نویسنده: حجت الله علیمحمدی
طرح مجدد ولایت فقیه توسط قطب راوندی و ابن ادریس بعد از یک سده سکوت
پس از شیخ طوسی، کمتر فقیهی را می توان سراغ گرفت که به مباحث فقه حکومتی شیعه پرداخته باشد تا اینکه قطب راوندی پس از یک قرن سکوت، توجه جدیدی به این مباحث نموده که اگرچه مباحثش کم دامنه بوده، اما بسیار عمیق و تأثیرگذار می باشد. وی در قیاس با فقیهان پس از شیخ طوسی و معاصرینش فروعات فقه حکومتی مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و ... را به طور شایسته مورد بحث قرار داده است.
قطب در ذیل آیات مربوط به زکات، تکلیف زکات را در عصر غیبت روشن می کند. وی معتقد است در عصر غیبت که سفیر و واسطه ی خاصی میان امام و مردم نیست باید زکات را به فقیهان شیعه که امین نیز هستند، تحویل داد؛ چرا که آنها به موارد مصرف زکات آگاه تر از سایرین هستند: « فقوله (خذ من اموالهم صدقه) امر منه تعالی باخذ صدقاتهم علی ما تقدم. و فرض علی الامه حملها الیه لفرضه علیها طاعته و امام قائم مقامه فیما فرض علی النبی (ص) من اقامه الحدود و الاحکام، لانه مخاطب بخطابه فی ذلک. و لما وجد النبی کان الفرض حمل الزکاه [الیه، فلما غاب من العالم بوفاته، صار الفرض حمل الزکاه] الی خلیفته، فاذا غاب الخلیفه کان الغرض حملها الی من نصبه فی مقامه من خاصته، فاذا عدم السفراء بینه و بین رعیته، وجب حملها الی الفقهاء المأمونین من اهل ولایته، لان الفقیه اعرف بموضعها ممن لا فقه له». (2) پرداخت زکات به پیامبر اسلام (ص) واجب است، چون او مفروض الطاعه می باشد و پس از ایشان، امام معصوم (ع) جانشین و قائم مقام او در تمامی احکام است. اما در عصر غیبت که امام، نایب خاصی هم ندارد مردم باید زکاتشان را به نایب عام امام تحویل نمایند.
قطب در بحث مربوط به نماز جمعه و در ذیل آیات مربوط به آن می گوید که علاوه بر همه ی شرایط، حضور سلطان عادل یا منصوب وی در وجوب نماز جمعه شرط است: « اعلم ان فرض الجمعه یلزم جمیع المکلفین لعموم قوله (فاسعوا الی ذکر الله) الا صاحب العذر من سفر او مرض او عمی او عرج او آفه و غیر ذلک و یعتبر فیه الذکوره و الحریه و عند اجتماع شروطه لا تجب الا عند حضور سلطان عادل او من نصبه؛ بدان که وجوب جمعه شامل تمام مکلفین می گردد؛ چرا که قول خداوند (فاسعوا الی ذکر الله) عام است و شامل همه است؛ مگر کسانی که معذورند به اسبابی چون سفر یا بیماری یا کوری یا نقص و ... از شرایط نماز جمعه مذکر و آزاد بودن حاضران در آن است که اگر همه ی این شرایط مهیا بود، آنگاه نماز جمعه تنها با حضور سلطان عادل یا منصوب وی اقامه خواهد شد». (3) حال اگر فقیه را منصوب عام امام یا همان سلطان عادل بدانیم، قطب از قائلین به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت است.
آنچه قطب راوندی را از دیگر فقها متمایز می کند نظرات وی درباره ی نهی از منکر در جامعه است. وی با طرح پرسش و پاسخی به مردم اجازه می دهد که برای نهی از منکرات در جامعه، سلاح به دست گرفته و با جنگ و خونریزی جلوی منکرات را بگیرند: « فان قیل: هل یجب فی انکار المنکر حمل السلاح؟ قلنا: نعم. اذا احتیج الیه بحسب الامکان لانه تعالی قد امر به فاذا لم ینجح فیه الوعظ و التخویف و لا التناول بالید، وجب حمل السلاح، لان الفریضه لا تسقط مع الامکان الا بزوال المنکر الذی لزم به الجهاد الا انه لا یجوز یقصد القتال الا و غرضه انکار المنکر و اکثر اصحابنا علی ان هذا النوع من انکار المنکر لا یجوز الاقدام علیه الا باذن السلطان الوقت». (4) اگر کسی بگوید که آیا در نهی از منکر، دست به اسلحه بردن واجب است؟ جواب ما مثبت خواهد بود؛ یعنی هرگاه به آن نیاز افتاد واجب می شود که در حد توانایی و امکان تهیه گردد. چون خداوند ما را به نهی از منکر دستور داده است. بنابراین وقتی که پند و نصیحت و تهدید و ترساندن و بازداشتن از طریق دست خالی مؤثر نیفتاد، حمل سلاح واجب می گردد، زیرا امر واجب همان نهی از منکر است از گردن مکلف ساقط نمی گردد؛ مگر زمانی که منکر از بین رفته و زایل شده باشد. البته نیت مکلف در این حمل سلاح و جهاد نباید جنگ باشد، بلکه می بایست به قصد نهی از منکر به این کار اقدام کند. قطب متذکر می گردد که در نزد بسیاری از اصحاب و علمای ما، اقدام به چنین کاری، متوقف بر اذن سلطان وقت (عادل) است.
آنچه مسلم است اینکه هدف قطب از صدور این فتوا، این است که مردم در برابر سلاطین جور و حکام ستم ساکت ننشسته و در حد توان و امکان علیه آنان به مقابله برخیزند؛ چرا که نفس حکومت جور خود یک منکر بزرگ بوده و مقابله با آن وظیفه و فریضه ای است که تا زوال آن همچنان بر عهده ی مکلفین باقی خواهد ماند.
وی مقصود خویش را در جای دیگر به روشنی تبیین کرده است: « و لیس لنا ان نترک احداً یعمل بالمعاصی اذا امکننا منعه منها، سواء کان المعصیه من افعال القلوب- مثل اظهار المذاهب الفاسده- او من افعال الجوارح. ثم ینظر فان کان امکننا ازالته بالقول فلامزید علیه و ان لم یکن الا بالمنع من غیر اضرار لم یزد علی ذلک، فان لم یتم دفعه الا بالحرب فعلناه». (5) هر کدام از ما مکلفیم که به دیگران اجازه ندهیم به ارتکاب گناهی دست یازند؛ البته در صورتی که این امکان برای ما وجود داشته باشد. چه آن گناه از گناهان قلبی و اعتقادی مانند اظهار مذاهب فاسده یا اینکه از گناهان فیزیکی و جوارحی باشد. اگر منع و بازداشتن آن فرد از گناه با بیان و گفتار و زبان امکان داشت، به بیش از آن اقدام نکرده و به همان بسنده می کنیم و اگر به اقدام عملی بدون اضرار نیاز شد و با صرف گفتار حل نگشت، اقدام عملی غیرمضر را انجام می دهیم. اما اگر به همه ی این اقدامات باز هم منکر باقی بود و زایل نشد و نیاز به جنگ بود، از طریق اقدام به جنگ و جهاد، عاملین منکر را از عمل به آن باز می داریم. قطب در مباحث دیگر کتاب فقه القرآن نیز، ضمن یادآوری مطالب پیشینیان، فروعات مطرح شده را عمیقاً مورد بررسی قرار می دهد.
مشی جدید و شیوه ی عمل ابن ادریس در تمام ابواب فقه قابل مشاهده است. وی در بخش فقه سیاسی و حکومتی نیز مانند سایر حوزه ها به تحول و ابتکار دست زده و هم در عرصه ی کلامی و هم در حوزه ی فقهی مطالب تأثیرگذاری عرضه می کند.
اکنون که معنای سیاست روشن شد و معلوم گشت که آن جنبه ی منفی نیز دارد، پس می توان گفت که سیاست مطلوب، اندیشه ی رهبری جاهل و گمراه نیست بلکه رهبر معصوم و رئیس داناست که درصدد اصلاح امور خلق بوده و به جامعه ای به دور از فساد می اندیشد. علاوه بر این خداوند نیز هرگز به اعمال سیاست گمراه بر هدایت شده، جاهل بر عالم و نیز امر و نهی فساق و کفار بر خلقش راضی نیست. (10)
از نظر ابن ادریس، انسان موجودی است که تنها در سایه ی اجتماع می تواند زندگی موفقی داشته باشد و درحقیقت اجتماع از ضرورت های زندگی اوست. اما در اجتماع گاه منافع انسان ها با یکدیگر در تضاد قرار می گرد؛ یعنی مصالح و منافع فردی وی با منافع اجتماعی اش درگیر شده و باعث بروز هرج و مرج و مشکلات اجتماعی خواهد شد. در اینجا برای جلوگیری از هرج و مرج و بی نظمی وجود قانون ضروری است. اما آیا تنها وجود قانون برای ایجاد نظم و ثبات در جامعه کافی است؟ جواب این است که قانون برای اجرا شدن نیاز به مجریانی دارد که آن را در جامعه اجرا و عملی کنند. ابن ادریس مجری قانون را سلطانی می داند که به تربیت مردم پرداخته و جلوی فساد و تباهی و ستم را بگیرد. (11) ابن ادریس آیه ی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(12) را دال بر این می داند که هیچ عصری از وجود حجت عادل خالی نیست. این مطلب مورد اتفاق همه ی فرقه های اسلامی است؛ اگرچه از این نظر که مصداق عدل و حجت در جامعه چه کسانی می توانند باشند، با هم اختلاف دارند. (13)
پس تا اینجا روشن شد که وجود قانون و مجری آن در جامعه ضروری است. به خصوصیات و صفات مجری قانون هم تا حدی پرداختیم و گفته شد که او سلطان عادلی است که در جهت تربیت مردم گام بر می دارد و فقط ریاست و ولایت او مشروع بوده و همکاری با وی و قبول ولایتش جایز است؛ در حالی که اگر کسی غیر از او، سلطان جامعه بود، سلطنتش نامشروع و حکومتش حکومت جور خواهد بود. درنتیجه همکاری با او و پذیرش ولایتش جایز نیست، مگر تحت شرایطی که در بحث از حکومت جور به آن می پردازیم. (14)
از نظر ابن ادریس، چون فلسفه ی حکومت و ریاست جامعه، استصلاح خلق و جلوگیری از فساد و تباهی امور مردم است، این هدف تنها به وسیله ی مجریانی محقق می گردد که معصوم و مأمون الباطن باشند. اما چه کسی از شخصیت باطنی و صفات درونی انسان ها آگاه است و می تواند این رهبران را به ما معرفی نماید؟ قطعاً غیر از خداوند کسی از وجود چنین صفاتی در بندگانش آگاهی ندارد؛ بنابراین تعیین و نصب این رهبران تنها از عهده ی خداوند بر می آید: « ان الامام، عندنا الله تعالی یختاره». (15) پس ملاک و معیار مشروعیت حاکمان، به الهی بودن و نصب شان از جانب خداست. بدین ترتیب سلطان الزمان همواره باید به طور مستقیم منصوب خداوند و یا معصوم باشد. (16)
با توجه به معیار مطرح شده از سوی ابن ادریس برای مشروعیت حکومت می توان حکومت را به دو نوع تقسیم نمود: حکومت و سلطنتی که خاستگاهش نصب و تعیین خداوند و رسول گرامی اسلام و ائمه ی معصومین و اذن صادره از سوی ایشان است. (17) که این همان حکومت حق و عدل می باشد. از نظر وی این حکومت، دارای مشروعیت اعمال قدرت، ولایت و حاکمیت بر مردم است؛ از این رو به عنوان رئیس الکل، رئیس الزمان و سلطان الاسلام می تواند در همه ی امور عمومی آنان تصرف کند و زندگی شان را در تمامی زمینه ها تدبیر و سیاست نماید. اما مردم نیز در برابر این نوع حکومت، وظایفی دارند: « فاما الاول (سلطان الحق العادل) فمندوب الی خدمته و معاونته و مرغب فیها و ربما وجب ذلک علی المکلف بان یدعوه فیجب امتثال امره، فاذا ولی هذا السلطان انساناً اماره او غیر ذلک من ضروب الولایات وجب علیه طاعته فی ذلک و ترک الخلاف له فیه و جائز قبول جوائزه و صلاته و ارزاقه و سایغ التصرف فی ذلک علی کل حال». (18) یاری رساندن به حکومت حق و عدل جایز و بسا واجب می گردد؛ مثلاً اگر سلطان عادل به فردی، ولایتی و امارتی پیشنهاد دهد، اطاعت سلطان و امتثال امرش و پذیرش ولایتش واجب خواهد بود. همچنین پذیرش هدایای وی و نمازش و سایر تصرفاتش جایز است. نماد روشن و مصداق واقعی این نوع از حکومت، حکومت پیامبر (ص) می باشد. (19) پیامبر، واجد و صاحب انواع ولایات بر مردم و جامعه است، پس از پیامبر اسلام (ص) نیز تصرف و ولایت در امور مردم بر اساس آیات و روایات، بر عهده ی ائمه ی حق به عنوان سلطان اسلام است. (20) وی می گوید: در جامعه ای که امام معصوم (ع) حضور داشته باشد، مصداق دیگری برای سلطان حق و عدل وجود ندارد. ابن ادریس این تفسیر عالمان عامه از آیه ی « اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» که مراد از اولی الامر را علما می دانند رد کرده و می نویسد: « و روی اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام انهم الائمه من آل محمد علیهم السلام و لذلک اوجب الله طاعتهم بالاطلاق کما اوجب طاعه رسوله و طاعه نفسه کذلک و لا یجوز ایجاب طاعه احد مطلقاً الا من کان معصوماً مأموناً منه السهو و الغلط و لیس ذلک بحاصل فی الامراء و لا العلماء و انما هو واجب فی الائمه الذین دلت الادله علی عصمتهم و طهارتهم». (21) امام باقر (ع) و امام صادق (ع) مراد از اولی الامر را اهل بیت (ع) معرفی کرده اند، به همین دلیل خداوند اطاعت از ایشان را به صورت علی الاطلاق واجب ساخته است؛ همان گونه که اطاعت از خود و پیامبر (ص) را واجب نمود. همچنین وجوب اطاعت علی الاطلاق از کسی جایز نیست، مگر اینکه معصوم و مأمون از خطا و اشتباه باشد در حالی که تنها ائمه (ع) معصومند و پادشاهان و عالمان چنین نیستند. ابن ادریس در کتاب خویش (سرائر) بر نیابت فقهای جامع الشرایط از ائمه ی معصومین تأکید دارد که در بحث از اختیارات فقها در عصر غیبت بدان اشاره خواهیم نمود.
نوع دیگری از حکومت نیز از جانب ابن ادریس معرفی شده که از مشروعیت اعمال قدرت و ولایت و تصرف در امور مردم برخوردار نیست. این حکومت هیچ گونه نصب و اذنی از جانب خدا و پیامبر ندارد، پس حکومت جور متغلب خواهد بود. حاکمان جوز مجاز نیستند به اداره ی امور مسلمانان بپردازند، اما اینکه تکلیف شیعیان در این زمان چگونه خواهد بود و آیا آنها مجازند به حاکمان جور مراجعه کنند و ترافع خویش به نزد آنها ببرند؟ ابن ادریس به دلیل اینکه خودش در شرایط خاص تقیه ای بوده است، شیعیان را نیز در زمان حاکم جور، مجاز به تقیه در امور دانسته و همکاری با سلاطین جور را از باب تقیه مجاز می داند (22) و در این باره به تفصیل بحث می کند. همچنین موارد دیگری نیز بر می شمارد که در آن شیعیان مجاز به همکاری با سلطان جور شده اند. وی می گوید: « و اما السطان الجائر فلا یجوز لاحد ان یتولی شیئاً من الامور، مختاراً من قبله الا من یعلم او یغلب علی ظنه، انه اذا تولی ولایته من جهته تمکن من الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و قسمه الاخماس و الصدقات الی مستحقیها و صله الاخوان و لا یکون فی شیء من ذلک تارکا لواجب و لا مخلاً به و لا فاعلاً لقبیح، فانه حینئذٍ مستحب له التعرض لتولی الامر من جهته». (23) پذیرش ولایت از سوی حاکمان ستم، در حال اختیار، جایز نیست مگر برای کسی که علم یا ظن غالب داشته باشد که اگر ولایتی را قبول نمود، در آن صورت خواهد توانست امر به معروف و نهی از منکر نماید؛ به تقسیم خمس و زکات و انفال بین مستحقین آن بپردازد؛ بتواند بین برادران دینی اش صله و پیوند برقرار نماید؛ هیچ واجبی را ترک نکرده و در آن اخلال خواهد ورزید و هیچ حرامی را نیز مرتکب نخواهد شد؛ پذیرش ولایت برای چنین شخصیتی مستحب خواهد بود. اما اگر کسی چنین علم یا ظنی نداشت مجاز نخواهد بود که ولایت از جانب حاکم جائر را عهده دار گردد. حتی اگر با نپذیرفتن این ولایت مشکلاتی برای او پیش بیاید که البته تحمل آنها برای او امکانپذیر باشد، اولی این است که مشکلات را قبول کرده اما ولایت حاکم جائر را نپذیرد: « فان الزمه السلطان الجائر بالولایه، الزاماً لا یبلغ ترکه الاجابه الی ذلک، الخوف علی النفس و سلب المال و ان کان ربما لحقه بعض الضرر، او لحقته فی ذلک مشقه فالاولی ان یتحمل تلک المشقه و یتکلف مضرتها و لا یتعرض للولایه من جهته؛ اگر سلطان جائر او را به پذیرفتن ولایت مجبور کند- البته اجباری که در صورت نپذیرفتن ولایت بر خودش نترسد و نیز بر مالش، گرچه ممکن است ضررها و مشقت هایی نیز متوجه او شود- در اینجا بهتر این است که متحمل مشقت ها و ضررهای وارده شود، اما متعرض ولایت از جانب سلطان جائر نشود». (24)
اگر کسی در صورت نپذیرفتن امارت از سوی حاکم جائر، بر خود و اهل و مالش و یا بر یکی از مؤمنین بترسد، در اینجا جایز است که ولایت را متصدی گردد: « فان خاف علی نفسه او علی احد من اهله او المؤمنین او علی ماله، جاز له ان یتولی ذلک و ساغ له عند هذا الخوف، الدخول فیه بعد الزامه له و خوفه المذکور منه و یجتهد و یحرض بعد هذا کله علی وضع الامور الشرعیه مواضعها و اقرار الحق مقره فان لم یتمکن من ذلک اجتهد فیما یتمکن منه، فان لم یتمکن من فعل شیء ظاهراً فعله سراً لا سیما فیما یتعلق بحقوق الاخوان فی الدین...». (25) البته در صورتی که مجبور به پذیرش است باید تا جایی که امکان دارد به اجتهاد خویش رفتار نماید و امور را مطابق شرع به پیش برد و حق را در جای خویش قرار دهد و اگر در تمام امور نتواند مطابق اجتهاد خویش رفتار نماید به قدر امکان اکتفا کند. اما اگر امکان انجام این امور را پیدا نکرد، باید آنها را به صورت سری و مخفیانه به انجام رساند؛ به ویژه در اموری که به حقوق مؤمنان مربوط می گردد. او در ظاهر از سوی حاکم متغلب به ولایت گماشته شده، اما در واقع از سوی معصوم به اعمال ولایت می پردازد. وی معتقد است که پذیرش هدایا و جوایز سلاطین جایز نیست، مگر آنکه حالت تقیه حاکم شود یا کسی مجبور به دریافت آنها گردد؛ به شرط اینکه بالعین به ظلم بودن آنها علم نداشته باشد و نیز خمس هر آنچه که از آن کسب می شود، بپردازد و از باقی مانده اش صله ی برادران دینی خویش را به جای آورد. (26)
الف) از نخستین مصادیق ولایت فقیهان ولایت آنها در صدور حکم و فتوا است. زیرا از شرایط متصدی صدور حکم و فتوا این است که از طریق ادله به احکام شرعی علم داشته باشد؛ یعنی بتواند احکام شرعی و فرعی را از طریق کتاب، سنت، اجماع و عقل استنباط نماید و تنها فقها دارای چنین علمی هستند. (30)
ب) ابن ادریس در بحث اقامه ی حدود معتقد است، غیر از سلطان منصوب الهی یا منصوبین سلطان و مأذونین او کسی حق اقامه ی حدود را در جامعه ندارد. وی می گوید: مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه (ع) و حکام منصوب و مأذون از سوی آنان می باشند و دیگران هیچ گونه ولایتی نسبت به اقامه ی حدود در جامعه ندارند.(31) به اعتقاد وی، مردم نیز حق ندارند ترافع و تحاکم به نزد غیر برند و یا حقوق اموالشان را به دیگران بپردازند. « و اخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الاموال الیه و التمکن من انفسهم لحد و تأدیب تعین علیهم و لا یحل لهم الرغبه عنه و لا الخروج عن حکمه». (32) هر نوع حکمی که ائمه یا منصوبین و مأذونین آنها درباره ی افراد جامعه صادر کردند، آنها موظف به تمکین هستند و حق تمرد و سر باز زدن از حکم تعیین شده را ندارند. البته اگر حکومت جور بر جامعه ی مسلمین حاکم باشد، انسان خودش هم می تواند بر فرزند و اهل و ممالیکش حد جاری نماید: « و قد رخص فی حال قصور ایدی ائمه الحق و تغلب الظالمین، ان یقیم الانسان الحد علی ولده و اهله و ممالیکه اذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین و امن بوائقهم؛ هنگامی که دست پیشوایان حق از حکومت کوتاه است و ظالمین بر مردم حکم می رانند، انسان می تواند حد را بر فرزندانش و اهلش و ممالیکش جاری نماید؛ به شرط اینکه ضرری از جانب حاکم جائر متوجه او نگردد و از شر او در امان باشد». (33)
ج) نظارت و حفاظت از اموال میتی که ارث دارد اما وصیت نکرده است، از وظایف فقیه است: « و الذی یقتضیه المذهب انه اذا لم یکن سلطان یتولی ذلک فالامر فیه الی فقهاء شیعته (ع) من ذوی الرأی و الصلاح، فانهم (ع) قد ولوهم هذه الامور، فلا یجوز لمن لیس بفقیه تولی ذلک بحالٍ فانه لا یمضی شیء مما یفعله لانه لیس له ذلک بحال. اما ان تولاه الفقیه فما یفعله صحیح جائز ماض».(34) اگر کسی بدون وصیت و وصی از دنیا برود، بر عهده ی امام مسلمانان است که به عنوان ناظر بر امور، کسی را برای نظر دادن در مصلحت ورثه تعیین کند و چنانچه سلطان اسلام در غیبت باشد، این کار بر عهده ی فقهای ذوی الرأی و الصلاح است؛ زیرا آنان از سوی ائمه ی حق در این امور ولایت داشته و آنچه آنها انجام می دهند مضی و جایز است. همچنین اگر میت وصی داشته باشد و قبل از انفاذ آن بمیرد یا خیانتش ظاهر شود، انفاذ و اجرای وصیت بر عهده ی سلطان عادل و در غیبتش بر عهده ی فقهای عادل و ذوی الرأی و الفضل است تا آنچه را که امام و سلطان عادل عهده دار بودند، تولیت کنند. (35)
د) وی در کتاب القضاء گفته است که قضا بدون اذن و ولایت امام مسلمانان برای کسی منعقد نمی شود. وی معتقد است که ائمه (ع) در عصر غیبت، قضا و حکم را به فقیهان امین و مطلع از منابع فقهی و متدین شیعه تفویض کرده اند. (36)
ه ) ابن ادریس درباره ی اقامه ی نمازهای عیدین و جمعه پس از نقل کلام سلار، به تقویت و تأیید قول او می پردازد. سلار در رساله ی امر به معروف خود نوشته است: فقهای شیعه نیز مانند امام عادل می توانند نمازهای عیدین و باران را اقامه کنند، ولی نماز جمعه را خیر. اقامه ی نماز جمعه تنها با حضور امام و کسی که امام، او را برای نماز جمعه نصب کرده است، منعقد می گردد؛ از این رو اگر این شرط محقق نگردد اقامه ی آن جایز نیست. (37)
ابن ادریس درباره ی پرداخت حقوق اموال مانند خمس و زکات نیز به اظهار نظر پرداخته است. وی در بحث زکات می گوید: «اگر امام معصوم یا کسی که منصوب امام است حضور داشته باشند، مستحب است که شیعیان زکات خود را به آنها تحویل نمایند تا بر حسب مصلحتی که تشخیص می دهد، اموال را تقسیم و توزیع نماید. اما اگر امام و منصوبش حاضر نبودند: « و اذا لم یکن الامام ظاهراً و لا من نصبه الامام حاصلاً فرقها الانسان بنفسه علی سته اصناف». (38) خود مردم آنها را در موارد مصرف ششگانه تقسیم می نمایند. وی درباره ی نحوه ی پرداخت و دریافت خمس نیز نوشته است: « فاما فی حال الغیبه و زمانها و استتاره علیه السلام من اعدائه خوافاً علی نفسه، فقد رخصوا لشیعتهم التصرف فی حقوقهم مما یتعلق بالاخماس و غیرها، مما لابد لهم من المناکح و المتاجر و المساکن، فاما ما عدا الثلاثه الاشیاء فلا یجوز التصرف فیه علی حال ...». (39) در عصر غیبت امام (ع) اجازه ی تصرف در حقوق متعلق به ایشان از جمله خمس، مناکح، متاجر و مساکن را به شیعیان داده اند، اما در غیر از این سه مورد، اجازه ی تصرف داده نشده است.
وی در این باره که نهایتاً تکلیف حکم سهم امام از خمس در عصر غیبت چیست؟ پس از نقل نظرات گوناگون فقها گفته است: « لان الخمس حق واجب لغائب لم یرسم قبل غیبته رسماً یجب الانتهاء الیه، فوجب حفظ علیه الی وقت ایابه او التمکن من ایصاله الیه او وجود من انتقل بالحق الیه». (40) از آنجا که خمس حق واجبی برای امام غایب است که قبل از غیبت هیچ ترسیمی برای آن در زمان غیبت نیست، پس افراد در زمان حیاتشان آن را پیش خود نگه می دارند تا به امام تحویل دهند و در هنگام مرگ نیز به افراد مورد وثوق می سپارند تا این کار را بر عهده گیرند.
همان گونه که ملاحظه شد، ابن ادریس در بحث ولایت فقیهان هم به دلیل عقلی تمسک جسته و هم استدلال نقلی دارد. دلیل عقلی وی را در ابتدای بحث ضرورت حکومت و وجود رهبر و رئیس که باید دارای شرایط خاصی باشند، متذکر شدیم. در بحث از دلایل نقلی نیز وی به روایات مختلفی که درباره ی اختیارات فقها در عصر غیبت از زبان ائمه ی معصومین وارد شده اشاره کرده و به آنها پرداخته است. (41) او این روایات را فراتر از خبر واحد دانسته و آنها را متناظر می نامد.
با توجه به مطالبی که گفته شد، وی در موارد دیگری نیز به صورت ضمنی به بحث اختیارات فقها در عصر غیبت پرداخته و به دلیل جوی که وی در آن می زیسته و با توجه به اینکه پس از حدود یک قرن سکوت علما، به این مباحث می پردازد، نتوانسته است به صورت تفصیلی به بیان همه ی مصادیق آنها اشاره کند. البته اینکه وی توانسته در چنان شرایطی در کتاب سرائر فصل خاصی با عنوان « فصل فی تنفیذ الاحکام و ما یتعلق بذلک ممن له اقامه الحدود و الاداب». (42) باز کند و به بیان نظرات و فتاوی خویش در این زمینه بپردازد، نشانگر توجه وی به این قدرت عظیم اسلامی در عصر غیبت است.
الف) قطب راوندی
وی یکی از فقها و محدثین بزرگ شیعه است: « ابوالحسن سعید بن هبه الله بن الحسن، العالم المتبحر الفقیه المحدث المفسر المحقق، الثقه الجلیل صاحب الخرائج و الجرائح و قصص الانبیاء و لب اللباب و شرح المنهج و غیره، کان من اعاظم محدثی الشیعه ... توفی القطب 4 شوال سنه 573 ... و قبره ببلده قم جوار الحضره الفاطمیه علیها السلام، مزار معروف؛ ابوالحسن سعید بن هبه الله بن حسن عالمی ماهر، فقیه، محدث، مفسر و محقق بزرگوار و مورد اعتماد، صاحب کتبی همچون الخرائج و الجرائح، قصص الانبیاء لب اللباب، شرح منهج و غیر آن و از محدثین بزرگ شیعه است ... وی در 4 شوال 573 وفات یافت... و قبرش در شهر قم در کنار حرم فاطمه معصومه مزار معروفی است». (1)پس از شیخ طوسی، کمتر فقیهی را می توان سراغ گرفت که به مباحث فقه حکومتی شیعه پرداخته باشد تا اینکه قطب راوندی پس از یک قرن سکوت، توجه جدیدی به این مباحث نموده که اگرچه مباحثش کم دامنه بوده، اما بسیار عمیق و تأثیرگذار می باشد. وی در قیاس با فقیهان پس از شیخ طوسی و معاصرینش فروعات فقه حکومتی مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و ... را به طور شایسته مورد بحث قرار داده است.
قطب در ذیل آیات مربوط به زکات، تکلیف زکات را در عصر غیبت روشن می کند. وی معتقد است در عصر غیبت که سفیر و واسطه ی خاصی میان امام و مردم نیست باید زکات را به فقیهان شیعه که امین نیز هستند، تحویل داد؛ چرا که آنها به موارد مصرف زکات آگاه تر از سایرین هستند: « فقوله (خذ من اموالهم صدقه) امر منه تعالی باخذ صدقاتهم علی ما تقدم. و فرض علی الامه حملها الیه لفرضه علیها طاعته و امام قائم مقامه فیما فرض علی النبی (ص) من اقامه الحدود و الاحکام، لانه مخاطب بخطابه فی ذلک. و لما وجد النبی کان الفرض حمل الزکاه [الیه، فلما غاب من العالم بوفاته، صار الفرض حمل الزکاه] الی خلیفته، فاذا غاب الخلیفه کان الغرض حملها الی من نصبه فی مقامه من خاصته، فاذا عدم السفراء بینه و بین رعیته، وجب حملها الی الفقهاء المأمونین من اهل ولایته، لان الفقیه اعرف بموضعها ممن لا فقه له». (2) پرداخت زکات به پیامبر اسلام (ص) واجب است، چون او مفروض الطاعه می باشد و پس از ایشان، امام معصوم (ع) جانشین و قائم مقام او در تمامی احکام است. اما در عصر غیبت که امام، نایب خاصی هم ندارد مردم باید زکاتشان را به نایب عام امام تحویل نمایند.
قطب در بحث مربوط به نماز جمعه و در ذیل آیات مربوط به آن می گوید که علاوه بر همه ی شرایط، حضور سلطان عادل یا منصوب وی در وجوب نماز جمعه شرط است: « اعلم ان فرض الجمعه یلزم جمیع المکلفین لعموم قوله (فاسعوا الی ذکر الله) الا صاحب العذر من سفر او مرض او عمی او عرج او آفه و غیر ذلک و یعتبر فیه الذکوره و الحریه و عند اجتماع شروطه لا تجب الا عند حضور سلطان عادل او من نصبه؛ بدان که وجوب جمعه شامل تمام مکلفین می گردد؛ چرا که قول خداوند (فاسعوا الی ذکر الله) عام است و شامل همه است؛ مگر کسانی که معذورند به اسبابی چون سفر یا بیماری یا کوری یا نقص و ... از شرایط نماز جمعه مذکر و آزاد بودن حاضران در آن است که اگر همه ی این شرایط مهیا بود، آنگاه نماز جمعه تنها با حضور سلطان عادل یا منصوب وی اقامه خواهد شد». (3) حال اگر فقیه را منصوب عام امام یا همان سلطان عادل بدانیم، قطب از قائلین به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت است.
آنچه قطب راوندی را از دیگر فقها متمایز می کند نظرات وی درباره ی نهی از منکر در جامعه است. وی با طرح پرسش و پاسخی به مردم اجازه می دهد که برای نهی از منکرات در جامعه، سلاح به دست گرفته و با جنگ و خونریزی جلوی منکرات را بگیرند: « فان قیل: هل یجب فی انکار المنکر حمل السلاح؟ قلنا: نعم. اذا احتیج الیه بحسب الامکان لانه تعالی قد امر به فاذا لم ینجح فیه الوعظ و التخویف و لا التناول بالید، وجب حمل السلاح، لان الفریضه لا تسقط مع الامکان الا بزوال المنکر الذی لزم به الجهاد الا انه لا یجوز یقصد القتال الا و غرضه انکار المنکر و اکثر اصحابنا علی ان هذا النوع من انکار المنکر لا یجوز الاقدام علیه الا باذن السلطان الوقت». (4) اگر کسی بگوید که آیا در نهی از منکر، دست به اسلحه بردن واجب است؟ جواب ما مثبت خواهد بود؛ یعنی هرگاه به آن نیاز افتاد واجب می شود که در حد توانایی و امکان تهیه گردد. چون خداوند ما را به نهی از منکر دستور داده است. بنابراین وقتی که پند و نصیحت و تهدید و ترساندن و بازداشتن از طریق دست خالی مؤثر نیفتاد، حمل سلاح واجب می گردد، زیرا امر واجب همان نهی از منکر است از گردن مکلف ساقط نمی گردد؛ مگر زمانی که منکر از بین رفته و زایل شده باشد. البته نیت مکلف در این حمل سلاح و جهاد نباید جنگ باشد، بلکه می بایست به قصد نهی از منکر به این کار اقدام کند. قطب متذکر می گردد که در نزد بسیاری از اصحاب و علمای ما، اقدام به چنین کاری، متوقف بر اذن سلطان وقت (عادل) است.
آنچه مسلم است اینکه هدف قطب از صدور این فتوا، این است که مردم در برابر سلاطین جور و حکام ستم ساکت ننشسته و در حد توان و امکان علیه آنان به مقابله برخیزند؛ چرا که نفس حکومت جور خود یک منکر بزرگ بوده و مقابله با آن وظیفه و فریضه ای است که تا زوال آن همچنان بر عهده ی مکلفین باقی خواهد ماند.
وی مقصود خویش را در جای دیگر به روشنی تبیین کرده است: « و لیس لنا ان نترک احداً یعمل بالمعاصی اذا امکننا منعه منها، سواء کان المعصیه من افعال القلوب- مثل اظهار المذاهب الفاسده- او من افعال الجوارح. ثم ینظر فان کان امکننا ازالته بالقول فلامزید علیه و ان لم یکن الا بالمنع من غیر اضرار لم یزد علی ذلک، فان لم یتم دفعه الا بالحرب فعلناه». (5) هر کدام از ما مکلفیم که به دیگران اجازه ندهیم به ارتکاب گناهی دست یازند؛ البته در صورتی که این امکان برای ما وجود داشته باشد. چه آن گناه از گناهان قلبی و اعتقادی مانند اظهار مذاهب فاسده یا اینکه از گناهان فیزیکی و جوارحی باشد. اگر منع و بازداشتن آن فرد از گناه با بیان و گفتار و زبان امکان داشت، به بیش از آن اقدام نکرده و به همان بسنده می کنیم و اگر به اقدام عملی بدون اضرار نیاز شد و با صرف گفتار حل نگشت، اقدام عملی غیرمضر را انجام می دهیم. اما اگر به همه ی این اقدامات باز هم منکر باقی بود و زایل نشد و نیاز به جنگ بود، از طریق اقدام به جنگ و جهاد، عاملین منکر را از عمل به آن باز می داریم. قطب در مباحث دیگر کتاب فقه القرآن نیز، ضمن یادآوری مطالب پیشینیان، فروعات مطرح شده را عمیقاً مورد بررسی قرار می دهد.
ب) ابن ادریس
محمد بن احمد بن ادریس از دانشمندان بزرگی است که با نیروی قوی استنباط و اندیشه ی عمیق فقهی خود یک قرن پس از شیخ طوسی، توانست آثار تقلید را محو کرده و به احیای مجدد اجتهاد همت گمارد. وی بعد از یک قرن فترت در اجتهاد شیعه بعد از شیخ در آرای وی اشکال کرده و با استدلال، نظرات خویش را مطرح نمود. یکی از ویژگی های او فتاوی نادرش در بین فقهای شیعه است. « محمد بن احمد بن ادریس الحلی فاضل فقیه و محقق ماهر نبیه، فخر الاجله و شیخ فقهاء الحله صاحب کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی و مختصر تبیان الشیخ، توفی سنه 598 و هو ابن خمس و خمسین....؛ ... ابن ادریس حلی، فقیهی فاضل و محققی روشنگر، افتخار بزرگان و بزرگ فقیهان حله، صاحب کتاب السرائر که به بررسی فتاوی فقها می پردازد و نیز کتاب مختصر تبیان الشیخ، در سال 598 بدرود حیات گفت؛ در حالی که 55 سال بیش نداشت ...». (6) وی با اجتناب از تقلید و تکیه بر منابع اصیل اجتهاد، یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل، توانست به رکود حوزه های فقهی پایان بخشد.مشی جدید و شیوه ی عمل ابن ادریس در تمام ابواب فقه قابل مشاهده است. وی در بخش فقه سیاسی و حکومتی نیز مانند سایر حوزه ها به تحول و ابتکار دست زده و هم در عرصه ی کلامی و هم در حوزه ی فقهی مطالب تأثیرگذاری عرضه می کند.
معنای سیاست و اثبات ضرورت آن از نگاه ابن ادریس
ابن ادریس، نگاهی مثبت به سیاست دارد. از نظر وی، سیاست به معنی تربیت، اصلاح، تدبیر امور خلق و امر و نهی به کار رفته است. (7) وی می گوید: این سیاست دارای معنایی ارزشی است؛ پس سیاست مطلوب، نیکو و پسندیده است که در مسیر اصلاح خلق بوده و بتواند انسان را به طاعت خداوند که تأمین کننده ی مصالح دنیا و آخرت است، رهنمون کند. (8) از آنجا که هدف سیاست در راستای تربیت مردم است، خداوند آن را به اهل ضلال و ستم پیشگان واگذار نمی کند؛ چون با غرض الهی که اصلاح و تربیت مردم است، منافات دارد. (9) پس هدف خداوند یعنی اصلاح و تربیت خلق، تنها در صورتی محقق می شود که سیاست با اهداف الهی و متعالی و دین و شریعت پیوند بخورد و در غیر این صورت سیاست به جنبه ی دیگرش بازگشته و گمراهی و فساد خلق را به دنبال خواهد داشت.اکنون که معنای سیاست روشن شد و معلوم گشت که آن جنبه ی منفی نیز دارد، پس می توان گفت که سیاست مطلوب، اندیشه ی رهبری جاهل و گمراه نیست بلکه رهبر معصوم و رئیس داناست که درصدد اصلاح امور خلق بوده و به جامعه ای به دور از فساد می اندیشد. علاوه بر این خداوند نیز هرگز به اعمال سیاست گمراه بر هدایت شده، جاهل بر عالم و نیز امر و نهی فساق و کفار بر خلقش راضی نیست. (10)
از نظر ابن ادریس، انسان موجودی است که تنها در سایه ی اجتماع می تواند زندگی موفقی داشته باشد و درحقیقت اجتماع از ضرورت های زندگی اوست. اما در اجتماع گاه منافع انسان ها با یکدیگر در تضاد قرار می گرد؛ یعنی مصالح و منافع فردی وی با منافع اجتماعی اش درگیر شده و باعث بروز هرج و مرج و مشکلات اجتماعی خواهد شد. در اینجا برای جلوگیری از هرج و مرج و بی نظمی وجود قانون ضروری است. اما آیا تنها وجود قانون برای ایجاد نظم و ثبات در جامعه کافی است؟ جواب این است که قانون برای اجرا شدن نیاز به مجریانی دارد که آن را در جامعه اجرا و عملی کنند. ابن ادریس مجری قانون را سلطانی می داند که به تربیت مردم پرداخته و جلوی فساد و تباهی و ستم را بگیرد. (11) ابن ادریس آیه ی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(12) را دال بر این می داند که هیچ عصری از وجود حجت عادل خالی نیست. این مطلب مورد اتفاق همه ی فرقه های اسلامی است؛ اگرچه از این نظر که مصداق عدل و حجت در جامعه چه کسانی می توانند باشند، با هم اختلاف دارند. (13)
پس تا اینجا روشن شد که وجود قانون و مجری آن در جامعه ضروری است. به خصوصیات و صفات مجری قانون هم تا حدی پرداختیم و گفته شد که او سلطان عادلی است که در جهت تربیت مردم گام بر می دارد و فقط ریاست و ولایت او مشروع بوده و همکاری با وی و قبول ولایتش جایز است؛ در حالی که اگر کسی غیر از او، سلطان جامعه بود، سلطنتش نامشروع و حکومتش حکومت جور خواهد بود. درنتیجه همکاری با او و پذیرش ولایتش جایز نیست، مگر تحت شرایطی که در بحث از حکومت جور به آن می پردازیم. (14)
از نظر ابن ادریس، چون فلسفه ی حکومت و ریاست جامعه، استصلاح خلق و جلوگیری از فساد و تباهی امور مردم است، این هدف تنها به وسیله ی مجریانی محقق می گردد که معصوم و مأمون الباطن باشند. اما چه کسی از شخصیت باطنی و صفات درونی انسان ها آگاه است و می تواند این رهبران را به ما معرفی نماید؟ قطعاً غیر از خداوند کسی از وجود چنین صفاتی در بندگانش آگاهی ندارد؛ بنابراین تعیین و نصب این رهبران تنها از عهده ی خداوند بر می آید: « ان الامام، عندنا الله تعالی یختاره». (15) پس ملاک و معیار مشروعیت حاکمان، به الهی بودن و نصب شان از جانب خداست. بدین ترتیب سلطان الزمان همواره باید به طور مستقیم منصوب خداوند و یا معصوم باشد. (16)
با توجه به معیار مطرح شده از سوی ابن ادریس برای مشروعیت حکومت می توان حکومت را به دو نوع تقسیم نمود: حکومت و سلطنتی که خاستگاهش نصب و تعیین خداوند و رسول گرامی اسلام و ائمه ی معصومین و اذن صادره از سوی ایشان است. (17) که این همان حکومت حق و عدل می باشد. از نظر وی این حکومت، دارای مشروعیت اعمال قدرت، ولایت و حاکمیت بر مردم است؛ از این رو به عنوان رئیس الکل، رئیس الزمان و سلطان الاسلام می تواند در همه ی امور عمومی آنان تصرف کند و زندگی شان را در تمامی زمینه ها تدبیر و سیاست نماید. اما مردم نیز در برابر این نوع حکومت، وظایفی دارند: « فاما الاول (سلطان الحق العادل) فمندوب الی خدمته و معاونته و مرغب فیها و ربما وجب ذلک علی المکلف بان یدعوه فیجب امتثال امره، فاذا ولی هذا السلطان انساناً اماره او غیر ذلک من ضروب الولایات وجب علیه طاعته فی ذلک و ترک الخلاف له فیه و جائز قبول جوائزه و صلاته و ارزاقه و سایغ التصرف فی ذلک علی کل حال». (18) یاری رساندن به حکومت حق و عدل جایز و بسا واجب می گردد؛ مثلاً اگر سلطان عادل به فردی، ولایتی و امارتی پیشنهاد دهد، اطاعت سلطان و امتثال امرش و پذیرش ولایتش واجب خواهد بود. همچنین پذیرش هدایای وی و نمازش و سایر تصرفاتش جایز است. نماد روشن و مصداق واقعی این نوع از حکومت، حکومت پیامبر (ص) می باشد. (19) پیامبر، واجد و صاحب انواع ولایات بر مردم و جامعه است، پس از پیامبر اسلام (ص) نیز تصرف و ولایت در امور مردم بر اساس آیات و روایات، بر عهده ی ائمه ی حق به عنوان سلطان اسلام است. (20) وی می گوید: در جامعه ای که امام معصوم (ع) حضور داشته باشد، مصداق دیگری برای سلطان حق و عدل وجود ندارد. ابن ادریس این تفسیر عالمان عامه از آیه ی « اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» که مراد از اولی الامر را علما می دانند رد کرده و می نویسد: « و روی اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام انهم الائمه من آل محمد علیهم السلام و لذلک اوجب الله طاعتهم بالاطلاق کما اوجب طاعه رسوله و طاعه نفسه کذلک و لا یجوز ایجاب طاعه احد مطلقاً الا من کان معصوماً مأموناً منه السهو و الغلط و لیس ذلک بحاصل فی الامراء و لا العلماء و انما هو واجب فی الائمه الذین دلت الادله علی عصمتهم و طهارتهم». (21) امام باقر (ع) و امام صادق (ع) مراد از اولی الامر را اهل بیت (ع) معرفی کرده اند، به همین دلیل خداوند اطاعت از ایشان را به صورت علی الاطلاق واجب ساخته است؛ همان گونه که اطاعت از خود و پیامبر (ص) را واجب نمود. همچنین وجوب اطاعت علی الاطلاق از کسی جایز نیست، مگر اینکه معصوم و مأمون از خطا و اشتباه باشد در حالی که تنها ائمه (ع) معصومند و پادشاهان و عالمان چنین نیستند. ابن ادریس در کتاب خویش (سرائر) بر نیابت فقهای جامع الشرایط از ائمه ی معصومین تأکید دارد که در بحث از اختیارات فقها در عصر غیبت بدان اشاره خواهیم نمود.
نوع دیگری از حکومت نیز از جانب ابن ادریس معرفی شده که از مشروعیت اعمال قدرت و ولایت و تصرف در امور مردم برخوردار نیست. این حکومت هیچ گونه نصب و اذنی از جانب خدا و پیامبر ندارد، پس حکومت جور متغلب خواهد بود. حاکمان جوز مجاز نیستند به اداره ی امور مسلمانان بپردازند، اما اینکه تکلیف شیعیان در این زمان چگونه خواهد بود و آیا آنها مجازند به حاکمان جور مراجعه کنند و ترافع خویش به نزد آنها ببرند؟ ابن ادریس به دلیل اینکه خودش در شرایط خاص تقیه ای بوده است، شیعیان را نیز در زمان حاکم جور، مجاز به تقیه در امور دانسته و همکاری با سلاطین جور را از باب تقیه مجاز می داند (22) و در این باره به تفصیل بحث می کند. همچنین موارد دیگری نیز بر می شمارد که در آن شیعیان مجاز به همکاری با سلطان جور شده اند. وی می گوید: « و اما السطان الجائر فلا یجوز لاحد ان یتولی شیئاً من الامور، مختاراً من قبله الا من یعلم او یغلب علی ظنه، انه اذا تولی ولایته من جهته تمکن من الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و قسمه الاخماس و الصدقات الی مستحقیها و صله الاخوان و لا یکون فی شیء من ذلک تارکا لواجب و لا مخلاً به و لا فاعلاً لقبیح، فانه حینئذٍ مستحب له التعرض لتولی الامر من جهته». (23) پذیرش ولایت از سوی حاکمان ستم، در حال اختیار، جایز نیست مگر برای کسی که علم یا ظن غالب داشته باشد که اگر ولایتی را قبول نمود، در آن صورت خواهد توانست امر به معروف و نهی از منکر نماید؛ به تقسیم خمس و زکات و انفال بین مستحقین آن بپردازد؛ بتواند بین برادران دینی اش صله و پیوند برقرار نماید؛ هیچ واجبی را ترک نکرده و در آن اخلال خواهد ورزید و هیچ حرامی را نیز مرتکب نخواهد شد؛ پذیرش ولایت برای چنین شخصیتی مستحب خواهد بود. اما اگر کسی چنین علم یا ظنی نداشت مجاز نخواهد بود که ولایت از جانب حاکم جائر را عهده دار گردد. حتی اگر با نپذیرفتن این ولایت مشکلاتی برای او پیش بیاید که البته تحمل آنها برای او امکانپذیر باشد، اولی این است که مشکلات را قبول کرده اما ولایت حاکم جائر را نپذیرد: « فان الزمه السلطان الجائر بالولایه، الزاماً لا یبلغ ترکه الاجابه الی ذلک، الخوف علی النفس و سلب المال و ان کان ربما لحقه بعض الضرر، او لحقته فی ذلک مشقه فالاولی ان یتحمل تلک المشقه و یتکلف مضرتها و لا یتعرض للولایه من جهته؛ اگر سلطان جائر او را به پذیرفتن ولایت مجبور کند- البته اجباری که در صورت نپذیرفتن ولایت بر خودش نترسد و نیز بر مالش، گرچه ممکن است ضررها و مشقت هایی نیز متوجه او شود- در اینجا بهتر این است که متحمل مشقت ها و ضررهای وارده شود، اما متعرض ولایت از جانب سلطان جائر نشود». (24)
اگر کسی در صورت نپذیرفتن امارت از سوی حاکم جائر، بر خود و اهل و مالش و یا بر یکی از مؤمنین بترسد، در اینجا جایز است که ولایت را متصدی گردد: « فان خاف علی نفسه او علی احد من اهله او المؤمنین او علی ماله، جاز له ان یتولی ذلک و ساغ له عند هذا الخوف، الدخول فیه بعد الزامه له و خوفه المذکور منه و یجتهد و یحرض بعد هذا کله علی وضع الامور الشرعیه مواضعها و اقرار الحق مقره فان لم یتمکن من ذلک اجتهد فیما یتمکن منه، فان لم یتمکن من فعل شیء ظاهراً فعله سراً لا سیما فیما یتعلق بحقوق الاخوان فی الدین...». (25) البته در صورتی که مجبور به پذیرش است باید تا جایی که امکان دارد به اجتهاد خویش رفتار نماید و امور را مطابق شرع به پیش برد و حق را در جای خویش قرار دهد و اگر در تمام امور نتواند مطابق اجتهاد خویش رفتار نماید به قدر امکان اکتفا کند. اما اگر امکان انجام این امور را پیدا نکرد، باید آنها را به صورت سری و مخفیانه به انجام رساند؛ به ویژه در اموری که به حقوق مؤمنان مربوط می گردد. او در ظاهر از سوی حاکم متغلب به ولایت گماشته شده، اما در واقع از سوی معصوم به اعمال ولایت می پردازد. وی معتقد است که پذیرش هدایا و جوایز سلاطین جایز نیست، مگر آنکه حالت تقیه حاکم شود یا کسی مجبور به دریافت آنها گردد؛ به شرط اینکه بالعین به ظلم بودن آنها علم نداشته باشد و نیز خمس هر آنچه که از آن کسب می شود، بپردازد و از باقی مانده اش صله ی برادران دینی خویش را به جای آورد. (26)
فقیه جامع الشرایط، مأذون در اعمال ولایت
چنان که گفته شد، ملاک مشروعیت حکم و حاکمیت از نگاه ابن ادریس آن است که مشروعیت حاکم به نصب، تعیین و یا اذن از سوی خدا و رسول و ائمه (ع) است. وی فقیه جامع الشرایط را صاحب اذن از سوی خدا و رسول و ائمه (ع) برای نیابت از آنها در تصدی ولایت امور خلق در جامعه می داند. البته از دیدگاه وی، این فقها باید دارای شرایط خاصی همچون فقاهت و علم به احکام شرع باشند تا شایستگی نیابت از امام معصوم (ع) را پیدا کنند. چون حاکم جامعه ی مسلمین از حکم الله خبر می دهد و به نیابت از پیامبر (ص) مردم را دعوت و الزام می نماید، لزوماً باید از حکم خدا باخبر باشد، زیرا بدون علم نه خبر دادنش از حکم الله صحیح است و نه نیابتش از پیامبر (ص). برخورداری از نفوذ لازم برای اجرای حکم، برخورداری همزمان از عقل و رأی، حلم و سعه ی صدر، قدرت بر اجرای احکام، دارا بودن ورع، زهد، تدین، عدالت، بصیرت به اوضاع و احوال زمان از جمله این شرایطند. (27) به نظر ابن ادریس کسی که واجد شرایط مذکور باشد از طرف ائمه برای تولی و تصدی تنفیذ احکام مأذون خواهد بود: « علیه متی عرض لذلک ان یتولاه، لکون هذه الولایه امراً بمعروف و نهیاً عن منکر، تعیین غرضهما بالتعرض للولایه علیه و هو و ان کان فی الظاهر من قبل المتغلب، فهو فی الحقیقه نایب عن ولی الامر (ع) فی الحکم و مأهول له لثبوت الاذن منه و من آبائه علیهم السلام لمن کان بصفته فی ذلک، فلا یحل له القعود عنه و ان لم یقلد من هذه حاله النظر بین الناس فهو فی الحقیقه مأهول لذلک باذن ولاه الامر (ع) و اخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الاموال الیه و التمکن من انفسهم لحد و تأدیب تعین علیهم و لا یحل لهم الرغبه عنه و لا الخروج عن حکمه (28)». چون فقها واجد شرایط هستند، از باب امر به معروف و نهی از منکر بر آنان واجب است که ولایت را قبول کنند و تصدی آن را عهده دار شوند؛ گرچه از سوی سلاطین جور به آنان واگذار گردد. زیرا همان گونه که گفتیم، گرچه آنان در ظاهر در جانب فرد متغلب به این سمت گمارده شده اند، اما درحقیقت نایب امام معصوم و ولی الامر (ع) هستند و اهلیت چنین مسئولیتی را به دلیل ثبوت اذن امام (ع) دارا می باشند. بنابراین فقها نمی توانند از پذیرش چنین ریاستی سر باز زده و شانه خالی کنند. (29)برخی از مصادیق ولایت فقها از نگاه ابن ادریس
از آنجا که ابن ادریس در فضای خاصی می زیسته که تبیین روشن مقصودش می توانست برایش مشکل ساز گردد، در موارد مختلفی به تشریح برخی از مصادیق اختیارات فقیهان در عصر غیبت پرداخته است.الف) از نخستین مصادیق ولایت فقیهان ولایت آنها در صدور حکم و فتوا است. زیرا از شرایط متصدی صدور حکم و فتوا این است که از طریق ادله به احکام شرعی علم داشته باشد؛ یعنی بتواند احکام شرعی و فرعی را از طریق کتاب، سنت، اجماع و عقل استنباط نماید و تنها فقها دارای چنین علمی هستند. (30)
ب) ابن ادریس در بحث اقامه ی حدود معتقد است، غیر از سلطان منصوب الهی یا منصوبین سلطان و مأذونین او کسی حق اقامه ی حدود را در جامعه ندارد. وی می گوید: مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه (ع) و حکام منصوب و مأذون از سوی آنان می باشند و دیگران هیچ گونه ولایتی نسبت به اقامه ی حدود در جامعه ندارند.(31) به اعتقاد وی، مردم نیز حق ندارند ترافع و تحاکم به نزد غیر برند و یا حقوق اموالشان را به دیگران بپردازند. « و اخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الاموال الیه و التمکن من انفسهم لحد و تأدیب تعین علیهم و لا یحل لهم الرغبه عنه و لا الخروج عن حکمه». (32) هر نوع حکمی که ائمه یا منصوبین و مأذونین آنها درباره ی افراد جامعه صادر کردند، آنها موظف به تمکین هستند و حق تمرد و سر باز زدن از حکم تعیین شده را ندارند. البته اگر حکومت جور بر جامعه ی مسلمین حاکم باشد، انسان خودش هم می تواند بر فرزند و اهل و ممالیکش حد جاری نماید: « و قد رخص فی حال قصور ایدی ائمه الحق و تغلب الظالمین، ان یقیم الانسان الحد علی ولده و اهله و ممالیکه اذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین و امن بوائقهم؛ هنگامی که دست پیشوایان حق از حکومت کوتاه است و ظالمین بر مردم حکم می رانند، انسان می تواند حد را بر فرزندانش و اهلش و ممالیکش جاری نماید؛ به شرط اینکه ضرری از جانب حاکم جائر متوجه او نگردد و از شر او در امان باشد». (33)
ج) نظارت و حفاظت از اموال میتی که ارث دارد اما وصیت نکرده است، از وظایف فقیه است: « و الذی یقتضیه المذهب انه اذا لم یکن سلطان یتولی ذلک فالامر فیه الی فقهاء شیعته (ع) من ذوی الرأی و الصلاح، فانهم (ع) قد ولوهم هذه الامور، فلا یجوز لمن لیس بفقیه تولی ذلک بحالٍ فانه لا یمضی شیء مما یفعله لانه لیس له ذلک بحال. اما ان تولاه الفقیه فما یفعله صحیح جائز ماض».(34) اگر کسی بدون وصیت و وصی از دنیا برود، بر عهده ی امام مسلمانان است که به عنوان ناظر بر امور، کسی را برای نظر دادن در مصلحت ورثه تعیین کند و چنانچه سلطان اسلام در غیبت باشد، این کار بر عهده ی فقهای ذوی الرأی و الصلاح است؛ زیرا آنان از سوی ائمه ی حق در این امور ولایت داشته و آنچه آنها انجام می دهند مضی و جایز است. همچنین اگر میت وصی داشته باشد و قبل از انفاذ آن بمیرد یا خیانتش ظاهر شود، انفاذ و اجرای وصیت بر عهده ی سلطان عادل و در غیبتش بر عهده ی فقهای عادل و ذوی الرأی و الفضل است تا آنچه را که امام و سلطان عادل عهده دار بودند، تولیت کنند. (35)
د) وی در کتاب القضاء گفته است که قضا بدون اذن و ولایت امام مسلمانان برای کسی منعقد نمی شود. وی معتقد است که ائمه (ع) در عصر غیبت، قضا و حکم را به فقیهان امین و مطلع از منابع فقهی و متدین شیعه تفویض کرده اند. (36)
ه ) ابن ادریس درباره ی اقامه ی نمازهای عیدین و جمعه پس از نقل کلام سلار، به تقویت و تأیید قول او می پردازد. سلار در رساله ی امر به معروف خود نوشته است: فقهای شیعه نیز مانند امام عادل می توانند نمازهای عیدین و باران را اقامه کنند، ولی نماز جمعه را خیر. اقامه ی نماز جمعه تنها با حضور امام و کسی که امام، او را برای نماز جمعه نصب کرده است، منعقد می گردد؛ از این رو اگر این شرط محقق نگردد اقامه ی آن جایز نیست. (37)
ابن ادریس درباره ی پرداخت حقوق اموال مانند خمس و زکات نیز به اظهار نظر پرداخته است. وی در بحث زکات می گوید: «اگر امام معصوم یا کسی که منصوب امام است حضور داشته باشند، مستحب است که شیعیان زکات خود را به آنها تحویل نمایند تا بر حسب مصلحتی که تشخیص می دهد، اموال را تقسیم و توزیع نماید. اما اگر امام و منصوبش حاضر نبودند: « و اذا لم یکن الامام ظاهراً و لا من نصبه الامام حاصلاً فرقها الانسان بنفسه علی سته اصناف». (38) خود مردم آنها را در موارد مصرف ششگانه تقسیم می نمایند. وی درباره ی نحوه ی پرداخت و دریافت خمس نیز نوشته است: « فاما فی حال الغیبه و زمانها و استتاره علیه السلام من اعدائه خوافاً علی نفسه، فقد رخصوا لشیعتهم التصرف فی حقوقهم مما یتعلق بالاخماس و غیرها، مما لابد لهم من المناکح و المتاجر و المساکن، فاما ما عدا الثلاثه الاشیاء فلا یجوز التصرف فیه علی حال ...». (39) در عصر غیبت امام (ع) اجازه ی تصرف در حقوق متعلق به ایشان از جمله خمس، مناکح، متاجر و مساکن را به شیعیان داده اند، اما در غیر از این سه مورد، اجازه ی تصرف داده نشده است.
وی در این باره که نهایتاً تکلیف حکم سهم امام از خمس در عصر غیبت چیست؟ پس از نقل نظرات گوناگون فقها گفته است: « لان الخمس حق واجب لغائب لم یرسم قبل غیبته رسماً یجب الانتهاء الیه، فوجب حفظ علیه الی وقت ایابه او التمکن من ایصاله الیه او وجود من انتقل بالحق الیه». (40) از آنجا که خمس حق واجبی برای امام غایب است که قبل از غیبت هیچ ترسیمی برای آن در زمان غیبت نیست، پس افراد در زمان حیاتشان آن را پیش خود نگه می دارند تا به امام تحویل دهند و در هنگام مرگ نیز به افراد مورد وثوق می سپارند تا این کار را بر عهده گیرند.
همان گونه که ملاحظه شد، ابن ادریس در بحث ولایت فقیهان هم به دلیل عقلی تمسک جسته و هم استدلال نقلی دارد. دلیل عقلی وی را در ابتدای بحث ضرورت حکومت و وجود رهبر و رئیس که باید دارای شرایط خاصی باشند، متذکر شدیم. در بحث از دلایل نقلی نیز وی به روایات مختلفی که درباره ی اختیارات فقها در عصر غیبت از زبان ائمه ی معصومین وارد شده اشاره کرده و به آنها پرداخته است. (41) او این روایات را فراتر از خبر واحد دانسته و آنها را متناظر می نامد.
با توجه به مطالبی که گفته شد، وی در موارد دیگری نیز به صورت ضمنی به بحث اختیارات فقها در عصر غیبت پرداخته و به دلیل جوی که وی در آن می زیسته و با توجه به اینکه پس از حدود یک قرن سکوت علما، به این مباحث می پردازد، نتوانسته است به صورت تفصیلی به بیان همه ی مصادیق آنها اشاره کند. البته اینکه وی توانسته در چنان شرایطی در کتاب سرائر فصل خاصی با عنوان « فصل فی تنفیذ الاحکام و ما یتعلق بذلک ممن له اقامه الحدود و الاداب». (42) باز کند و به بیان نظرات و فتاوی خویش در این زمینه بپردازد، نشانگر توجه وی به این قدرت عظیم اسلامی در عصر غیبت است.
پی‌نوشت‌ها:
1- شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج3، ص 72 .
2- قطب الدین راوندی، فقه القرآن فی بیان آیات الاحکام، تحقیق سید احمد حسینی، به اهتمام سید محمد مرعشی، ج1، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی، چاپ دوم، 1405 ق، ص 236 .
3- همان، ج1، ص 133 .
4- همان، ص 358 .
5- همان، ج1، ص 362 .
6- شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج1، ص 210 .
7- ابن ادریس حلی، المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجه من کتاب التبیان، ج1، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1409 ق، صص 96 و 120 .
8- همان، ج2، صص 191-192 .
9- همان، ج1، صص 96-99 .
10- همان، ج1، ص 120 .
11- همان، صص 91-92 .
12- سوه ی نحل، آیه ی 89 .
13- ابن ادریس حلی، المنتخب، ج2، ص 59 .
14- همو، السرائر، تحقیق، لجنه التحقیق، ج2، قم، انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1411 ق، صص 202-203 .
15- همو، المنتخب، ج1، ص 120 .
16- همو، السرائر، ج2، ص 24 .
17- همان، ص 202 .
18- همان.
19- همو، المنتخب، ج2، صص 191-192 .
20- همان، ج1، ص 234 .
21- همو، المنتخب، ج1، ص 180 .
22- همو، السرائر، ج2، ص 203 .
23- همان، صص 202-203 .
24- همان.
25- همان.
26- همان، صص 203-204 .
27- همان، ج3، صص 538-539 .
28- همان.
29- همان، ج3، صص 538-539 .
30- همان، ج1، ص 46 .
31- همان، ج3، ص 539 .
32- همان.
33- همان، ج2، صص 24-25 .
34- همان، ج3، صص 191-192 .
35- همان.
36- همان، ج2، ص 153 .
37- همان، صص 3-4 .
38- همان، ج1، صص 458-459 .
39- همان، صص 498-503 .
40- همان.
41- همان، ج3، صص 539-542 .
42- همان، ص 537 .
/ج
