نویسنده: حجت الله علیمحمدی
«حجه الفرقه الناجیه الفیلسوف المحقق استاذ البشر و اعلم اهل البدو و الحضر محمد بن محمد بن الحسن طوسی الجهرودی سلطان العلماء و المحققین و افضل الحکماء و المتکلمین ممدوح اکابر الافاق و مجمع مکارم الاخلاق الذی یحتاج الی التعریف لغایه شهرته مع ان کل ما یقال فهو دون رتبته. ولد فی 11 جمادی الاولی سنه 597 بطوس و نشأ بها و لذلک اشتهر بالطوسی و کان اصله من جهرود المعروف بجهرود من اعمال قم من موضع یقال له « وشاره» بالواو المسکوره بعدها الشین المعجمه علی وزن عباره... توفی فی یوم الغدیر سنه 672 و دفن فی جوار الامامین موسی بن جعفر الجواد علیهما السلام فی المکان الذین اعد للناصر العباسی فلم یدفن فیه؛... راهنمای گروه نجات یافته، فیلسوف محقق، معلم انسان و داناترین مردم گذشته و حال خواجه طوسی، سلطان عالمان و محققان و برترین حکیمان و متکلمان، مورد ستایش بزرگان آسمان و محل اجتماع صفات نیک، کسی که به خاطر شهرت فراوانش احتیاج به تعریف ندارد؛ گرچه آنچه در حق وی گفته می شود، شایسته ی مقام وی نیست. وی در 11 جمادی الاولی سال 597 در طوس متولد شد و در همان جا رشد کرد و لذا به طوسی مشهور شد و اصل وی از جهرود از نواحی قم به نام وشاره (بر وزن عباره) است. وی در روز عید غدیر سال 672 بدرود حیات گفت و در جوار امامین کاظمین در مکانی که برای ناصر عباسی آماده شده بود( و در آنجا دفن نشد) به خاک سپرده شد». (1)
خواجه برای کسب علم و دانش به شهرهای مختلف سفر می کرد؛ از اساتید رشته های مختلف علمی بهره برد و خودش را به علوم گوناگون مجهز کرده و آثار فراوانی را نیز در موضوعات گوناگون تألیف نمود. یکی از اقدامات مهم وی تأمین رصدخانه ی مراغه برای انجام پژوهش های علمی بود.
آنچه در اینجا مورد نظر ماست دیدگاه های فلسفی، کلامی خواجه است که کوشیده یک نظام سیاسی مطلوب را طراحی نماید. در این نظام سیاسی، جهان دارای هدف بوده و انسان موجود در آن نیز به سوی کمال در حرکت است. سیاستی که وی برای ارتباطات افراد جامعه در نظر می گیرد، سیاستی الهی است که انسان ها را به سوی خوبی ها و فضایل سوق می دهد. طبیعتاً چنین نظامی با این ویژگی مبتنی بر امامت بوده و شالوده اش احکام الهی است.
برای درک اندیشه ی سیاسی خواجه، پی بردن به معنای سیاست از دیدگاه وی اهمیت خاصی دارد. خواجه سیاست را به معنی تدبیر حیات جمعی و برخورداری از دانش هدایت یک اجتماع بشری اعم از شهر، کشور و جامعه ی بین المللی می داند. کسب این دانش، به منظور ارتقای وضعیت موجود اجتماع به وضعیت مطلوب است. از دیدگاه وی سیاست دارای چند منشأ است: اول اینکه « چون انسان مجعول بر قوای شهویه و غضبیه بوده و تحریک آنها بر جذب آنچه نفس حیوانی او می طلبد و دفع آنچه آن نفس نمی پسندد، در افراد دواعی و انگیزه هایی ایجاد می کند که ممکن است با منافع و مضار افراد با یکدیگر تزاحم و تعارض پیش آورد و هر کس را در کسب نیازهای خود از اعتدال خارج کند. بنابراین اعتدال شهوات به سیاست حاکمی نیازمند است که به تدبیر طبایع افراد در جهت دهی و تنظیم آنها بپردازد». (2) در این صورت تدبیر و سیاست، نیازی ضروری احساس می شود؛ چرا که سائس تنها با سیاست و تدبیر و وضع قوانین می تواند افراد جامعه را به رعایت اعتدال و میانه روی در رفع نیازهای خویش ملزم کند. وضع قوانین نیز مستلزم حکمت است و به نظر خواجه، قوام سیاست به حکمت و خرد خواهد بود. (3) از دیدگاه وی منشأ دیگر سیاست شرع است. وی شرع را مرتبه ای از مصالح و مفاسد نوعی انسان در جامعه ی سیاسی می داند که عقول مردم در ادراک آنها مستقل نیست. و اگر شارع، آنها را به حال خود رها کند، به چنین مصالحی دست نیافته و به مفاسد روی می آورند. بدین منظور خداوند، انبیای خود را مبعوث کرده تا آنها هدایت جمعی و نوع انسان را به عهده گیرند و آنان را به مصالح رهنمون و از مفاسد دور سازند: « اذا کان الغرض من خلق العبید مصلحتهم فتنبیهم علی مصالحهم و مفاسدهم مما لا تستقل عقولهم بادراکه لطف واجب و ایضاً اذا امکن بسبب کثره حواسهم والاتهم و اختلاف دواعیهم و ارادتهم وقوع الشر و الفساد فی اثناء ملاقاتهم و معاملاتهم، فتنبیههم علی کیفیه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم بوضع السنه التی تسمی (شریعه) لطف واجب؛ اگر هدف از آفرینش بندگان مصلحت آنهاست، پس آگاهی دادن به بندگان در مورد مصالح و مفاسدشان- که عقل آنها به تنهایی قادر به درک آن نیست- لطفی است واجب. و نیز اگر به سبب احساسات فراوان و انگیزه ها و اراده های گوناگون، ممکن است انسان ها در برخوردها و معاملاتشان در شر و بدی قرار بگیرند، پس آگاهی دادن به آنها در چگونگی رفتارشان و انجام تعامل سازنده با یکدیگر و تنظیم امر زندگی شان با وضع قوانینی که ما نام آن را شریعت نهاده ایم، نیز لطف واجب دیگری است». (4) همان گونه که ملاحظه شد، وی وضع قوانین و اعطای شریعت را به انسان برای آگاهی او از نحوه ی رفتار خویش با دیگران و انتظام امر معیشت اش، لطف واجب می داند. جهات ضرورتی که خواجه برای سیاست تبیین کرده و بر می شمارد، وجوب و لزوم آن را به یک برهه از زمان محدود نمی کند، بلکه آن را در همه ی اعصار جاری و ساری می داند. وی به صورت کلی درباره ی وجوب بعثت در تمامی زمان ها می گوید: « و دلیل الوجوب یعطی العمومیه» علامه حلی در شرح این عبارت خواجه گفته است: « دلیل وجوب البعثه یعطی عمومیه الوجوب فی کل وقت لان فی بعثته زجراً عن القبائح و حثاً علی الطاعه فتکون لطفاً و لان فیه تنبیه الغافل و ازاله الاختلاف و دفع الهرج و المرج و کل ذلک من المصالح الواجبه التی لاتتم الا بالبعثه فتکون واجبه فی کل وقت؛ دلیلی که بر وجوب بعثت اقامه می شود مفید عمومیت این وجوب در همه ی زمان هاست؛ زیرا بعثت انسان باعث دوری او از پلیدی ها و نزدیک شدنش به طاعات است. پس بعثت لطف واجب است، چرا که با بعثت، غفلت زده هوشیار شده و اختلاف زایل و هرج و مرج از بین می رود. و همه ی اینها مصلحت های واجبی هستند که تنها با بعثت محقق می شود؛ بنابراین در تمام اعصار واجب خواهد بود». (5)
از دیدگاه خواجه، در سیاست مبتنی بر شرع، جامعه به سوی غایات مهم و هدفمند سوق داده می شود. در این صورت نفس انسانی، ظرفیت بیشتری برای برخورداری از فیض علوی پیدا می کند و به سوی کمالات متعالی مورد نظر رهنمون می گردد. در این مرحله، حاکم و سائس کسی است که دارای تأییدات الهی بوده و واضع قوانینی می باشد که مفید انتظام بخشیدن به امور دنیوی و اخروی مردم و تفکیک حوزه های آنها از هم و معرفت به آنها است: « و النبی هو الشخص المؤید بالتأیید الالهی الواضع للشرایع و الاحکام التی یفید انتظام امور الناس فی معاشهم و معادهم بحسب الاجتماع و الانفراد اذا اطاعوه...». (6)
خواجه حوزه های سیاست را شامل سیاست نفس، سیاست منزل و سیاست جامعه می داند. وی در تبیین حوزه ی سوم یعنی سیاست جامعه می گوید: شهر و مدینه را از افراد بسیار مختلف در جهات گوناگون با انگیزه های بسیار متفاوت تشکیل داده و ایجاد می کنند که اگر تدبیر مناسب در چنین اجتماعی نباشد، تقابل و تعارض انگیزه ها به هرج و مرج و ظلم و تعدی منجر می شود. لازمه ی تدبیر و سیاست در پیشگیری چنین نابسامانی هایی سه چیز است: 1- ناموس (قانون)، 2- حاکم (دولت)، 3- دینار (قدرت مالی). (7) به نظر وی حاکم کسی یا نهادی است که از قانون (کلیات و جزئیات آن) شناخت کافی دارد و واجد قدرت فائقه و ابزارهای لازم اجرایی و غیر اجرایی آن برای اجرای قانون است. چنین فردی ابزار دینار را به خدمت می گیرد و قانون را به منظور استقرار و گسترش آن اجرا می کند و روابط افراد را در قالب آن تنظیم نموده و صناعات و حِرَف را ساماندهی می کند. (8) وی معتقد است قوام جوامع به سلطان، حاکم و دولت است و قوام دولت یا حاکم به سیاست: « قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست». (9)
در جهان بینی الهی و سیاست مبتنی بر شرع، حاکم یک جامعه وظیفه ی هدایت افراد جامعه از نقصان به کمال را بر عهده دارد. بنابراین پس از اینکه معلوم گشت وجود سیاست و حکومت در جامعه امری انکارناپذیر بوده و ضرورت آن به اثبات رسید، می توان گفت که وجود حاکم و سائس و رئیس نیز از همان ضرورت برخوردار است.
به گفته ی خواجه، حکما سیاست را به اعتبار بساطتش و بدون در نظر گرفتن هیچ قید درونی و بیرونی، به اقسام مختلفی تقسیم نموده اند: سیاست ملک (سیاست فضلا یا سیاست الهی)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست کرامیه، سیاست جماعیه.
سیاست ملک، سیاستی است بر اساس حکمت که از انسان و جهان هستی در هدف و غایت، مبدأ و معاد و هبوط و صعود وی، شناخت کافی دارد. بر همین اساس، سیاستی را اتخاذ می کند که انسان ها را به اهداف و غایات، از مبدأ به معاد و از هبوط به صعود رهنمون کند. به نظر خواجه: « اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده ی حکمت اتفاق افتد و مؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص به قوت است، آن را سیاست الهی خوانند». (10) وی بر این باور است که باید در وضع و تعیین حد و حدود روابط جمعی نظیر عقود و معاملات، کسی قیام کند که با برخورداری از الهام الهی، عالم به آن حدود باشد و مردم نیز او را به چنین ویژگی ای بشناسند و از او فرمانبری کنند. در تقدیر اوضاع، به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود و از دیگران تا او را انقیاد نمایند. (11) وی امام جامعه را کسی می داند که اقتدار مطلق و ریاست عامه در امور دینی و دنیایی دارد: « الامام هو الانسان الذی له الرئاسه العامه فی الدین و الدنیا، بالاصاله فی دار تکلیف». (12) در صورت وجود چنین کسی، مردم به کسب کمالات نزدیک و از آنچه آنها را از مصالح شان برحذر می دارد، دور خواهند بود: « الامامه رئاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها». (13)
پس از نظر خواجه: « در هر روزگاری، عالم را مدبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود نظام مرتفع گردد و بقای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد». (14) وی امام و رئیس مدینه را واجد حکمتی قوی می داند که دیگران نسبت به او از درجه ی معرفت و حکمت کمتری برخوردارند. رئیس مدینه، هر طایفه ای را به محل و موضع خود فرآورد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند. اگر از اقتدا به مدبر مدینه انحراف کنند، قوت غضبی در ایشان بر قوت ناطقه تفوق یابد تا تعصب و عناد و مخالفت مذهب در میان ایشان حادث شود و چون رئیس را مفقود یافته باشند، هر یک به دعوی ریاست برخیزند. (15)
از دیدگاه خواجه، با توجه به اهداف سیاسی ای که دولت ها برای خویش تعریف می کنند، می توان سیاست آنها را به دو نوع سیاست امامت (فاضله) یا سیاست کامله و سیاست تغلب یا ناقصه تقسیم کرد: « یکی سیاست فاضله باشد که آن را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمش نیل به سعادت». (16) سیاست دولت امامت طبیعتاً مبتنی بر عدالت و امامت است. این شاخصه در تمامی برنامه ریزی های دولت امامت، چه در برنامه ریزی های فرهنگی، چه در سیاست های اجرایی و چه در رفتار با رعیت و مردم مدنظر قرار می گیرد. به نظر خواجه دولت مبتنی بر امامت، وظیفه دارد خیرات عامه را در بین مردم رواج دهد؛ (17) زیرا خیرات، افراد جامعه را به سوی سعادت و کمال سوق می دهد. از جمله ی این خیرات می توان به امنیت، وفا، لطف، عفاف، عدل، سکون و مودت با یکدیگر اشاره نمود.
از دیدگاه خواجه، حاکم و رئیس دولت امامت مانند طبیب یک جامعه است که نیاز به دانش خاص خود دارد. همچنان که اگر طبیب در حرفه اش مهارت پیدا کند، بر حفظ صحت بدن انسان و ازاله ای مرض تواناست، رئیس دولت امامت نیز اگر ماهر در کار خویش باشد، بر صحت مزاج عالم و ازاله ی انحراف از آن توانا گشته و آن را به اعتدال حقیقی می رساند. (18)
خواجه برای کسی که کاندیدای ریاست دولت امامت است شرایطی را مقرر می نماید؛ ابوَت،علو همت، قاطعیت در رأی، متانت رأی، صبر بر شداید، اعوان و انصار صالح، ثروتمندی (19) که برخی از این صفات از برخی دیگر ضروری ترند. وی رئیس دولت امامت را موظف می داند که مالک امیال شهوانی خود باشد و بتواند غرایز خویش را تحت اطاعت عقل درآورد و به اعتدال برساند و از افراط در آن پیشگیری نماید. اگرچه دیدگاه های خواجه با زبانی فلسفی، کلامی بیان شده و طرح در انداختن مدینه ی فاضله را پیشنهاد می کند، اما وقتی وی به بیان شرایط این دولت و ویژگی هایش می پردازد دقیقاً دولت مبتنی بر شرع را مد نظر دارد که خود نیز به آن تصریح می کند. دولت مبتنی بر شرع بر اساس قوانین الهی، به روابط افراد جامعه با یکدیگر و اجتماع انسانی می نگرد و این دولت، در ولایت و امامت فقیهان بر مردم کاملاً منطبق است. شرایطی که وی برای دولت امامت بر می شمرد، همان شرایطی است که ما در بحث از حکومت فقها و ولایت شان بر مردم مدنظر داریم.
خواجه برای کسب علم و دانش به شهرهای مختلف سفر می کرد؛ از اساتید رشته های مختلف علمی بهره برد و خودش را به علوم گوناگون مجهز کرده و آثار فراوانی را نیز در موضوعات گوناگون تألیف نمود. یکی از اقدامات مهم وی تأمین رصدخانه ی مراغه برای انجام پژوهش های علمی بود.
آنچه در اینجا مورد نظر ماست دیدگاه های فلسفی، کلامی خواجه است که کوشیده یک نظام سیاسی مطلوب را طراحی نماید. در این نظام سیاسی، جهان دارای هدف بوده و انسان موجود در آن نیز به سوی کمال در حرکت است. سیاستی که وی برای ارتباطات افراد جامعه در نظر می گیرد، سیاستی الهی است که انسان ها را به سوی خوبی ها و فضایل سوق می دهد. طبیعتاً چنین نظامی با این ویژگی مبتنی بر امامت بوده و شالوده اش احکام الهی است.
برای درک اندیشه ی سیاسی خواجه، پی بردن به معنای سیاست از دیدگاه وی اهمیت خاصی دارد. خواجه سیاست را به معنی تدبیر حیات جمعی و برخورداری از دانش هدایت یک اجتماع بشری اعم از شهر، کشور و جامعه ی بین المللی می داند. کسب این دانش، به منظور ارتقای وضعیت موجود اجتماع به وضعیت مطلوب است. از دیدگاه وی سیاست دارای چند منشأ است: اول اینکه « چون انسان مجعول بر قوای شهویه و غضبیه بوده و تحریک آنها بر جذب آنچه نفس حیوانی او می طلبد و دفع آنچه آن نفس نمی پسندد، در افراد دواعی و انگیزه هایی ایجاد می کند که ممکن است با منافع و مضار افراد با یکدیگر تزاحم و تعارض پیش آورد و هر کس را در کسب نیازهای خود از اعتدال خارج کند. بنابراین اعتدال شهوات به سیاست حاکمی نیازمند است که به تدبیر طبایع افراد در جهت دهی و تنظیم آنها بپردازد». (2) در این صورت تدبیر و سیاست، نیازی ضروری احساس می شود؛ چرا که سائس تنها با سیاست و تدبیر و وضع قوانین می تواند افراد جامعه را به رعایت اعتدال و میانه روی در رفع نیازهای خویش ملزم کند. وضع قوانین نیز مستلزم حکمت است و به نظر خواجه، قوام سیاست به حکمت و خرد خواهد بود. (3) از دیدگاه وی منشأ دیگر سیاست شرع است. وی شرع را مرتبه ای از مصالح و مفاسد نوعی انسان در جامعه ی سیاسی می داند که عقول مردم در ادراک آنها مستقل نیست. و اگر شارع، آنها را به حال خود رها کند، به چنین مصالحی دست نیافته و به مفاسد روی می آورند. بدین منظور خداوند، انبیای خود را مبعوث کرده تا آنها هدایت جمعی و نوع انسان را به عهده گیرند و آنان را به مصالح رهنمون و از مفاسد دور سازند: « اذا کان الغرض من خلق العبید مصلحتهم فتنبیهم علی مصالحهم و مفاسدهم مما لا تستقل عقولهم بادراکه لطف واجب و ایضاً اذا امکن بسبب کثره حواسهم والاتهم و اختلاف دواعیهم و ارادتهم وقوع الشر و الفساد فی اثناء ملاقاتهم و معاملاتهم، فتنبیههم علی کیفیه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم بوضع السنه التی تسمی (شریعه) لطف واجب؛ اگر هدف از آفرینش بندگان مصلحت آنهاست، پس آگاهی دادن به بندگان در مورد مصالح و مفاسدشان- که عقل آنها به تنهایی قادر به درک آن نیست- لطفی است واجب. و نیز اگر به سبب احساسات فراوان و انگیزه ها و اراده های گوناگون، ممکن است انسان ها در برخوردها و معاملاتشان در شر و بدی قرار بگیرند، پس آگاهی دادن به آنها در چگونگی رفتارشان و انجام تعامل سازنده با یکدیگر و تنظیم امر زندگی شان با وضع قوانینی که ما نام آن را شریعت نهاده ایم، نیز لطف واجب دیگری است». (4) همان گونه که ملاحظه شد، وی وضع قوانین و اعطای شریعت را به انسان برای آگاهی او از نحوه ی رفتار خویش با دیگران و انتظام امر معیشت اش، لطف واجب می داند. جهات ضرورتی که خواجه برای سیاست تبیین کرده و بر می شمارد، وجوب و لزوم آن را به یک برهه از زمان محدود نمی کند، بلکه آن را در همه ی اعصار جاری و ساری می داند. وی به صورت کلی درباره ی وجوب بعثت در تمامی زمان ها می گوید: « و دلیل الوجوب یعطی العمومیه» علامه حلی در شرح این عبارت خواجه گفته است: « دلیل وجوب البعثه یعطی عمومیه الوجوب فی کل وقت لان فی بعثته زجراً عن القبائح و حثاً علی الطاعه فتکون لطفاً و لان فیه تنبیه الغافل و ازاله الاختلاف و دفع الهرج و المرج و کل ذلک من المصالح الواجبه التی لاتتم الا بالبعثه فتکون واجبه فی کل وقت؛ دلیلی که بر وجوب بعثت اقامه می شود مفید عمومیت این وجوب در همه ی زمان هاست؛ زیرا بعثت انسان باعث دوری او از پلیدی ها و نزدیک شدنش به طاعات است. پس بعثت لطف واجب است، چرا که با بعثت، غفلت زده هوشیار شده و اختلاف زایل و هرج و مرج از بین می رود. و همه ی اینها مصلحت های واجبی هستند که تنها با بعثت محقق می شود؛ بنابراین در تمام اعصار واجب خواهد بود». (5)
از دیدگاه خواجه، در سیاست مبتنی بر شرع، جامعه به سوی غایات مهم و هدفمند سوق داده می شود. در این صورت نفس انسانی، ظرفیت بیشتری برای برخورداری از فیض علوی پیدا می کند و به سوی کمالات متعالی مورد نظر رهنمون می گردد. در این مرحله، حاکم و سائس کسی است که دارای تأییدات الهی بوده و واضع قوانینی می باشد که مفید انتظام بخشیدن به امور دنیوی و اخروی مردم و تفکیک حوزه های آنها از هم و معرفت به آنها است: « و النبی هو الشخص المؤید بالتأیید الالهی الواضع للشرایع و الاحکام التی یفید انتظام امور الناس فی معاشهم و معادهم بحسب الاجتماع و الانفراد اذا اطاعوه...». (6)
خواجه حوزه های سیاست را شامل سیاست نفس، سیاست منزل و سیاست جامعه می داند. وی در تبیین حوزه ی سوم یعنی سیاست جامعه می گوید: شهر و مدینه را از افراد بسیار مختلف در جهات گوناگون با انگیزه های بسیار متفاوت تشکیل داده و ایجاد می کنند که اگر تدبیر مناسب در چنین اجتماعی نباشد، تقابل و تعارض انگیزه ها به هرج و مرج و ظلم و تعدی منجر می شود. لازمه ی تدبیر و سیاست در پیشگیری چنین نابسامانی هایی سه چیز است: 1- ناموس (قانون)، 2- حاکم (دولت)، 3- دینار (قدرت مالی). (7) به نظر وی حاکم کسی یا نهادی است که از قانون (کلیات و جزئیات آن) شناخت کافی دارد و واجد قدرت فائقه و ابزارهای لازم اجرایی و غیر اجرایی آن برای اجرای قانون است. چنین فردی ابزار دینار را به خدمت می گیرد و قانون را به منظور استقرار و گسترش آن اجرا می کند و روابط افراد را در قالب آن تنظیم نموده و صناعات و حِرَف را ساماندهی می کند. (8) وی معتقد است قوام جوامع به سلطان، حاکم و دولت است و قوام دولت یا حاکم به سیاست: « قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست». (9)
در جهان بینی الهی و سیاست مبتنی بر شرع، حاکم یک جامعه وظیفه ی هدایت افراد جامعه از نقصان به کمال را بر عهده دارد. بنابراین پس از اینکه معلوم گشت وجود سیاست و حکومت در جامعه امری انکارناپذیر بوده و ضرورت آن به اثبات رسید، می توان گفت که وجود حاکم و سائس و رئیس نیز از همان ضرورت برخوردار است.
به گفته ی خواجه، حکما سیاست را به اعتبار بساطتش و بدون در نظر گرفتن هیچ قید درونی و بیرونی، به اقسام مختلفی تقسیم نموده اند: سیاست ملک (سیاست فضلا یا سیاست الهی)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست کرامیه، سیاست جماعیه.
سیاست ملک، سیاستی است بر اساس حکمت که از انسان و جهان هستی در هدف و غایت، مبدأ و معاد و هبوط و صعود وی، شناخت کافی دارد. بر همین اساس، سیاستی را اتخاذ می کند که انسان ها را به اهداف و غایات، از مبدأ به معاد و از هبوط به صعود رهنمون کند. به نظر خواجه: « اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده ی حکمت اتفاق افتد و مؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص به قوت است، آن را سیاست الهی خوانند». (10) وی بر این باور است که باید در وضع و تعیین حد و حدود روابط جمعی نظیر عقود و معاملات، کسی قیام کند که با برخورداری از الهام الهی، عالم به آن حدود باشد و مردم نیز او را به چنین ویژگی ای بشناسند و از او فرمانبری کنند. در تقدیر اوضاع، به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود و از دیگران تا او را انقیاد نمایند. (11) وی امام جامعه را کسی می داند که اقتدار مطلق و ریاست عامه در امور دینی و دنیایی دارد: « الامام هو الانسان الذی له الرئاسه العامه فی الدین و الدنیا، بالاصاله فی دار تکلیف». (12) در صورت وجود چنین کسی، مردم به کسب کمالات نزدیک و از آنچه آنها را از مصالح شان برحذر می دارد، دور خواهند بود: « الامامه رئاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها». (13)
پس از نظر خواجه: « در هر روزگاری، عالم را مدبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود نظام مرتفع گردد و بقای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد». (14) وی امام و رئیس مدینه را واجد حکمتی قوی می داند که دیگران نسبت به او از درجه ی معرفت و حکمت کمتری برخوردارند. رئیس مدینه، هر طایفه ای را به محل و موضع خود فرآورد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند. اگر از اقتدا به مدبر مدینه انحراف کنند، قوت غضبی در ایشان بر قوت ناطقه تفوق یابد تا تعصب و عناد و مخالفت مذهب در میان ایشان حادث شود و چون رئیس را مفقود یافته باشند، هر یک به دعوی ریاست برخیزند. (15)
از دیدگاه خواجه، با توجه به اهداف سیاسی ای که دولت ها برای خویش تعریف می کنند، می توان سیاست آنها را به دو نوع سیاست امامت (فاضله) یا سیاست کامله و سیاست تغلب یا ناقصه تقسیم کرد: « یکی سیاست فاضله باشد که آن را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمش نیل به سعادت». (16) سیاست دولت امامت طبیعتاً مبتنی بر عدالت و امامت است. این شاخصه در تمامی برنامه ریزی های دولت امامت، چه در برنامه ریزی های فرهنگی، چه در سیاست های اجرایی و چه در رفتار با رعیت و مردم مدنظر قرار می گیرد. به نظر خواجه دولت مبتنی بر امامت، وظیفه دارد خیرات عامه را در بین مردم رواج دهد؛ (17) زیرا خیرات، افراد جامعه را به سوی سعادت و کمال سوق می دهد. از جمله ی این خیرات می توان به امنیت، وفا، لطف، عفاف، عدل، سکون و مودت با یکدیگر اشاره نمود.
از دیدگاه خواجه، حاکم و رئیس دولت امامت مانند طبیب یک جامعه است که نیاز به دانش خاص خود دارد. همچنان که اگر طبیب در حرفه اش مهارت پیدا کند، بر حفظ صحت بدن انسان و ازاله ای مرض تواناست، رئیس دولت امامت نیز اگر ماهر در کار خویش باشد، بر صحت مزاج عالم و ازاله ی انحراف از آن توانا گشته و آن را به اعتدال حقیقی می رساند. (18)
خواجه برای کسی که کاندیدای ریاست دولت امامت است شرایطی را مقرر می نماید؛ ابوَت،علو همت، قاطعیت در رأی، متانت رأی، صبر بر شداید، اعوان و انصار صالح، ثروتمندی (19) که برخی از این صفات از برخی دیگر ضروری ترند. وی رئیس دولت امامت را موظف می داند که مالک امیال شهوانی خود باشد و بتواند غرایز خویش را تحت اطاعت عقل درآورد و به اعتدال برساند و از افراط در آن پیشگیری نماید. اگرچه دیدگاه های خواجه با زبانی فلسفی، کلامی بیان شده و طرح در انداختن مدینه ی فاضله را پیشنهاد می کند، اما وقتی وی به بیان شرایط این دولت و ویژگی هایش می پردازد دقیقاً دولت مبتنی بر شرع را مد نظر دارد که خود نیز به آن تصریح می کند. دولت مبتنی بر شرع بر اساس قوانین الهی، به روابط افراد جامعه با یکدیگر و اجتماع انسانی می نگرد و این دولت، در ولایت و امامت فقیهان بر مردم کاملاً منطبق است. شرایطی که وی برای دولت امامت بر می شمرد، همان شرایطی است که ما در بحث از حکومت فقها و ولایت شان بر مردم مدنظر داریم.
پی‌نوشت‌ها:
1- عباس القمی، الکنی و الالقاب، ج3، صص 250-252.
2- نصیر الدین طوسی، اخلاق محتشمی، دیباچه و تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1377 ش، ص 23.
3- همو، اخلاق ناصری، تنقیح و تصحیح، مینوی- حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1369 ش، ص 309.
4- همو، فصول العقاید، مصر، 1341 ق، صص 32-33.
5- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن زاده آملی، قم، انتشارات اسلامی، چاپ هفتم، 1417ق، ص 479.
6- نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، تحقیق حسن المعزی، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی، 1405 ق، ص 201.
7- همو، اخلاق ناصری، ص 252.
8- همان.
9- همان، ص 309.
10- همان، ص 252.
11- همان، ص 253.
12- همو، رساله ی امامت، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1335 ش، ص 15.
13- همو، قواعد العقاید، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم، 1416 ق، ص 109.
14- اخلاق ناصری، ص 252.
15- همان، ص 284.
16- همان، ص 300.
17- همان، ص 301.
18- همان، ص 255.
19- همان، صص 301-302.
/ج
