است که به من این امکان را می دهد که یک بازنمایی کلی را در ذهنم تشکیل دهم، یعنی مفهومی کلی از همه مثلث های جزئی بدون توجه به آنکه آیا متساوی الساقین است یا مختلف الاضلاع. بنابراین وقتی من مثلثی را به صورت کلی در نظر می گیرم، در این حالت به صورت ایجابی در مورد مثلثی خاص فکر نمی کنم که نه متساوی الساقین است و نه مختلف الاضلاع. چرا که داشتن چنین تصوری غیر ممکن است، بلکه من می توانم به نحوی بسیط به مثلثی فکر کنم بدون توجه به متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع بودن آن. بنابراین ذهن قادر است که برخی از ویژگی های جدانشدنی از شی ء خارجی را در ذهن از آن جدا کند. یعنی غیر ممکن است که در عالم خارج مثلثی داشته باشیم بدون آن که متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع باشد.اما با این وجود غیر ممکن نیست که بتوان چیزی را تصور کرد که مثلث باشد، اما در عین حال نه متساوی الساقین باشد و نه مختلف الاضلاع.جدا کردن ویژگی هایی از شیء در ذهن که در عالم خارج از آن شیء قابل جدا شدن نیست، تجرید(7) نامیده می شود.در حقیقت به وسیله تجرید و از راه عدم توجه به آنچه که در ذهن از شیء جدا می شود، است که ذهن از مصادیق جزئی به بازنمایی های کلی می رسد. با عدم توجه به آن دسته از ویژگی ها که مصادیق جزئی را از هم متمایز می کند و با تصور اشیا در چهارچوب فقط آن سری از ویژگی ها که مصادیق جزئی را از هم متمایز نمی کند.
با توجه به آنچه گفته شد اگر کلی ها به عنوان بازنمایی هایی ذهنی در نظر گرفته شوند که در ذهن تحقق دارند، آن گاه دیگر تناقض هایی که در مفاهیم افلاطونی خود را ظاهر می کرد، تهدیدی را ایجاد نمی کند.
در این تصور ارسطویی، مفاهیم کلی نیاز ندارند به گونه ای لحاظ شوند که وجودشان با وجود مصادیق متمایزشان اشتراک داشته باشد. زیرا وجود آن ها فقط با وجود تصور شده آن در ذهن ارتباط دارد. به بیان دقیق تر موجودات جزئی به شیوه ای کلی لحاظ می شوند.این همان چیزی است که بوئتیوس در پاسخ های نهایی خود به فورفوریوس بیان می کند:«اجناس و انواع به یک حالت وجود دارند، اما به شیوه دیگری فهمیده می شوند.آن ها غیر مادی اند، اما در موجودات محسوس تحقق می یابند و به آن ها ملحق می شوند. ما آن ها را به صورت موجوداتی فی نفسه می یابیم یعنی به صورتی هستند که وجودشان در چیز دیگری واقع نشده است.»
همان گونه که ما در راه حل بوئتیوس دیدیم، اگر مُثُل افلاطونی وجودهایی کلی نیستند که به شکلی کلی تحقق داشته باشند، بلکه کلیت آن ها نحوه کلیت فهم آن هاست، ما می توانیم از تعارضاتی که از مفهوم افلاطونی بر می خیزد، اجتناب می کنیم. به هر حال با قرار دادن ایده های کلی در علم الهی به عنوان صورت های مثالی خلقت، این مفهوم همچنان می تواند شهود افلاطونی را کاملاً توجیه کند، یعنی اینکه آنچه علت ویژگی های کلی ضروری مصادیق ناپایدار جهان عینی است، وجود برخی مثال های کلی در منبع وجودی اشیا است.
آگوستین این مسأله را به صراحت مطرح نکرد. اما از میان سایرین به عنوان مثال آکوئیناس که این کار را انجام داد این سؤال پاسخ نسبتاً شهودی زیر را مطرح کرد.ایده های الهی متعلق های علم الهی هستند، یعنی متعلق های ادراکی آن هستند. اما تنوع در متعلق های فعل فاهمه مستلزم وجود کثرت در خود فعل فهمیدن نیست( به عنوان مثال هنگامی که تئوری فیثاغورث را می فهمیم، هم دایره و هم مثلث را با یک فعل ادراکی واحد درک می کنیم). بنابراین امکان دارد برای ذات الهی که عالم به ذات خویش است، که خودش را در یک فعل ادراکی واحد درک کند، آن هم آن قدر کامل که با این فعل فهمیدن، نه تنها ذات خود را آن گونه که هست می یابد، بلکه سایر مخلوقات متناهی را نیز بیابد. در این موضع، شناخت موجودات گوناگون را می توان علت ایجاد گوناگونی و ترکیب در ایده های الهی دانست. اما از آنجایی که همه این موجودات کثیر در یک فعل ادراکی بسیط ازلی مورد ادراک قرار گرفته اند، و این فعل چیزی جز فعل ذات الهی نیست، و آن هم به نوبه خود چیزی جز ذات الهی نیست، لذا کثرت آن ایده ها مستلزم هیچ کثرتی در ذات الهی نخواهد بود. البته خود این پاسخ پرسش های دیگری را ایجاد می کند همانند آنکه ، این ایده های کثیر چیستند؟ دقیقاً چگونه با ذات الهی ارتباط پیدا می کنند؟ و آنکه چگونه کثرت آن ها با وحدت و بساطت ذات الهی سازگار است؟در حقیقت این سؤال هایی بودند که از سوی کسانی چون هنری از (10)Ghent(7121-3921)، توماس سوتان (11)(0521-5131)و ... مطرح و مورد بررسی قرار گرفتند.
استدلال آگوستین در مورد اشراق:
1.من از طریق تجربه فقط چیزهایی را می توانم بشناسم که به تجربه در آیند(بدیهی)
2. وجود مطلق نمی تواند مورد تجربه واقع شود. [فرض 1]
3. من نمی توانم از طریق تجربه وجود مطلق را بشناسم. [1و2]
4. هر آنچه که من می شناسم اما نمی توانم از طریق تجربه آن ها را بشناسم، من از طریق منبعی آن ها را می شناسم که در عالم تجربه نیستند. (بدیهی)
5. من وجود مطلق را می شناسم که درعالم تجربه قرار ندارد. (فرض)
6. من وجود مطلق را از طریق منبعی می شناسم که در عالم تجربه قرار ندارد. [3 و 4و 5]
.بنابراین پیداست که وجود مطلق در عالم تجربی وجود ندارد. اما من تنها زمانی می توانم این معرفت را داشته باشم که وجود مطلق را بشناسم، یعنی چیزی که از هیچ لحاظی حتی از لحاظ اجزایش کثیر نباشد. چرا که زمانی من می توانم چیزی را از یک لحاظ به عنوان f و از لحاظی دیگر غیر f بنامم، که قبلاً بدانم چیزی البته بدون هیچ قید و شرطی برای f بودن نیاز به چه چیزی دارد.(به عنوان مثال من می دانم که دو نیمه یک مجموعه دو چیز مطلقاً واحد نیستند که یکی در نظر گرفته شوند. چرا که هر یک از آن ها نیز می توانند به اجزای دیگری تقسیم شوند و به همین ترتیب.اما من فقط بدان علت می توانم به این امر آگاهی داشته باشم که می دانم برای داشتن دو چیز مطلق و نه دو شیء متکثر از اجزا می بایست ابتدا دو شی ء ای داشته باشم که هر یک از آن ها خودشان وحدت داشته باشند و از اجزا تشکیل نشده باشند.) پس من وحدت مطلق را می شناسم.
لازم به ذکر است که در این استدلال فرض بر آن است که عقل در کسب مفاهیمش منفعل است. مطابق این فرض عقل هنگامی که متعلقات شناختنش را می یابد. صرفاً آن ها را بدست می آورد. بالعکس در مفاهیم ارسطویی ذهن انسانی به صورت فعالانه دانشی را که از راه حس و به وسیله تجربه بدست می آورد، کسب می کند. در نتیجه به دلیل این توانایی اش عقل فعال نامیده شده است. چرا که این عقل قادر است که از تعداد محدودی تجربه، مفهومی کلی تولید کند که به صورت مساوی همه مصادیق ممکن ای که تحت آن مفهوم قرار دارد را باز می نمایاند.
توماس آکوئیناس در شرح خود که بر رساله de anima ارسطو نوشته توضیح می دهد که:
دلیل ارسطو برای حرکت به سمت فرض عقل فعال، انتقاد وی از نظریه افلاطون است، مبنی بر آنکه ذات اشیا محسوس امری غیر مادی ، در حالتی از عقلانیت بالفعل است. بنابراین واضح است که افلاطون نیازی به فرض عقل فعال ندارد.اما ارسطو که ذات اشیا محسوس را موجود در ماده و فقط دارای قوه قابل فهم بودن می دانست، مجبور شد برای نشان دادن آنکه این ذوات به صورت بالفعل عقلانی اند، به برخی صور انتزاعی در خود ذهن متوسل شود.
بر این اساس کسی می تواند دلیل نقضی ارسطویی نسبتاً معقولی را برای نشان دادن آنکه ما ضرورتاً نیازی نداریم که تصورمان را از وحدت مطلق از منبعی فراطبیعی به دست آوریم، ارائه دهد که نشان دهد برای ما امکان دارد که این مفهوم را از عقل فعال و از طریق تجربه به دست آوریم.
2.اما از آنجایی که ما هر چیز مفردی را به عنوان موجودی واحد و متمایز از سایر موجودات تجربه می کنیم، عقل فعال من قادر است که از طریق تجربه مفهوم وحدت را انتزاع کند(بدیهی بالذات و تجربه مشترک).
3. بنابراین من مفهوم وحدت را از طریق تجربه و به وسیله انتزاع می شناسم[1و 2]
4. هرگاه من چیزی را از طریق تجربه به وسیله انتزاع بشناسم، من هم چیزی را که مفهومش انتزاع شده است می شناسم و هم چهارچوب انتزاع را. (بدیهی بالذات)
5. بنابراین من هم مفهوم وحدت را می شناسم و هم چهارچوب انتزاعش را که از آن طریق مفهوم مورد نظر انتزاع شده است. [3و 4]
6.اما هر گاه من هم شیء و هم چهارچوبه انتزاعش را بشناسم، من می توانم آن شیء را بدون چهارچوبه انتزاعش هم تصور کنم.(و این دقیقاً همان چیزی است که در انتزاع رخ می دهد) یعنی من می توانم تحقق مطلق و نامحدود آن را نیز درک کنم.
7. بنابراین من می توانم تحقق نامحدود و مطلق وحدت را که مبتنی بر مفهوم وحدتی باشد که من از تجربه و به وسیله انتزاع آن را به دست آورده ام را تصور کنم. [5و 6]
8. بنابراین برای من ضروری نیست که دانشی مقدماتی از وحدت مطلق پیش از هر گونه تجربه و از منشایی غیر از این جهان تجربه ها را داشته باشم. [7]
البته ما می بایست توجه کنیم که این استدلال نظریه اشراق (illumination)را مخدوش نمی کند، بلکه اگر چنین عملکردی داشته باشد، فقط استدلال آگوستینی -افلاطونی بر اشراق را باطل می کند. بعلاوه آشکار است که این استدلال نمی تواند نظریه ایده های کلی را به کلی ریشه کن کند. چرا که حداقل برخی از مفاهیم ما هستند که شاید به سادگی نتوان آن ها را از طریق تجربه و به وسیله انتزاع به دست آورد. در حقیقت در مورد مفهوم خاص وحدت و به طور عام در مورد مفاهیم استعلایی مان (یعنی مفاهیمی که از خود مقولات ارسطو فراتر می روند. مفاهیمی چون وجود، وحدت، خیر، حقیقت و از این قبیل(حتی توماس آکوئیناس که همواره ارسطویی بوده است، داستانی بسیار پیچیده تر برای گفتن دارد. اگر چه آکوئیناس همواره در معرفت شناسی اش جایی را برای اشراق خالی گذاشت، با این وجود وی برای اشراق تفسیری کاملاً طبیعت گروانه مطرح کرد. تا آنجا که به کسب مفاهیم عقلیمان از اشیا مادی مربوط می شود، وی با نسبت دادن آن مفاهیم به نور عقلانی در ما(13) این مسأله را تبیین می کند. یعنی عقل فعال است که ما را به بدست آوردن این مفاهیم از طریق تجربه و به وسیله انتزاع قادر می کند. برخی دیگر از متکلمان قرون وسطی نیز اهمیت بیشتری برای اشراق در شکل دادن عاملی فرا مادی، ویژه و مستقیم که برای شناخت عقلانی انسان در این زندگی مورد نیاز است، به غیر از مشارکت الهی عام مورد نیاز برای عمل کردن قوای طبیعی ما، به ویژه عملکرد انتزاعی عقل فعال قائل شدند.اما آن ها اشراق را نه به عنوان جایگزینی برای عمل انتزاع، بلکه به عنوان جزء مکمل برای آن در نظر گرفتند.
همان گونه که دیدیم آگوستین شناخت حقیقت را به اشراق الهی نسبت می دهد، نوعی نورافشانی از سوی پرتو عقلانی ایده های الهی که فقط برای اندکی از انسان های پاک و مقدس قابل دسترسی است. اما این سخن حداقل با موارد زیر ناسازگار است:
1.ما به تجربه می یابیم که فی الجمله دانشمندان بی ایمان و کافری وجود دارند.
2. این دیداه ارسطویی که ما می توانیم فهم خطا ناپذیری از اصول اولیه اثبات های علمی داشته باشیم که برای کسب آن ها ما فقط به مفاهیمی عقلانی نیاز داریم که می توانیم به صورت طبیعی و از طریق انتزاع و تجربه آن ها را بدست آوریم.
3. این مسأله کلامی -فلسفی که اگر عقل انسانی یعنی توانایی طبیعی انسان برای بدست آوردن حقیقت برای انجام فعالیت های طبیعی اش کافی نبود، در این صورت طبیعت بشری در شریف ترین جزء تشکیل دهنده اش ناقص بود، مخصوصاً در حالتی که وی مطابق صورت الهی خلق شده باشد.
در حقیقت برخی مسائل به وضوح توسط آگوستینی های قرون وسطی برخاست و مورد توجه قرار گرفت، که به نوبه خود موجب ارائه شرح های بسیار پیراسته تری از جایگاه اشراق در شناخت انسانی شد. عنوان مثال در یکی از این شروح آمده است:« افلاطون و پیروانش گفتند که پیکره اصلی شناخت از صورت های مثالی یا عالم عقلی حاصل می شود، و اینکه نور ازلی شناختی یقینی تشکیل می دهد. اما این دیدگاه به کلی باطل است. زیرا اگرچه در این رویکرد جایگاه حکمت و معرفت های کلی (14) حفظ شده است، اما شیوه ی دست یافتن به علم و دانش (15) به کلی نابود شده است. بعلاوه اگر آن پرتو عقلی علت کلی شناخت باشد، در این صورت نه شناخت اشیای این جهان با شناخت انواع حقیقی شان تفاوتی خواهد داشت، نه شناخت از طریق عقل از شناخت از طریق وحی، نه شناخت فلسفی از شناخت پیامبران و نه شناخت به شیوه طبیعی از شناخت حاصل از الهام الهی تفاوت خواهند داشت.
رویکرد دیگر رویکرد ارسطویی است که ادعا کرد پیکره اصلی شناخت از عالم مادون و از طریق حواس، حافظه و تجربه حاصل می شود.این ابزارهای زمینی با همکاری یکدیگر و با نور طبیعی عقل فعال مان که انواع را از صورت های ذهنی (16) انتزاع می کند، آن ها را بالفعل قابل فهم می سازد. به همین دلیل وی ادعا نمی کند که پرتو ابدی عقل برای شناخت ضروری است. او در واقع در این مورد اصلاً صحبت نمی کند.اما این نظریه بسیار ناقص می نماید.زیرا اگرچه این نظریه شیوه رسیدن به معرفت و علم به امور جزئی را تبیین می کند، اما به کلی شیوه رسیدن به حکمت را ویران می سازد...بنابراین به نظر می رسد می بایست انسان رویکردی بینابین اتخاذ کند، یعنی بدون داشتن تعصب در گرایش به یکی از این دو نظریه، شناخت انسان را حاصل از هر دو ساحت دانست، هم از عالم سفلی و هم عالم علوی، هم از اشیای بیرونی و هم از صورت های مثالی اعلی. این گونه که خدا ذهن ما را با نوری عقلانی آفریده است که انواع را از اشیا محسوس انتزاع می کند.اما این نشئه عاقله به تنهایی کافی نیست. زیرا ناقص و آمیخته به ابهام است مگر آنکه با نور ازلی (17) که کامل و دلیلی کافی برای شناخت است، متصل شود.این گونه که جزء عالی تر عقل به نحوی بااین نور ازلی اتصال پیدا کند.»
اما در این رویکرد نیز همچنان معلوم نیست که نقش نور ازلی چیست؟ و اینکه اگر چیزی ضروری است، در جایی که ما با انتزاع می توانیم مفاهیمی عقلی را بدست آوریم که ماهیت اشیا را بازنمایی کند، دیگر در بدست آوردن ماهیت اشیا چه نیازی به آن نور ازلی است.
هنری در شرح مفصلی که برای این مسأله می آورد، پاسخی قابل توجه بیان می کند. وی ابتدا میان شناخت شیء حقیقی(18) و شناخت حقیقت شیء(19) تمایز می گذارد. از آنجا که هر شیء ای که واقعاً وجود دارد، به درستی خودش است (حتی اگر در شرایطی به صورت چیز دیگری به نظر برسد) شناخت هر چیزی که حقیقتاً وجود دارد شناخت شیء ای حقیقی است، اما امکان دارد که شناخت شیء حقیقی غیر از شناخت حقیقت آن شیء باشد. چرا که شناخت حقیقت شیء عبارت است از شناختی که در آن شیئ کاملاً با مثالش در عقل الهی یا انسانی منطبق است. به عنوان مثل من دایره ای را رسم می کنم، هنگامی که گربه ای آن دایره را می بیند، او آن شیء حقیقی را آن گونه که به او عرضه شده است می بیند.با این وجود، گربه قادر نیست حکم کند به اینکه آیا آن دایره ، دایره ای حقیقی است؟ بدین معنا که آیا آن دایره واقعاً آنچه که فرض می شود باشد هست یا خیر؟ یعنی مکانی هندسی از نقطه هایی که به فاصله مساوی از یک نقطه مشخص هستند. بالعکس یک وجود انسانی قادر است در مورد حقیقت آن شئ قضاوت کند.آن گونه که او قادر است بگوید «آنچه من ترسیم کرده ام، حقیقتاً یک دایره نیست، بلکه در بهترین حالت ممکن آن می تواند تمثیل خوبی باشد از آنچه که یک دایره حقیقی می بایست باشد.»اگرچه در شناخت عقلانی دقیقاً همانند شناخت حسی اشیا، وقتی عقل شیء ای حقیقی را درک می کند، اما همچنان در مورد حقیقت شیء حکم نمی کند - هر چند امکان داردکه درک درستی از شیئ داشته باشد که به طور شایسته ای شیئ را بازنمایی می کند اما شناخت حقیقت شیئ فقط در حکم کردن ظاهر می شود، یعنی زمانی که عقل به شایستگی تمثل شیء به مثالش حکم می کند.
امّا از آنجا که یک شیء می تواند با دو مثال گوناگون مقایسه شود، یعنی با مثال ذهن انسانی و مثال موجود در علم الهی، شناخت حقیقت شیء در نسبت با این دو نوع مثال شناختی دوگانه خواهد بود. مثال ذهن انسانی مطابق آنچه هنری می گوید، چیزی نیست جز مفهوم ارسطویی انتزاعی شیئ که از این طریق شیئ به شیوه ای کلی درک می شود و از این رو حقیقت آن شیء در نسبت با این مفهوم تصدیق می شود یعنی آنجا که عقل تصدیق می کند که شیء مورد نظر تحت این مفهوم قرار می گیرد یا خیر.همان گونه که هنری می گوید:«با توجه به صورت مثالی بدست آمده از شیء به عنوان دلیلی بر شناخت آن در فاعل شناسا، حقیقت شیء در واقع می تواند با شکل دادن مفهومی از شیء که منطبق با آن صورت مثالی است، شناخته شود؛ و از این طریق است که ارسطو تأکید می کند انسان، معرفت و شناخت حقیقت اشیای طبیعی تغییر پذیر را از منابع کاملاً طبیعی بدست می آورد و اینکه این مثال ها از اشیا و به وسیله حواس به دست می آیند. بنابراین ما از طریق تصور کلی موجود که از انواع مختلف حیوانات بدست آورده ایم، می توانیم تشخیص دهیم که آیا یک چیزی حیوان است یا خیر؛ و از طریق تصور خاص اسب می توانیم تشخیص دهیم که آیا یک چیز اسب است یا خیر. »
امّا این نوع از شناخت حقیقت شیء اگرچه شناختی عقلانی و کلی است، اما از معرفت یقینی ای که ما به دنبال آن هستیم دور است. همان گونه که هنری استدلال می کند:« اما ما با این نوع از صور مثالی، شناختی یقینی و حتمی از حقیقت شیء نخواهیم داشت.در حقیقت این امر به چند دلیل غیر ممکن است:
اول: آنکه از آنجا که این صورت از اشیای متغیر انتزاع شده است، می بایست در ویژگی تغییر پذیری با آن اشیا مشارکت داشته باشد.از این رو از آنجایی که اشیای فیزیکی از موجودات متافیزیکی تغییر پذیرترند، به همین دلیل فیلسوفان ادعا کردند که ما در معرفت راجع به موجودات متافیزیکی از طریق انواع کلی آن ها اطمینان بیشتری نسبت به معرفت درباره اشیای فیزیکی داریم. به همین دلیل آگوستین در حالی که این امر را علت عدم یقینی بودن معرفت به اشیای طبیعی می داند، می گوید که نباید از حواس جسمانی بشری انتظار حقیقت خالص داشت.
دلیل دوم: از آنجایی که نفس انسانی تغییر پذیر و خطاپذیر است، نمی توان آن را از خطا بازداشت، مخصوصاً به وسیله چیزی که خودش همانند آن نفس - یا حتی بیشتر از آن تغییرپذیر باشد. در نتیجه هر صورتی که از شیء ای طبیعی بدست می آید، ضرورتاً همانند خود آن شئ و حتی شاید بیشتر از خود شیء تغییرپذیر باشد. بنابراین از آنجایی که این صورت متعلق به طبیعتی پایین تر است، از این رو نمی تواند نفس را در راستای رسیدن به حقیقت خطاناپذیر یاری دهد.
بنابراین هنری ابتدا میان شیء واقعی و شناخت عقلانی حقیقت شیئ تمایز می گذارد و سپس به شناخت حقیقت شیء می پردازد. او میان حقیقت از طریق مفهوم انتزاع شده از شیء و «حقیقت صرف»(20) تمایز می گذارد، حقایقی که بنا به گفته وی از طریق مفاهیم انتزاع شده از محسوسات بدست نمی آید. با این وجود همچنان این پرسش پابرجاست که حقیقت صرف اگر وجود داشته باشد چیست و چگونه بدست می آید؟ چرا که شناخت حقیقت مطلق، مستلزم مطابقت اشیا با صورت های مثال ازلی است که درعلم الهی وجود دارد، نه صورت های موجود در ذهن انسان از اشیای محسوس انتزاع شده است. این صورت های ازلی به واسطه نوعی مشاهده مستقیم به ایده های الهی بدست می آید، مشاهده ای که شخص صاحب آن بصیرت را قادر می سازد که هر چیزی را در شکل حقیقی اش یعنی همان گونه که «خدا آن را مقدر کرده است» مشاهده کند؛ و همچنین مشاهده می کند که چگونه اشیا به علت نواقصی که دارند نمی توانند کاملاً‌به صورت های مثالی خود شبیه باشند. اما این نوع از شهود مستقیم ایده های الهی تنها به ملائکه و نفوسی که از موهبت مکاشفه برخوردارند، عطا شده است. در حقیقت این نوع از مشاهده عموماً برای زندگی این دنیایی در نظر گرفته نشده است، مگر در مواردی خاص مانند مشاهدات معجزه وار انبیا و یا حالت کشف و شهود.
بنابراین اگر هر نوع شناخت غیر معجزه واری از این حقیقت خالص در زندگی وجود داشته باشد، می بایست به شیوه ای متفاوت حاصل شده باشد. هنری استدلال می کند که حتی اگر ما شهودی مستقیم از ایده های الهی) که از طریق آن اشیای جزئی را که کما بیش شبیه آن هستند بشناسیم) نداشته باشیم، همچنان می توانیم ماهیت اشیا را از طریق شناخت غیر مستقیم صورت های مثالیشان بشناسیم. هنری بر این سخن خود این گونه استدلال می کند:«برای آنکه تصورات ما به واسطه تأثیر از حقیقت مطلق صحیح باشد، می بایست نفس تا آنجایی که از آن حقیقت صرف تأثیر پذیرفته است به آن حقیقت خارج از عالم محسوس شباهت داشته باشد. بنابراین همان گونه که اکوئیناس گفته است:از آنجایی که نفس ذاتاً‌مستعد آن است که از حقیقت بلغزد و در دام خطا افتد، از این رو ذاتاً‌از حقیقت هیچ چیز آگاه نیست.اگر چه که نفس می تواند به واسطه عاملی دیگر از آن حقیقت مطلع گردد.اما خودش نمی تواند این عامل باشد چرا که فاقد شیء نمی تواند معطی آن باشد. بنابراین لازم است که نفس از سوی عاملی دیگر به این حقیقت صرف آگاه گردد.اما همان طور که پیش تر گفته شد، این معرفت نمی تواند توسط صورتی از اشیا بدست آمده باشد. بنابراین ضروری است که نفس این صور را به واسطه حقیقت مطلق دریافت کند. به همین دلیل او می گوید که درست بودن صورت های درست به واسطه برخورداری از حقیقت مطلقشان است. پس ضروری است که حقیقت مطلق بر روی تصورات ما اثر بگذارد و تصورات ما را به شکل خودش در آورد.»
در کل به نظر می رسد نقطه نظر هنری این باشد که با توجه به اینکه خود شیئ خارجی یک کپی کمابیش ناقص از آن صورت مثالی است، لذا کپی کمابیش ناقص آن کپی تنها از طریق آن صورت اصلی می تواند ترمیم شود. کپی ضعیف یک امر نه توسط یک کپی دیگر، بلکه به وسیله نسخه اصلی قابل مرمت است. در حقیقت بازسازی یک صورت از روی نسخه اصلی بازنمایی بهتری از شیء را ایجاد می کند. به عنوان مثال، وقتی من مفهوم دایره را از اشیای دایره ای که دیده ام انتزاع می کنم، این مفهوم برای من آن قدر مفید است که می توانم با آن اشیا دایره ای را از اشیا غیر دایره ای جدا کنم.اما من با این مفهوم ساده تحلیل نشده در ذهن همچنان قادر نیستم بگویم که یک دایره قرار است چه چیزی باشد. تا بدین شکل ببینم دقیقاً چگونه و تا چه اندازه اشیا کما بیش دایره واری که من می بینم با این استاندارد مطابقت دارند یا نه. به هر حال هنگامی که من می دانم که دایره مکانی است از نقطه هایی که از یک نقطه مورد نظر فاصله یکسانی دارند، آن گاه به صورت متمایز درک خواهم کرد که آنچه من به صورت مبهم در تصویری که از دایره بدست آورده بودم چه چیزی بود.
البته ما از طریق نگاه به صورت های اعلا به این تعریف نرسیده ایم. در حقیقت امکان دارد ما فقط از طریق معلم هندسه خود آن تعریف را آموخته باشیم. اما آنچه از سوی معلم به ما داده نشده است، درک این واقعیت است که آنچه توسط این تعریف بیان می شود، بیانی است از آنچه که من به صورت مبهم از تصویری که از شیء ای دایره وار انتزاع کرده بودم. وقتی من می یابم که برای هر چیزی که به درستی با تصویر دایره مطابقت دارد، ضرورت دارد که تعریف ذکر شده بر وی صدق کند، این نشئه(21) از ادراک، نمونه ای است از دریافتی اشراقی بدون وقوع هر نوع وحی معجزه وار ویژه ای.
به هر حال حتی اگر بپذیریم که تصورات بدست آمده از حواس برای آنکه حقیقت را بازگو کنند یعنی درک واضحی از ماهیت اشیا به ما بدهند نیاز دارند که بیشتر بر روی آن ها کار شود، همچنان واضح نیست که نشود این کار بیشتر توسط قوای طبیعی ذهن انجام شود و تنها تأثیر خداوند در اصلاح این تصورات این باشد که او قوای ذهنی مذکور را به ما داده است.دراین حالت دیگر هیچ نیازی به آن نخواهیم داشت که صورت های ذهنی ما که هر یک به نحوی ناقصند، با توجه به صورت های اصیل مستقر در عالم علوی مورد اصلاح و بازسازی قرار گیرند.در این صورت امکان دارد که ما در یک فرایند طولانی و پیچیده از طریق مقایسه صورت های ذهنی با همدیگر، و بدون آنکه اصلاً گوشه چشمی بدان صورت اصلی انداخته باشیم، قادر باشیم الگوی واقعی(22) آن صورت اصلی را تشخیص دهیم، و بنابراین کپی ای از آن بسازیم که عملاً‌از سایر نسخه های حاصل از رؤیت مستقیم، به آن صورت اصلی نزدیک تر باشد. در حقیقت این راه شیوه متکلمان ارسطویی مانند آکوئیناس بود که مفهوم آگوستینی شهود را با نوعی تحویل نقش خدا تعریف می کرد. این گونه که خداوند به طور مستقیم بر روی صورت های ذهنی ما تأثیر نمی گذارد بلکه توانایی ویژه به ذهن می دهد که با آن ذهن می تواند به آن صورت های حقیقی دست یابد.
کتاب ماه فلسفه
مقدمه
اجزای اصلی نظریه خاص افلاطون هم اکنون توسط آثار خود افلاطون به ما شناسانده شده است. چنان که مشهور است افلاطون در رساله پارمنیدس(parmenides)چند پرسش را مطرح نمود که ظاهراً پاسخ های رضایت بخشی برای آن ها ارائه نکرد. ارسطو با تمام احترامی که برای استاد خود قائل بود، با صراحت تمام نظریه افلاطون را رد کرد و در تمام آثارش آن را به شدت مورد انتقاد قرار داد، با این وجود علی رغم این مناظرات نظری صریح ، فلاسفه نوافلاطونی، ملحدان و مسیحیان متأله شباهتی اساسی میان شیوه ارسطو و افلاطون در تبیین کلی مشاهده کردند.این گونه که به ارسطو این تبیین را نسبت دادند که چگونه ذهن انسان مفاهیم کلی اش را از اشیای جزئی به وسیله تجربه کسب می کند و برای افلاطون قائل به این شدند که وی تبیینی از اینکه چگونه ویژگی های کلی اشیای جزئی از طریق الگو گرفتن از صورت های کلی شان ایجاد شده اند را ارائه کرده است. به هر حال نگرش عام به این مسأله در اواخر دوران باستان زمینه را برای بحث های پیچیده تر در قرون وسطی فراهم کرد.دراین بحث ها مفاهیم موجود در ذهن انسان به عنوان اموری پسینی نسبت به اشیای جزئی لحاظ می شدند که اشیای خارجی را بازنمایی می کردند.به همین دلیل به این مفاهیم «کلی های پس از شیء»(universals after the thing)(1) گفته می شد. به ویژگی های کلی اشیای جزئی که در خود اشیا قرار دارد، تحت عنوان «کلی های در شئ»(universals in the thing) (2) و برای اشاره به مثال های کلی موجود در علم الهی «کلی های پیش از شیء» (universals befor the thing)(3) گفته می شد. همه این ها، مفاهیم کلی، صفات کلی اشیای جزئی و مثال های آن ها به وسیله نشانه های نسبتاً کلی، یعنی همان اصطلاحات کلی زبان های بشری مورد اشاره و دلالت قرار می گیرند.به عنوان مثال واژه «مرد» در زبان انگلیسی واژه ای کلی است. زیرا برای همه مردها به صورت یکسان یک معنا را دارد. برخلاف واژه مفرد «سقراط» که فقط بر یک شخص واحد دلالت می کند.در این مقاله نخست به مسأله کلی هم از لحاظ دلالت شناختی و هم از نقطه نظر تاریخی پرداخته می شود. در بخش بعد با نشان دادن اینکه اساساً چگونه سوالات در رابطه با کلی ها ظاهر می شود، به جذابیت بحث بیشتر می افزاییم.این گونه که ما چگونه به ادعایی کلی یعنی ادعایی که مربوط به تعدادی شیء بالقوه نامحدود می شود دراثبات مساله هندسی ساده ای می پردازیم؟ پس از آن به صورت مختصر نشان داده خواهد شد که چرا پاسخی افلاطونی برای این سوالات در قالب اصطلاحات نظریه مثال های کامل که حتی امکان دارد در ابتدا معقول به نظر آید، ناکافی است؟در بخش سوم به اختصار به این می پردازیم که چگونه سؤال های ویژه قرون وسطی در مورد کلی ها ظاهر شد؟ مخصوصاً در چهارچوب پاسخ سؤالات معروف فورفوریوس در مقدمه اش به رساله مقولات ارسطو که طبیعتاً ما را به بحث از پاسخ های ارسطویی بوئتیوس به این سوالات هدایت خواهد کرد. به هر حال پاسخ های ارسطویی بوئتیوس فقط یک جنبه از بحث های قرون وسطی یعنی نظریه فلسفی مادی انگاری کلی ها در چهارچوب نظریه انتزاع ارسطویی را به پیش می برد. اما برای متفکران قرون وسطی دیگر جنبه بسیار با اهمیت این مسأله غنی جنبه کلامی نوافلاطونی مسأله که با بوئتیوس و بیشتر از وی با سنت آگوستین ایجادشد، نظریه کلی های از لحاظ وجود شناختی نخستین، به عنوان صورت مثالی خلاق علم الهی بود، یعنی ایده های الهی، (4) بنابراین بخش پنجم به مهم ترین مسائل وجود شناختی و معرفت شناختی حاصل آمده از این نظریه خواهد پرداخت، یعنی مشاجره آشکار بین بساطت الهی و کثرت ایده ای الهی از یک طرف و کشمکش بین نظریه اشراق الهی اگوستینی و انتزاع گرایی ارسطویی از سوی دیگر.
2. ظهور مسأله کلی ها
پی بردن به آنکه چگونه مسأله کلی پدید آمد، آسان است. اگر ما اثبات هندسی را در نظر بگیریم، به عنوان مثال اثبات نظریه تالس را، مطابق این تئوری هر مثلثی که داخل یک نیم دایره ترسیم شود، مثلثی قائم الزاویه خواهد بود. همانند شکل زیر:با نگاه به شکل فوق می توانیم ببینیم که همه آنچه که ما برای اثبات نیاز داریم، عبارت ست از اینکه زاویه واقع در رأس D از مثلث ABD زاویه قائمه است.اثبات این امر آسان است.ما می دانیم که از آنجایی که خطوط AC و DC و BC شعاع های دایره هستند، مثلث های ACD و DCB مثلث های متساوی الساقین اند و لذا زاویه های قاعده با همدیگر متساوی هستند. پس بنابراین اگر ما اشاره کنیم به مثلث ABD بااشاره به رأس هایش، این امر مشتمل است بر این واقعیت که A+B=Dو بنابراین از آنجایی که A+B+D=180 پس2A+2B=180 پس A+B=90یعنی D=90.
البته از لحاظ نقطه نظر ما آنچه در مورد این اثبات اهمیت دارد، آن قدرها درستی نتیجه اش نیست. همان طور که راهی که این نتیجه را اثبات می کند نیز نمی باشد. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، این است که نتیجه یک تئوری کلی است که می بایست برای همه مثلث های ممکن ترسیم شده در هر نیم دایره ممکن لحاظ شود و نه فقط نیم دایره ای که در بالا رسم شد. با این وجود ظاهراً در اثبات فوق ما فقط درباره همان مثلث سخن می گفتیم. بنابراین ما چگونه می توانیم ادعا کنیم که هر گاه ما موفق شدیم در مورد مثلثی خاص چیزی را اثبات کنیم، آن گاه می توانیم در مورد همه مثلث های ممکن آن را بسط دهیم؟
اگر ما دقیقتر به شکل بالا توجه کنیم، به آسانی می توانیم نیاز به پاسخ افلاطونی به این پرسش را بیابیم. بنابراین با یک نگاه دقیق تر روشن می شود که برخلاف آنچه ظاهر امر می نماید، این اثبات نمی تواند در مورد مثلث موجود در این شکل باشد. در واقع دراین اثبات ما فرض کرده ایم که خطوط AC و DC و BC کاملاً مساوی و دقیق هستند، در حالی که اگر ما شکل مذکور را بزرگنمایی کنیم، به وضوح می توانیم ببینیم که این خطوط مساوی نیستند.در واقع این خطوط حتی مستقیم هم نیستند به شکل زیر نگاه کنید:
قطعاً این اثبات در مورد خطوط ناصافی که در بالا می بینید، نمی باشد. اثبات فوق در مورد چیزی است که ما با چشم های ظاهریمان نمی توانیم آن را ببینیم.اما آنچه ما همیشه در ذهن داریم و آن را می فهمیم، یک مثلث است با اضلاع کاملاً مستقیم که با یک دایره کامل در سه نقطه مماس می شود که فاصله آن نقطه ها تامرکز دایره هم کاملاً یکسان است. شکلی که ما می توانیم ببینیم فقط یک یادآور مفید است از آنچه که ما در ذهن فرض می کنیم وقتی که ما می خواهیم اثبات کنیم که یک ویژگی معین، یعنی اینکه یک مثلث واقعی می بایست متعلق به چیزی باشد که در ذهن ماست. واضح است که این نتیجه فقط اقتضای یک مثلث کامل که در ذهن واقع است را دارد، در حالی که این اثبات فقط از این جهت و تا آن اندازه برای مثلث خارجی در نظر گرفته می شود که شبیه مثلث واقع در ذهن ماست.اما اینشکل عاجز است از آنکه دقیقاً نمایانگر آنچه باشد که ما در ذهن داریم.بر این اساس این نتیجه بر این شکل و سایر مثلث های قابل ترسیم در هر نیم دایره ای تا آنجا قابل اجراست که آن شکل از نمونه کامل آن که در ذهن است تبعیت کند. بنابراین پاسخ افلاطونی به این سوال که این اثبات در مورد آن است یعنی اینکه مثلثی کامل و ایده آل باید وجود داشته باشد که با چشم قابل رؤیت نیست، اما با فهم ما قابل درک است توضیحی برای امکان معرفت ضروری کلی به ما ارائه می دهد. با شناخت ویژگی های مثل ما همه مصداق های جزئی آن را می شناسیم، یعنی همه اشیایی که از آن الگو می گیرند تا جایی که آن اشیا از آن مثال الگو گرفته و یا در آن سهیمند. بنابراین خود مثال، یک وجود کلی است، نمونه ای کلی از همه مصادیق جزئی، از این رو معرفت این وجودهای کلی است که ما را قادر می سازد تا به یک باره همه مصادیق جزئی آن را بشناسیم، لذا برای ما بسیار ضروری است که بدانیم این وجودهای کلی چیستند، شبیه به چه چیزند، و اینکه دقیقاً بدانیم این وجودهای کلی چگونه با مصادیق جزئی شان ارتباط پیدا می کنند؟ به هر حال همه این سوالات این پیش فرض را دارند که مثال های کلی وجود دارند.
اما وجود چنین موجودی نسبتاً بعید به نظر می آید. به عنوان مثال در نظر بگیرید مثلث کاملی که ما آن را در طول اثبات نظریه تالس در ذهن فرض کردیم، اگر این مثلث مثلثی کامل باشد، حتماً می بایست سه ضلع داشته باشد، چرا که مثلث کامل باید یک مثلث باشد و چیزی می تواند مثلث باشد که سه ضلع داشته باشد.اما از آن سه ضلع، یا حداقل دو ضلع با هم مساوی اند و یا هیچ کدام از اضلاع با هم مساوی نیستند.به این معنا که مثلث مورد نظر یا متساوی الساقین خواهد بود و یا مختلف الاضلاع . به هر حال از آنجا که آن مثلث مدل کلی ای است از تمام مثلث ها و نه فقط مثلث های متساوی الساقین، این مثلث کلی نمی تواند یک مثلث متساوی الساقین باشد و به همین شکل ثابت می شود که مثلث مذکور نمی تواند مختلف الاضلاع هم باشد، بنابراین چنین مثلث کلی ای می بایست صفات ناسازگاری داشته باشد. یعنی اینکه هم متساوی الساقین باشد وهم مختلف الاضلاع و هم اینکه نه متساوی الساقین باشد و نه مختلف الاضلاع. به هر حال آشکار است که هیچ چیز نمی تواند در آن واحد هر دو این ویژگی ها را داشته باشد؛لذا چیزی تحت عنوان مثلث کلی وجود نخواهد داشت.اما در این صورت پس در قضیه تالس قضیه ما در مورد چه چیزی بود؟ ما اندکی پیش به این نتیجه رسیدیم که این مثلث نمی تواند مستقیماً در مورد هیچ مثلث جزئی ای باشد. زیرا در مورد مثلثی که رسم کردیم گفته شد که آنچه در قضیه اثبات کردیم، آن مثلث را در بر نمی گرفت حال چه رسد به هر مثلث جزئی دیگر که در این شکل نیست.در اینجاست که ناگزیر به این نتیجه می رسیم که این صورت مثالی در مورد هیچ مثلث کلی دیگری نیز نمی تواند باشد. اما آیا این امر جایگزین دیگری می تواند داشته باشد؟ با این اثبات آشکار است که ما معرفتی کلی در مورد همه مصادیق جزئی بدست می آوریم. همچنین واضح است که ما نمی توانیم این معرفت را با آزمودن همه مصادیق جزئی بدست آورده باشیم.هم به این دلیل که همه مثلث های ممکن بالقوه بی نهایت اند و هم به این دلیل که هیچ کدام از مثلث های ممکن نمی توانند کاملاً با شرایط مورد نظر دراین اثبات تطابق داشته باشند، بنابراین می بایست چیزی در توصیف ما از امر کلی اشتباه باشد که ما را وادار می کند به آن نتیجه برسیم.بنا بر آن توصیف صورت های کلی نمی تواند وجود داشته باشد. پس ما می مانیم و مجموعه ای از پرسش هایی که اگر بخواهیم بدانیم که معرفت کلی و ضروری چگونه امکان پذیر است نمی تواند بدون پاسخ بماند.
علل اصلی طرح مسأله کلی ها در قرون وسطی
در حقیقت آنچه را که ما می توانیم به عنوان نخستین صورت بندی «مسأله کلی ها در قرون وسطی» بشناسیم، با مجموعه ای از پرسش ها بود که فورفوریوس در ایساغوجی(5) یعنی در مقدمه اش بر رساله مقولات ارسطو بیان کرد.همان گونه که وی می نویسد: «ما در این نوشتار از بحث کردن در مورد برخی مسائل اجتناب خواهیم کرد.مسائلی همچون آنکه آیا اجناس و انواع واقعاً وجود دارند یا فقط در ذهن تحقق دارند؟آیا آنها مادی اند یا مجرد؟ آیا وجود آن ها جدا از محسوسات است یا آنکه واقعیت آن ها در محسوسات و در ارتباط با آن ها تحقق می یابد؟چنین پرسش هایی بسیار عمیق اند و به تحقیقاتی بسیار عمیق تر نیازمندند. در عوض من سعی خواهم کرد نشان دهم که قدمای ما و به ویژه مشائیان چگونه جنس و نوع و سایر اموری که ما با آن ها روبه رو هستیم را در ساختاری غالباً منطقی تفسیر کرده اند؟»اگر چه فورفوریوس با واگذار کردن این مسائل به یک «پژوهش بزرگ تر»این پرسش ها را بدون پاسخ رها می کند، این پرسش ها خود ثابت می کنند که برای مفسران فورفوریوس در قرون وسطی غیر قابل اجتناب هستند. آغاز این شروح با بوئتیوس بود که دو شرح بر کتاب فورفوریوس نوشت. بوئتیوس در جریان استدلالش توضیح می دهد که کدام نوع از موجودات می بایست یک موجود کلی باشد.
امر کلی می بایست میان چند امر جزئی در موارد زیر مشترک باشد.
1.در تمامیت شیء و نه فقط جزئی از شیء جزئی.
2. هم زمان باشند و نه اینکه در یک توالی زمانی قرار داشته باشند.
3.آن امر کلی می بایست جوهر مصادیقش را تشکیل دهد.
به هر حال آن گونه که بوئتیوس استدلال می کند هیچ چیز در عالم واقع نمی تواند این شرایط را محقق کند. خلاصه استدلال وی را این گونه می توان بازسازی کرد:«هر چیزی که میان اشیای فراوانی مشترک است، می بایست هم زمان و با تمامیت خود به عنوان جوهر تشکیل دهنده میان آن اشیا در آن ها مشترک باشد.اما این اشیا فراوان وجودهایی متکثرند.زیرا آن ها در وجودشان از همدیگر متمایز هستند.به این معنا که واقعیت وجودی هر یک از آن ها از واقعیت وجودی دیگری متمایز است.
به هر حال اگر امر کلی حقیقت یک امر جزئی را تشکیل می دهد، پس آن می بایست همان حقیقت وجودی امر جزئی را داشته باشد.زیرا تشکیل دادن واقعیت وجودی یک شیء دقیقاً بدین معناست، یعنی شراکت حقیقت وجودی شیء مورد نظر به عنوان بخش جوهری شیء. اما شیء کلی برای تشکیل دادن جوهر تمام این اشیای متمایز فرض شده است، آن هم به عنوان یک کل در آن واحد.بنابراین حقیقت وجودی واحد امر وجودی کلی می بایست با همه واقعیات وجودی اشیای جزئی متمایز آن هم در آن واحد یکسان باشد و این غیر ممکن است.»
بنابراین استدلال فوق ثابت می کند که هیچ چیز جزئی نمی تواند در وجودش یک امر کلی باشد.بدین معنا که هیچ چیزی نمی تواند هم یک وجود واحد باشد و هم مشترک میان وجودهای کثیر باشد. به این طریق که واقعیت وجودی اش با آن وجودهای کثیر به صورتی که حقیقت آن اشیا را تشکیل دهد، اشتراک داشته باشد.
بوئتیوس این گونه ادامه می دهد که «شاید بگوییم که امر کلی یک وجود واحد نیست، بلکه وجودهای کثیر است.بدین معنا که متشکل از مجموعه اجزای تشکیل دهنده ماهیات مصادیق جزئی اش باشد. به گونه ای که همه آن مصادیق تحت یک کلی قرار گیرند. به عنوان مثال جنس حیوان یک وجود واحد یعنی حیوانیتی کلی که ورای حیوانات جزئی قرار داشته باشد و به گونه ای با همه آن حیوانات جزئی شراکت داشته باشد؛ نیست.(چرا که گفته شد که چنین امری غیر ممکن است)، بلکه این حیوانیت مجموعه ای از صفات حیوانی جزئی همه حیوانات است.»
بوئتیوس این فرض را هم باطل می داند. به این دلیل که هر گاه چند موجود داشته باشیم که به طور عام شبیه هم باشند، آن ها می بایست جنس داشته باشند، بنابراین دقیقاً همان گونه که حیوانات جزئی می بایست جنس داشته باشند، به همین شکل طبیعت های حیوانی جزئی نیز می بایست دارای جنسی دیگر باشند.اما از آنجا که جنس طبیعت های حیوانی نمی تواند یک موجود واحد باشد، مثلاً یک «فراحیوانیت»(6)، (به همان دلیل که بر اساس استدلال پیش، جنس حیوانات نمی تواند یک موجود واحد باشد)پس به نظر می رسد که جنس طبیعت های حیوانی می بایست از تعداد کثیری «فرا حیوانیت» تشکیل شود و این روند تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و این سخن نامعقول به نظر می رسد. بنابراین ما نمی توانیم اجناس را به عنوان وجودهای حقیقی لحاظ کنیم حتی اگر چه به شکل مجموعه ای از موجودات متمایز.
بنابراین امر کلی یا در واقعیت مستقل از ذهن تصور کننده آن تحقق دارد و یا فقط در ذهن تحقق دارد. اگر در خارج تحقق داشته باشد یا باید یک موجود واحد باشد یا از چند موجود تشکیل شده باشد. اما از آنجا که امر کلی نمی تواند به هیچ یک از دو شکل مذکور تحقق داشته باشد، بوئتیوس نتیجه می گیرد که آن باید فقط در ذهن تحقق داشته باشد. اما اگر بخواهیم مساله را بازتر کنیم، به نظر می رسد که موجودکلی در ذهن نیز نمی تواند تحقق داشته باشد. بنابراین همان گونه که بوئتیوس می گوید، کلی بودن در ذهن به معنای وجود ادراکاتی کلی از برخی موجودات خارج از ذهن است. اما این ادراکات کلی یا با اشیای خارجی بازنموده شده عینیت دارند و یا از آن ها متفاوتند. اگر مانند هم باشند که در این صورت شیء هم می بایست امری کلی باشد؛ و در این صورت ما باز به مسئله پیش باز می گردیم، یعنی تحقق کلی در عالم عینی.اما اگر ادراکات ما دقیقاً از همه لحاظ عین اشیای خارجی نباشند، پس ادراکاتی کاذب خواهند بود. زیرا «آنچه که به گونه ای غیر از آنچه که اشیا هستند فهمیده شود، ادراکاتی کاذب خواهد بود» اما در این صورت می بایست همه کلی های مورد ادراک ما بازنمایی هایی کاذب از ما به ازاهای آن ها باشند و در این صورت می بایست هیچ معرفت کلی ای ممکن نباشد.در صورتی که مشاهدات ما از وجود چنین معرفتی آغاز می شود، همان طور که در مثال معرفت حاصل از مساله ای هندسی مشاهده شد.
راه حل ارسطویی بوئتیوس
راه حل بوئتیوس برای مسأله کلی با تأکید بر رد آخرین استدلالی که ذکر شد، می باشد. با تأکید کردن بر ابهام این اصل که «آنچه که متفاوت از از اشیا فهمیده می شود، کاذب است.» به یک معنا این اصل به امری واضح اشاره می کند و آن اینکه فرایند ادراکی ای که شیء را به گونه ای غیر از آنچه که در واقع آن گونه است بازنمایی کند، شناختی نادرست خواهد بود. بر مبنای این نگاه، داشتن شناختی کلی و درست از اشیا امری ممکن است. اما به معنایی دیگر این اصل می گوید، فرآیند ادراکی ای که در آن نحوه ادراک شیء، متفاوت از نحوه تحقق وجودی شئ باشد، فرآیند ادراکی نادرست خواهد بود.در این تقریر این اصل می گوید که اگر نحوه وجود تصویر باز نما شده شیء از نحوه وجود شیء متفاوت باشد، آن فعل ادراکی نادرست خواهد بود. اما چنین امری امکان پذیر نیست. واضح است که اگر ما فقط بازنمایی ای را درست بدانیم که در آن نحوه وجود تصویر باز نما شده با نحوه تحقق وجودی خود شیء یکسان باشد، به خطا رفته ایم. به عنوان مثال جمله ای که بر کاغذی مکتوب است، می تواند بازنمایی قابل اعتمادی از جمله ای باشد که ما به زبان می آوریم.اگر چه جمله مکتوب زنجیره ای مکانی و مرئی از علائم است در حالی که جمله ای که بر زبان جاری می کنیم، مجموعه ای از اصوات قابل شنیدن است. بنابراین در این مثال چیزی که به صورت شیء قابل رؤیت تحقق وجودی دارد، به صورت الفاظ قابل شنیدن بازنمایی شده است. پس در حقیقت نحوه وجود شیء بازنمایی شده کاملاً متفاوت از وجود شیء ای است که آن را بازنمایی می کند. به همین شکل زمانی که اشیای جزئی به وسیله ای نحوه ای کلی از تفکر بازنمایی می شود، شیء به نحوی جزئی موجود است، در حالی که به شیوه ای کلی بازنمایی می شود.پس این امر دال بر کاذب بودن بازنمایی نمی باشد. پس این اعتراض اعتراضی درست نیست.به هر حال لازم به توضیح است که در بازنمایی های کلی از اشیاء ناهماهنگی میان نحوه وجود شیء و نحوه وجود تصویری که شیء را بازنمایی می کند، در حقیقت مستلزم خطا در بازنمایی نیست. بسیار واضح است که زمانی فعالیت فاهمه بر خطا رفته که شیء ای را به گونه ای بازنماید که شیء آن گونه نباشد. بدین معنا که در واقع تنها در احکام است که ما دچار خطا می شویم، یعنی در آنجا که ما حکم بر نسبت دادن ویژگی ای به شیء ای می کنیم.اما در فعالیت بسیط فاهمه این گونه که ما چیزی را فهم کنیم بدون اینکه حکم کنیم به اینکه شیء مورد نظر فلان ویژگی را دارد، یعنی بدون نسبت دادن هیچ چیز به آن، چنین ادراکی نمی تواند خطا باشد. به عنوان مثال، امکان دارد من هنگامی که در ذهن خود حکم می کنم که مردی در حال دویدن است، و از آن طریق باور می کنم که آن مرد این گونه است، می توانم دچار خطا شوم.اما اگر من فقط مردی را تصور کنم بدون نسبت دادن دویدن یا ندویدن به او، قطعاً در مورد اینکه او چگونه است به خطا نخواهم رفت. به همین شکل اگر من مثلثی را تصور کنم و حکم کنم که آن مثلث نه متساوی الساقین است و نه مختلف الاضلاع، به خطا رفته ام.اما اگر من مثلثی را بدون نسبت دادن متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع بودن بدان لحاظ کنم، مسلماً هیچ خطایی مرتکب نخواهم شد. در واقع دقیقاً وجود چنین حالتی است که به من این امکان را می دهد که یک بازنمایی کلی را در ذهنم تشکیل دهم، یعنی مفهومی کلی از همه مثلث های جزئی بدون توجه به آنکه آیا متساوی الساقین است یا مختلف الاضلاع. بنابراین وقتی من مثلثی را به صورت کلی در نظر می گیرم، در این حالت به صورت ایجابی در مورد مثلثی خاص فکر نمی کنم که نه متساوی الساقین است و نه مختلف الاضلاع. چرا که داشتن چنین تصوری غیر ممکن است، بلکه من می توانم به نحوی بسیط به مثلثی فکر کنم بدون توجه به متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع بودن آن. بنابراین ذهن قادر است که برخی از ویژگی های جدانشدنی از شی ء خارجی را در ذهن از آن جدا کند. یعنی غیر ممکن است که در عالم خارج مثلثی داشته باشیم بدون آن که متساوی الساقین یا مختلف الاضلاع باشد.اما با این وجود غیر ممکن نیست که بتوان چیزی را تصور کرد که مثلث باشد، اما در عین حال نه متساوی الساقین باشد و نه مختلف الاضلاع.جدا کردن ویژگی هایی از شیء در ذهن که در عالم خارج از آن شیء قابل جدا شدن نیست، تجرید(7) نامیده می شود.در حقیقت به وسیله تجرید و از راه عدم توجه به آنچه که در ذهن از شیء جدا می شود، است که ذهن از مصادیق جزئی به بازنمایی های کلی می رسد. با عدم توجه به آن دسته از ویژگی ها که مصادیق جزئی را از هم متمایز می کند و با تصور اشیا در چهارچوب فقط آن سری از ویژگی ها که مصادیق جزئی را از هم متمایز نمی کند.
با توجه به آنچه گفته شد اگر کلی ها به عنوان بازنمایی هایی ذهنی در نظر گرفته شوند که در ذهن تحقق دارند، آن گاه دیگر تناقض هایی که در مفاهیم افلاطونی خود را ظاهر می کرد، تهدیدی را ایجاد نمی کند.
در این تصور ارسطویی، مفاهیم کلی نیاز ندارند به گونه ای لحاظ شوند که وجودشان با وجود مصادیق متمایزشان اشتراک داشته باشد. زیرا وجود آن ها فقط با وجود تصور شده آن در ذهن ارتباط دارد. به بیان دقیق تر موجودات جزئی به شیوه ای کلی لحاظ می شوند.این همان چیزی است که بوئتیوس در پاسخ های نهایی خود به فورفوریوس بیان می کند:«اجناس و انواع به یک حالت وجود دارند، اما به شیوه دیگری فهمیده می شوند.آن ها غیر مادی اند، اما در موجودات محسوس تحقق می یابند و به آن ها ملحق می شوند. ما آن ها را به صورت موجوداتی فی نفسه می یابیم یعنی به صورتی هستند که وجودشان در چیز دیگری واقع نشده است.»
مُثُل افلاطونی به عنوان ایده های الهی
به جز بوئتیوس مهم ترین واسطه میان سنت فلسفی نوافلاطونی و مسیحیت غرب لاتین قرون وسطی، که پیامدهای الهیاتی آن را نیز نشان می دهد، سنت آگوست است. در نقلی از آگوستین که غالباً از سوی مؤلفان قرون وسطایی نقل می شود، وی در رابطه با صور الهی می گوید:«در زبان لاتینی ما می توانیم در مقام ارائه ترجمه ای لفظ به لفظ، ایده ها را «صور»(8) یا «انواع»(9) بنامیم.اما اگر ما آن ها را براهین(reasons)بنامیم، مطمئناً از ترجمه درست منحرف شده ایم زیرا در زبان یونانی به براهین logio اطلاق می شود، نه ideals اما با این وجود، هر کس بخواهد از این لفظ استفاده کند، در تعارض با واقع نخواهد بود. زیرا ایده ها اصولی قطعی، صور یا براهینی محکم و تغییر ناپذیری برای اشیا هستند.آن ها به خودشان صورت نمی بخشند و از این رو جاودانند و همیشه در یک وضعیت قرار دارند و در علم الهی قرار دارند.»همان گونه که ما در راه حل بوئتیوس دیدیم، اگر مُثُل افلاطونی وجودهایی کلی نیستند که به شکلی کلی تحقق داشته باشند، بلکه کلیت آن ها نحوه کلیت فهم آن هاست، ما می توانیم از تعارضاتی که از مفهوم افلاطونی بر می خیزد، اجتناب می کنیم. به هر حال با قرار دادن ایده های کلی در علم الهی به عنوان صورت های مثالی خلقت، این مفهوم همچنان می تواند شهود افلاطونی را کاملاً توجیه کند، یعنی اینکه آنچه علت ویژگی های کلی ضروری مصادیق ناپایدار جهان عینی است، وجود برخی مثال های کلی در منبع وجودی اشیا است.
ایده های الهی و بساطت الهی
این مسأله پیش از هر چیز پرسشی کلامی -معرفت شناختی ویژه در باب رابطه میان خدا و ایده هایش ایجاد می کند. زیرا مطابق مفهوم فلسفی سنتی، کمال الهی اقتضای آن را دارد که کاملاً بسیط و بدون هیچ ترکیبی از اجزا باشد. بنابراین، خدا و علم الهی با هم رابطه ای چون رابطه میان انسان و ذهنش ندارند؛ یعنی رابطه ای چون رابطه یک جوهری با قوای چند گانه اش، بلکه خداوند هر قوه ای داشته باشد عین خود اوست. بعلاوه خود ایده های الهی را نمی توان به صورت مخلوقات ازلی علم الهی و جدای از علم الهی و از این طریق جدای از خود خداوند لحاظ کرد. زیرا یگانه موجود ازلی فقط خداست و هر چیز غیر از او مخلوق اوست. بنابراین از آنجایی که ایده ها مخلوق نیستند، بلکه صورت های مثالی مخلوقات در علم الهی اند، پس نمی توانند جدای از خداوند باشند. با توجه به آنچه گذشت ایده های کثیری داریم، در حالی که تنها یک خدا موجود است. حال چگونه امکان دارد که چند صورت مثالی در خدایی بسیط داشته باشیم؟آگوستین این مسأله را به صراحت مطرح نکرد. اما از میان سایرین به عنوان مثال آکوئیناس که این کار را انجام داد این سؤال پاسخ نسبتاً شهودی زیر را مطرح کرد.ایده های الهی متعلق های علم الهی هستند، یعنی متعلق های ادراکی آن هستند. اما تنوع در متعلق های فعل فاهمه مستلزم وجود کثرت در خود فعل فهمیدن نیست( به عنوان مثال هنگامی که تئوری فیثاغورث را می فهمیم، هم دایره و هم مثلث را با یک فعل ادراکی واحد درک می کنیم). بنابراین امکان دارد برای ذات الهی که عالم به ذات خویش است، که خودش را در یک فعل ادراکی واحد درک کند، آن هم آن قدر کامل که با این فعل فهمیدن، نه تنها ذات خود را آن گونه که هست می یابد، بلکه سایر مخلوقات متناهی را نیز بیابد. در این موضع، شناخت موجودات گوناگون را می توان علت ایجاد گوناگونی و ترکیب در ایده های الهی دانست. اما از آنجایی که همه این موجودات کثیر در یک فعل ادراکی بسیط ازلی مورد ادراک قرار گرفته اند، و این فعل چیزی جز فعل ذات الهی نیست، و آن هم به نوبه خود چیزی جز ذات الهی نیست، لذا کثرت آن ایده ها مستلزم هیچ کثرتی در ذات الهی نخواهد بود. البته خود این پاسخ پرسش های دیگری را ایجاد می کند همانند آنکه ، این ایده های کثیر چیستند؟ دقیقاً چگونه با ذات الهی ارتباط پیدا می کنند؟ و آنکه چگونه کثرت آن ها با وحدت و بساطت ذات الهی سازگار است؟در حقیقت این سؤال هایی بودند که از سوی کسانی چون هنری از (10)Ghent(7121-3921)، توماس سوتان (11)(0521-5131)و ... مطرح و مورد بررسی قرار گرفتند.
اشراق در برابر تجرید
مسأله مهم دیگر مرتبط با نظریه ایده های الهی مجموعه پرسش های معرفت شناختی دخیل در نظریه آگوستین در اشراق الهی (12) بود.این نظریه که بنا بر آن نفس انسانی مخصوصاً «نفسی که پاک و خالص باشد» با رؤیت مستقیم خود ایده های الهی، توانایی ویژه فرا طبیعی ای در نحوه ادراکش بدست می آورد از سوی آگوستین در چهارچوب استدلالی افلاطونی مورد دفاع قرار گرفت. استدلال وی را می توان به صورت زیر بازسازی کرد.استدلال آگوستین در مورد اشراق:
1.من از طریق تجربه فقط چیزهایی را می توانم بشناسم که به تجربه در آیند(بدیهی)
2. وجود مطلق نمی تواند مورد تجربه واقع شود. [فرض 1]
3. من نمی توانم از طریق تجربه وجود مطلق را بشناسم. [1و2]
4. هر آنچه که من می شناسم اما نمی توانم از طریق تجربه آن ها را بشناسم، من از طریق منبعی آن ها را می شناسم که در عالم تجربه نیستند. (بدیهی)
5. من وجود مطلق را می شناسم که درعالم تجربه قرار ندارد. (فرض)
6. من وجود مطلق را از طریق منبعی می شناسم که در عالم تجربه قرار ندارد. [3 و 4و 5]
استدلال بر مقدمه ی دوم
هرچه که در عالم تجربه یافت می شود، وجودی مادی است که در فضا گسترده شده است و بنابراین می بایست کثرتی از اجزای متمایز مکانی داشته باشد و لذا به لحاظ آن اجزای تکثر خواهد داشت. اما هر چیزی که به لحاظی دارای تکثر باشد، از آن لحاظ واحد نیست.هر چیزی که از لحاظی واحد نباشد، به طور مطلق هم واحد نیست، پس چیزی در عالم تجربه یافت نمی شود که مطلقاً واحد باشد، یعنی هیچ چیز در عالم تجربه یک وجود مطلق نیست.استدلال بر مقدمه ی پنجم
پیداست که هر چه از طریق تجربه کسب می شود اجزای کثیری دارد (حتی اگر چه امکان دارد نتوانیم به وسیله حواسمان آن اجزا را از هم تشخیص دهیم).بنابراین پیداست که وجود مطلق در عالم تجربی وجود ندارد. اما من تنها زمانی می توانم این معرفت را داشته باشم که وجود مطلق را بشناسم، یعنی چیزی که از هیچ لحاظی حتی از لحاظ اجزایش کثیر نباشد. چرا که زمانی من می توانم چیزی را از یک لحاظ به عنوان f و از لحاظی دیگر غیر f بنامم، که قبلاً بدانم چیزی البته بدون هیچ قید و شرطی برای f بودن نیاز به چه چیزی دارد.(به عنوان مثال من می دانم که دو نیمه یک مجموعه دو چیز مطلقاً واحد نیستند که یکی در نظر گرفته شوند. چرا که هر یک از آن ها نیز می توانند به اجزای دیگری تقسیم شوند و به همین ترتیب.اما من فقط بدان علت می توانم به این امر آگاهی داشته باشم که می دانم برای داشتن دو چیز مطلق و نه دو شیء متکثر از اجزا می بایست ابتدا دو شی ء ای داشته باشم که هر یک از آن ها خودشان وحدت داشته باشند و از اجزا تشکیل نشده باشند.) پس من وحدت مطلق را می شناسم.
لازم به ذکر است که در این استدلال فرض بر آن است که عقل در کسب مفاهیمش منفعل است. مطابق این فرض عقل هنگامی که متعلقات شناختنش را می یابد. صرفاً آن ها را بدست می آورد. بالعکس در مفاهیم ارسطویی ذهن انسانی به صورت فعالانه دانشی را که از راه حس و به وسیله تجربه بدست می آورد، کسب می کند. در نتیجه به دلیل این توانایی اش عقل فعال نامیده شده است. چرا که این عقل قادر است که از تعداد محدودی تجربه، مفهومی کلی تولید کند که به صورت مساوی همه مصادیق ممکن ای که تحت آن مفهوم قرار دارد را باز می نمایاند.
توماس آکوئیناس در شرح خود که بر رساله de anima ارسطو نوشته توضیح می دهد که:
دلیل ارسطو برای حرکت به سمت فرض عقل فعال، انتقاد وی از نظریه افلاطون است، مبنی بر آنکه ذات اشیا محسوس امری غیر مادی ، در حالتی از عقلانیت بالفعل است. بنابراین واضح است که افلاطون نیازی به فرض عقل فعال ندارد.اما ارسطو که ذات اشیا محسوس را موجود در ماده و فقط دارای قوه قابل فهم بودن می دانست، مجبور شد برای نشان دادن آنکه این ذوات به صورت بالفعل عقلانی اند، به برخی صور انتزاعی در خود ذهن متوسل شود.
بر این اساس کسی می تواند دلیل نقضی ارسطویی نسبتاً معقولی را برای نشان دادن آنکه ما ضرورتاً نیازی نداریم که تصورمان را از وحدت مطلق از منبعی فراطبیعی به دست آوریم، ارائه دهد که نشان دهد برای ما امکان دارد که این مفهوم را از عقل فعال و از طریق تجربه به دست آوریم.
دلیل نقضی ارسطویی -توماسی از طریق تجرید
1.من از طریق تجربه مفهوم هر چیزی را که عقل فعال من قادر به انتزاع آن از طریق تجربه است می شناسیم(بدیهی).2.اما از آنجایی که ما هر چیز مفردی را به عنوان موجودی واحد و متمایز از سایر موجودات تجربه می کنیم، عقل فعال من قادر است که از طریق تجربه مفهوم وحدت را انتزاع کند(بدیهی بالذات و تجربه مشترک).
3. بنابراین من مفهوم وحدت را از طریق تجربه و به وسیله انتزاع می شناسم[1و 2]
4. هرگاه من چیزی را از طریق تجربه به وسیله انتزاع بشناسم، من هم چیزی را که مفهومش انتزاع شده است می شناسم و هم چهارچوب انتزاع را. (بدیهی بالذات)
5. بنابراین من هم مفهوم وحدت را می شناسم و هم چهارچوب انتزاعش را که از آن طریق مفهوم مورد نظر انتزاع شده است. [3و 4]
6.اما هر گاه من هم شیء و هم چهارچوبه انتزاعش را بشناسم، من می توانم آن شیء را بدون چهارچوبه انتزاعش هم تصور کنم.(و این دقیقاً همان چیزی است که در انتزاع رخ می دهد) یعنی من می توانم تحقق مطلق و نامحدود آن را نیز درک کنم.
7. بنابراین من می توانم تحقق نامحدود و مطلق وحدت را که مبتنی بر مفهوم وحدتی باشد که من از تجربه و به وسیله انتزاع آن را به دست آورده ام را تصور کنم. [5و 6]
8. بنابراین برای من ضروری نیست که دانشی مقدماتی از وحدت مطلق پیش از هر گونه تجربه و از منشایی غیر از این جهان تجربه ها را داشته باشم. [7]
البته ما می بایست توجه کنیم که این استدلال نظریه اشراق (illumination)را مخدوش نمی کند، بلکه اگر چنین عملکردی داشته باشد، فقط استدلال آگوستینی -افلاطونی بر اشراق را باطل می کند. بعلاوه آشکار است که این استدلال نمی تواند نظریه ایده های کلی را به کلی ریشه کن کند. چرا که حداقل برخی از مفاهیم ما هستند که شاید به سادگی نتوان آن ها را از طریق تجربه و به وسیله انتزاع به دست آورد. در حقیقت در مورد مفهوم خاص وحدت و به طور عام در مورد مفاهیم استعلایی مان (یعنی مفاهیمی که از خود مقولات ارسطو فراتر می روند. مفاهیمی چون وجود، وحدت، خیر، حقیقت و از این قبیل(حتی توماس آکوئیناس که همواره ارسطویی بوده است، داستانی بسیار پیچیده تر برای گفتن دارد. اگر چه آکوئیناس همواره در معرفت شناسی اش جایی را برای اشراق خالی گذاشت، با این وجود وی برای اشراق تفسیری کاملاً طبیعت گروانه مطرح کرد. تا آنجا که به کسب مفاهیم عقلیمان از اشیا مادی مربوط می شود، وی با نسبت دادن آن مفاهیم به نور عقلانی در ما(13) این مسأله را تبیین می کند. یعنی عقل فعال است که ما را به بدست آوردن این مفاهیم از طریق تجربه و به وسیله انتزاع قادر می کند. برخی دیگر از متکلمان قرون وسطی نیز اهمیت بیشتری برای اشراق در شکل دادن عاملی فرا مادی، ویژه و مستقیم که برای شناخت عقلانی انسان در این زندگی مورد نیاز است، به غیر از مشارکت الهی عام مورد نیاز برای عمل کردن قوای طبیعی ما، به ویژه عملکرد انتزاعی عقل فعال قائل شدند.اما آن ها اشراق را نه به عنوان جایگزینی برای عمل انتزاع، بلکه به عنوان جزء مکمل برای آن در نظر گرفتند.
همان گونه که دیدیم آگوستین شناخت حقیقت را به اشراق الهی نسبت می دهد، نوعی نورافشانی از سوی پرتو عقلانی ایده های الهی که فقط برای اندکی از انسان های پاک و مقدس قابل دسترسی است. اما این سخن حداقل با موارد زیر ناسازگار است:
1.ما به تجربه می یابیم که فی الجمله دانشمندان بی ایمان و کافری وجود دارند.
2. این دیداه ارسطویی که ما می توانیم فهم خطا ناپذیری از اصول اولیه اثبات های علمی داشته باشیم که برای کسب آن ها ما فقط به مفاهیمی عقلانی نیاز داریم که می توانیم به صورت طبیعی و از طریق انتزاع و تجربه آن ها را بدست آوریم.
3. این مسأله کلامی -فلسفی که اگر عقل انسانی یعنی توانایی طبیعی انسان برای بدست آوردن حقیقت برای انجام فعالیت های طبیعی اش کافی نبود، در این صورت طبیعت بشری در شریف ترین جزء تشکیل دهنده اش ناقص بود، مخصوصاً در حالتی که وی مطابق صورت الهی خلق شده باشد.
رویکرد دیگر رویکرد ارسطویی است که ادعا کرد پیکره اصلی شناخت از عالم مادون و از طریق حواس، حافظه و تجربه حاصل می شود.این ابزارهای زمینی با همکاری یکدیگر و با نور طبیعی عقل فعال مان که انواع را از صورت های ذهنی (16) انتزاع می کند، آن ها را بالفعل قابل فهم می سازد. به همین دلیل وی ادعا نمی کند که پرتو ابدی عقل برای شناخت ضروری است. او در واقع در این مورد اصلاً صحبت نمی کند.اما این نظریه بسیار ناقص می نماید.زیرا اگرچه این نظریه شیوه رسیدن به معرفت و علم به امور جزئی را تبیین می کند، اما به کلی شیوه رسیدن به حکمت را ویران می سازد...بنابراین به نظر می رسد می بایست انسان رویکردی بینابین اتخاذ کند، یعنی بدون داشتن تعصب در گرایش به یکی از این دو نظریه، شناخت انسان را حاصل از هر دو ساحت دانست، هم از عالم سفلی و هم عالم علوی، هم از اشیای بیرونی و هم از صورت های مثالی اعلی. این گونه که خدا ذهن ما را با نوری عقلانی آفریده است که انواع را از اشیا محسوس انتزاع می کند.اما این نشئه عاقله به تنهایی کافی نیست. زیرا ناقص و آمیخته به ابهام است مگر آنکه با نور ازلی (17) که کامل و دلیلی کافی برای شناخت است، متصل شود.این گونه که جزء عالی تر عقل به نحوی بااین نور ازلی اتصال پیدا کند.»
اما در این رویکرد نیز همچنان معلوم نیست که نقش نور ازلی چیست؟ و اینکه اگر چیزی ضروری است، در جایی که ما با انتزاع می توانیم مفاهیمی عقلی را بدست آوریم که ماهیت اشیا را بازنمایی کند، دیگر در بدست آوردن ماهیت اشیا چه نیازی به آن نور ازلی است.
هنری در شرح مفصلی که برای این مسأله می آورد، پاسخی قابل توجه بیان می کند. وی ابتدا میان شناخت شیء حقیقی(18) و شناخت حقیقت شیء(19) تمایز می گذارد. از آنجا که هر شیء ای که واقعاً وجود دارد، به درستی خودش است (حتی اگر در شرایطی به صورت چیز دیگری به نظر برسد) شناخت هر چیزی که حقیقتاً وجود دارد شناخت شیء ای حقیقی است، اما امکان دارد که شناخت شیء حقیقی غیر از شناخت حقیقت آن شیء باشد. چرا که شناخت حقیقت شیء عبارت است از شناختی که در آن شیئ کاملاً با مثالش در عقل الهی یا انسانی منطبق است. به عنوان مثل من دایره ای را رسم می کنم، هنگامی که گربه ای آن دایره را می بیند، او آن شیء حقیقی را آن گونه که به او عرضه شده است می بیند.با این وجود، گربه قادر نیست حکم کند به اینکه آیا آن دایره ، دایره ای حقیقی است؟ بدین معنا که آیا آن دایره واقعاً آنچه که فرض می شود باشد هست یا خیر؟ یعنی مکانی هندسی از نقطه هایی که به فاصله مساوی از یک نقطه مشخص هستند. بالعکس یک وجود انسانی قادر است در مورد حقیقت آن شئ قضاوت کند.آن گونه که او قادر است بگوید «آنچه من ترسیم کرده ام، حقیقتاً یک دایره نیست، بلکه در بهترین حالت ممکن آن می تواند تمثیل خوبی باشد از آنچه که یک دایره حقیقی می بایست باشد.»اگرچه در شناخت عقلانی دقیقاً همانند شناخت حسی اشیا، وقتی عقل شیء ای حقیقی را درک می کند، اما همچنان در مورد حقیقت شیء حکم نمی کند - هر چند امکان داردکه درک درستی از شیئ داشته باشد که به طور شایسته ای شیئ را بازنمایی می کند اما شناخت حقیقت شیئ فقط در حکم کردن ظاهر می شود، یعنی زمانی که عقل به شایستگی تمثل شیء به مثالش حکم می کند.
امّا از آنجا که یک شیء می تواند با دو مثال گوناگون مقایسه شود، یعنی با مثال ذهن انسانی و مثال موجود در علم الهی، شناخت حقیقت شیء در نسبت با این دو نوع مثال شناختی دوگانه خواهد بود. مثال ذهن انسانی مطابق آنچه هنری می گوید، چیزی نیست جز مفهوم ارسطویی انتزاعی شیئ که از این طریق شیئ به شیوه ای کلی درک می شود و از این رو حقیقت آن شیء در نسبت با این مفهوم تصدیق می شود یعنی آنجا که عقل تصدیق می کند که شیء مورد نظر تحت این مفهوم قرار می گیرد یا خیر.همان گونه که هنری می گوید:«با توجه به صورت مثالی بدست آمده از شیء به عنوان دلیلی بر شناخت آن در فاعل شناسا، حقیقت شیء در واقع می تواند با شکل دادن مفهومی از شیء که منطبق با آن صورت مثالی است، شناخته شود؛ و از این طریق است که ارسطو تأکید می کند انسان، معرفت و شناخت حقیقت اشیای طبیعی تغییر پذیر را از منابع کاملاً طبیعی بدست می آورد و اینکه این مثال ها از اشیا و به وسیله حواس به دست می آیند. بنابراین ما از طریق تصور کلی موجود که از انواع مختلف حیوانات بدست آورده ایم، می توانیم تشخیص دهیم که آیا یک چیزی حیوان است یا خیر؛ و از طریق تصور خاص اسب می توانیم تشخیص دهیم که آیا یک چیز اسب است یا خیر. »
امّا این نوع از شناخت حقیقت شیء اگرچه شناختی عقلانی و کلی است، اما از معرفت یقینی ای که ما به دنبال آن هستیم دور است. همان گونه که هنری استدلال می کند:« اما ما با این نوع از صور مثالی، شناختی یقینی و حتمی از حقیقت شیء نخواهیم داشت.در حقیقت این امر به چند دلیل غیر ممکن است:
اول: آنکه از آنجا که این صورت از اشیای متغیر انتزاع شده است، می بایست در ویژگی تغییر پذیری با آن اشیا مشارکت داشته باشد.از این رو از آنجایی که اشیای فیزیکی از موجودات متافیزیکی تغییر پذیرترند، به همین دلیل فیلسوفان ادعا کردند که ما در معرفت راجع به موجودات متافیزیکی از طریق انواع کلی آن ها اطمینان بیشتری نسبت به معرفت درباره اشیای فیزیکی داریم. به همین دلیل آگوستین در حالی که این امر را علت عدم یقینی بودن معرفت به اشیای طبیعی می داند، می گوید که نباید از حواس جسمانی بشری انتظار حقیقت خالص داشت.
دلیل دوم: از آنجایی که نفس انسانی تغییر پذیر و خطاپذیر است، نمی توان آن را از خطا بازداشت، مخصوصاً به وسیله چیزی که خودش همانند آن نفس - یا حتی بیشتر از آن تغییرپذیر باشد. در نتیجه هر صورتی که از شیء ای طبیعی بدست می آید، ضرورتاً همانند خود آن شئ و حتی شاید بیشتر از خود شیء تغییرپذیر باشد. بنابراین از آنجایی که این صورت متعلق به طبیعتی پایین تر است، از این رو نمی تواند نفس را در راستای رسیدن به حقیقت خطاناپذیر یاری دهد.
بنابراین هنری ابتدا میان شیء واقعی و شناخت عقلانی حقیقت شیئ تمایز می گذارد و سپس به شناخت حقیقت شیء می پردازد. او میان حقیقت از طریق مفهوم انتزاع شده از شیء و «حقیقت صرف»(20) تمایز می گذارد، حقایقی که بنا به گفته وی از طریق مفاهیم انتزاع شده از محسوسات بدست نمی آید. با این وجود همچنان این پرسش پابرجاست که حقیقت صرف اگر وجود داشته باشد چیست و چگونه بدست می آید؟ چرا که شناخت حقیقت مطلق، مستلزم مطابقت اشیا با صورت های مثال ازلی است که درعلم الهی وجود دارد، نه صورت های موجود در ذهن انسان از اشیای محسوس انتزاع شده است. این صورت های ازلی به واسطه نوعی مشاهده مستقیم به ایده های الهی بدست می آید، مشاهده ای که شخص صاحب آن بصیرت را قادر می سازد که هر چیزی را در شکل حقیقی اش یعنی همان گونه که «خدا آن را مقدر کرده است» مشاهده کند؛ و همچنین مشاهده می کند که چگونه اشیا به علت نواقصی که دارند نمی توانند کاملاً‌به صورت های مثالی خود شبیه باشند. اما این نوع از شهود مستقیم ایده های الهی تنها به ملائکه و نفوسی که از موهبت مکاشفه برخوردارند، عطا شده است. در حقیقت این نوع از مشاهده عموماً برای زندگی این دنیایی در نظر گرفته نشده است، مگر در مواردی خاص مانند مشاهدات معجزه وار انبیا و یا حالت کشف و شهود.
بنابراین اگر هر نوع شناخت غیر معجزه واری از این حقیقت خالص در زندگی وجود داشته باشد، می بایست به شیوه ای متفاوت حاصل شده باشد. هنری استدلال می کند که حتی اگر ما شهودی مستقیم از ایده های الهی) که از طریق آن اشیای جزئی را که کما بیش شبیه آن هستند بشناسیم) نداشته باشیم، همچنان می توانیم ماهیت اشیا را از طریق شناخت غیر مستقیم صورت های مثالیشان بشناسیم. هنری بر این سخن خود این گونه استدلال می کند:«برای آنکه تصورات ما به واسطه تأثیر از حقیقت مطلق صحیح باشد، می بایست نفس تا آنجایی که از آن حقیقت صرف تأثیر پذیرفته است به آن حقیقت خارج از عالم محسوس شباهت داشته باشد. بنابراین همان گونه که اکوئیناس گفته است:از آنجایی که نفس ذاتاً‌مستعد آن است که از حقیقت بلغزد و در دام خطا افتد، از این رو ذاتاً‌از حقیقت هیچ چیز آگاه نیست.اگر چه که نفس می تواند به واسطه عاملی دیگر از آن حقیقت مطلع گردد.اما خودش نمی تواند این عامل باشد چرا که فاقد شیء نمی تواند معطی آن باشد. بنابراین لازم است که نفس از سوی عاملی دیگر به این حقیقت صرف آگاه گردد.اما همان طور که پیش تر گفته شد، این معرفت نمی تواند توسط صورتی از اشیا بدست آمده باشد. بنابراین ضروری است که نفس این صور را به واسطه حقیقت مطلق دریافت کند. به همین دلیل او می گوید که درست بودن صورت های درست به واسطه برخورداری از حقیقت مطلقشان است. پس ضروری است که حقیقت مطلق بر روی تصورات ما اثر بگذارد و تصورات ما را به شکل خودش در آورد.»
در کل به نظر می رسد نقطه نظر هنری این باشد که با توجه به اینکه خود شیئ خارجی یک کپی کمابیش ناقص از آن صورت مثالی است، لذا کپی کمابیش ناقص آن کپی تنها از طریق آن صورت اصلی می تواند ترمیم شود. کپی ضعیف یک امر نه توسط یک کپی دیگر، بلکه به وسیله نسخه اصلی قابل مرمت است. در حقیقت بازسازی یک صورت از روی نسخه اصلی بازنمایی بهتری از شیء را ایجاد می کند. به عنوان مثال، وقتی من مفهوم دایره را از اشیای دایره ای که دیده ام انتزاع می کنم، این مفهوم برای من آن قدر مفید است که می توانم با آن اشیا دایره ای را از اشیا غیر دایره ای جدا کنم.اما من با این مفهوم ساده تحلیل نشده در ذهن همچنان قادر نیستم بگویم که یک دایره قرار است چه چیزی باشد. تا بدین شکل ببینم دقیقاً چگونه و تا چه اندازه اشیا کما بیش دایره واری که من می بینم با این استاندارد مطابقت دارند یا نه. به هر حال هنگامی که من می دانم که دایره مکانی است از نقطه هایی که از یک نقطه مورد نظر فاصله یکسانی دارند، آن گاه به صورت متمایز درک خواهم کرد که آنچه من به صورت مبهم در تصویری که از دایره بدست آورده بودم چه چیزی بود.
البته ما از طریق نگاه به صورت های اعلا به این تعریف نرسیده ایم. در حقیقت امکان دارد ما فقط از طریق معلم هندسه خود آن تعریف را آموخته باشیم. اما آنچه از سوی معلم به ما داده نشده است، درک این واقعیت است که آنچه توسط این تعریف بیان می شود، بیانی است از آنچه که من به صورت مبهم از تصویری که از شیء ای دایره وار انتزاع کرده بودم. وقتی من می یابم که برای هر چیزی که به درستی با تصویر دایره مطابقت دارد، ضرورت دارد که تعریف ذکر شده بر وی صدق کند، این نشئه(21) از ادراک، نمونه ای است از دریافتی اشراقی بدون وقوع هر نوع وحی معجزه وار ویژه ای.
به هر حال حتی اگر بپذیریم که تصورات بدست آمده از حواس برای آنکه حقیقت را بازگو کنند یعنی درک واضحی از ماهیت اشیا به ما بدهند نیاز دارند که بیشتر بر روی آن ها کار شود، همچنان واضح نیست که نشود این کار بیشتر توسط قوای طبیعی ذهن انجام شود و تنها تأثیر خداوند در اصلاح این تصورات این باشد که او قوای ذهنی مذکور را به ما داده است.دراین حالت دیگر هیچ نیازی به آن نخواهیم داشت که صورت های ذهنی ما که هر یک به نحوی ناقصند، با توجه به صورت های اصیل مستقر در عالم علوی مورد اصلاح و بازسازی قرار گیرند.در این صورت امکان دارد که ما در یک فرایند طولانی و پیچیده از طریق مقایسه صورت های ذهنی با همدیگر، و بدون آنکه اصلاً گوشه چشمی بدان صورت اصلی انداخته باشیم، قادر باشیم الگوی واقعی(22) آن صورت اصلی را تشخیص دهیم، و بنابراین کپی ای از آن بسازیم که عملاً‌از سایر نسخه های حاصل از رؤیت مستقیم، به آن صورت اصلی نزدیک تر باشد. در حقیقت این راه شیوه متکلمان ارسطویی مانند آکوئیناس بود که مفهوم آگوستینی شهود را با نوعی تحویل نقش خدا تعریف می کرد. این گونه که خداوند به طور مستقیم بر روی صورت های ذهنی ما تأثیر نمی گذارد بلکه توانایی ویژه به ذهن می دهد که با آن ذهن می تواند به آن صورت های حقیقی دست یابد.
نتیجه گیری:
در حقیقت شهودگرایی و تجرید هرگز از سوی متفکران قرون وسطی به عنوان دو شق انحصاری مورد توجه نبود، بلکه این دو رویکرد غالباً به صورت دو قطب برای عملی متعادل در بیان این مسأله بود که نقش خاصی طبیعت و مداخله مستقیم الهی در شناخت عقلانی بشر چیست. اگر چه رویکرد افلاطونی با قاطعیت در سراسر قرون وسطی و پس از آن باقی ماند، اما همچنان اتفاق نظر کاملاً ارسطویی عامی وجود داشت. به ویژه پس از دوره آبلارد اعتقاد بر این بود کلی های غیر مجرد انواع و اجناس موجودات مادی به خودی خود و در نتیجه عمل انتزاع ذهن از مصادیق جزئی، در ذهن انسانی وجود دارد، اما اجماع بر سر این مسأله مستلزم توافقی یکپارچه در مورد آنکه این کلی ها دقیقاً چگونه با مصادیق جزئی شان مرتبط می شوند؟ پایه اصلی آن ها در مصادیقشان چیست؟ نقش آن ها در تشکیل معرفت کلی ما چیست؟ و اینکه چگونه آن ها در تبادل معرفت در زبان های مختلف بشری تأثیر می گذارند؟ نمی باشد. بنابراین اگرچه رویکرد کلی ارسطویی در مواجهه با کلی ها به صورت موفقی از عهده ناسازگاری های حاصل از وجود شناسی افلاطونی برآمده بود، اما به هر حال این نحوه نگرش نیز مشکلات خاص خود را داشت.پی نوشت ها :
1. universalia post rem.
2. universalia in re.
3.universalia ante rem
4. Divine Ideas.
5. Isagoge.
6. Super- animalities.
7. Abstraction.
8. forms.
9. species.
10. وی در شهر Ghent یکی از نواحی بلژیک کنونی به دنیا آمد. وی از سال های 1276 تا آخر عمرش استاد الهیات در دانشگاه پاریس بود. وی یکی از متفکران مؤثر و شاید مؤثرترین متکلم اروپا از دوران سال های میان توماس آکوئیناس و جان دون اسکات بود.(Historical dictionary of medieval philosophy and theology-Stephen f.brown and Juan Carlos Flores- united states of America- scarecrow press-2007)
11. Thomas Sutton.
12. divine illumination
13. intellectual light in us.
14. wisdom.
15. knowledge.
16. phantasms.
17. eternal light.
18. true thing.
19. truth of the thing.
20. the pure truth.
21. flash.
22. underlying pattern.
