ابوجعفر محمدبن محمدبن الحسن الطوسی معروف به خواجه نصیرالدین طوسی (597 -672) از دانشمندان بزرگ شیعه در قرن هفتم است. «سارتن» وی را از بزرگترین دانشمندان ریاضیدان اسلام می داند و بروکلمن آلمانی می نویسد: وی مشهورترین دانشمند قرن هفتم و مشهورترین مؤلفان این قرن به طور مطلق است. علامه ی حلّی (شاگرد خواجه طوسی) وی را برترین اهل زمانش در علوم عقلی و نقلی دانسته و از او به استاد بشر و عقل یازدهم یاد می کند. (1)
وی در فلسفه کلام، ریاضیات، منطق، نجوم، جغرافیا و اخلاق و ... صاحبنظر بود و در عین پرداختن به علوم، در میدان سیاست نیز به عنوان وظیفه دینی قدم نهاد. برخی حدود 190 رساله و کتاب از آثار او را نام برده اند. (2)
علاقه مندی او به علم و فن از رصدخانه ی بزرگ مراغه و کتابخانه ای که در کنار آن تأسیس کرد و گفته شده که چهارصد هزار جلد کتاب را در آن جمع آوری کرده، بخوبی نمایان است. وی به فارسی، عربی و ترکی تألفات داشته و برخی آثار او به زبانهای لاتین، انگلیسی و فرانسه ترجمه شده است.
اخلاق ناصری
در زمینه علوم اجتماعی نیز می توان از برخی آثار خواجه سود جست، نظیر اوصاف الاشراف، آداب المتعلمین، و بخشهایی از شرح اشارات و تجرید الاعتقاد. ولی در آن میان کتاب اخلاق ناصری در مسائل اجتماعی بیش از همه می تواند قابل استناد باشد، هر چند در اینکه خواجه درصدد بیان آراء خویش است یا صرفاً ناقل افکار دیگران، اختلاف نظر وجود دارد.برخی کل این کتاب را دیدگاههای خواجه می دانند و به شواهدی مانند شواهد ذیل تکیه می کنند:
1.گاهی خواجه نصیر نقل قول می کند و مطلبی را به صاحب نظری خاص نسبت می دهد. این امر بیانگر آن است که قسمتهای دیگر کتاب، دیدگاه وی است؛
2. افکار نوینی در آن یافت می شود که در کتابهای مرجع وی و سابق بر خواجه یافت نمی شود؛ (3)
3. در مقدمه کتاب تصریح کرده است که از ترجمه کتاب «مسکویه» که به وی پیشنهاد شده بود سر باز زده است؛ (4)
4. به دو فصل نهم کتاب نظر خاصی دارد؛ (5)
5. از خوانندگان می خواهد که موارد اشتباه را تذکر دهند؛ (6)
6. در مقدمه می نویسد چون مقدمه ی پیشین از روی مدارات با قوم بود آن را تغییر داده است.
از سوی دیگر کسانی که معتقدند این کتاب نمی توان بیانگر آراء خواجه باشد شواهدی از این قبیل آورده اند:
1.خود در مقدمه تصریح کرده است که این آراء حکیمان پیشین است و وی صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف صواب نیست. (7)
2. نظراتی ارائه شده است که قطعاً با بینش اسلامی که وی بدان معتقد است سازگار نیست و به نظر می رسد این کتاب اقتباس و تألیف است. بخشهایی از طهارة الاعراق مسکویه و ابن سینا و آراء اهل المدینه الفاضله ی فارابی را در آن می توان یافت، ولی می توان دو قسمت از بیانات وی را که در این کتاب آمده به عنوان دیدگاههای خواجه استفاده کرد.
-نخست، مطالبی که ابداعی است و در کتابهای پیشینیان وجود نداشته است؛
-دوم، می توان مطالبی را که در کتابهای دیگر ایشان مطرح شده است در این کتاب نیز به ایشان منتسب دانست و احیاناً اگر با بیان دیگر و توضیحات بیشتر یا تکمیل و تنقیح همراه است، مکمل آن دیدگاهها خواند. البته این امر نیاز به بررسی مفصل دارد که این مقال گنجایش آن را ندارد و بر محققان است که به این مهم همت گمارند و آن را بررسی کنند.
در اینجا به برخی بیانات خواجه گذری کوتاه داریم.
علم مدنی، تعریف، موضوع و هدف آن
الف) تعریف
خواجه در تعریف علم مدنی بین عنصر اجتماعی و ارزشی جمع کرده است، از یک سو بر تعاون و مشارکت به عنوان محور اجتماعی آن تکیه کرده است و علم مدنی، به تعبیر وی حکمت مدنی، را اینگونه تعریف می کند: «حکمت مدنی... نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی». (8)ب) موضوع
تأکید خواجه بر بُعد اجتماعی موضوع علم مدنی، بخوبی نشان می دهد که وی علم زندگی اجتماعی را مدنظر داشته است.«موضوع این علم هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اکمل.» (9)
چنانکه ملاحظه شد خواجه موضوع علم را افراد، روابط آنها یا هر امر فردی دیگری نمی داند، بلکه امری جدید می داند که در اثر زندگی اجتماعی به وجود آمده است.
ج) هدف
در مورد هدف علم مدنی نیز خواجه بیان دقیقی دارد که با دیدگاه ارزشی وی آمیخته است. «وبر جمله، ثمره ی این علم اشاعت خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانی» (10)در این جمله چنانکه دیدیم، قید «به قدر استطاعت انسانی» را آورده است که می تواند دو معنی منظور باشد نخست، قابلیت قابل، آنکه انسان در زندگی اجتماعی در دفع شرور و انجام خیرات تا حد معینی استعداد دارد و امکان رفع کل شرور در زندگی اجتماعی وجود ندارد. بنابراین، باید دانشمندان علوم اجتماعی و مهندسان اجتماعی و مصلحان بدانند که در عین ضرورت کشف قوانین اجتماعی و مهندسی اجتماعی به بهترین وجه، در عمل عده ای به شر روی خواهند آورد.
دوم، فاعلیّت فاعل، ناظر به فاعل باشد یعنی برنامه ریزان و مهندسان اجتماع، امکان شناخت کامل و اجرای دقیق برنامه های محوکننده شرور و تحقق بخشنده به خیرات را ندارند و همواره به انجام مقداری از هدف (تحقق خیرات و دفع شرور) موفق می شوند.
اصالت جامعه
بحث اصالت جامعه علاوه بر آنکه یک بحث فلسفی درباره ی جامعه است، در واقع مکمل بحث تعریف علم مدنی و موضع نیز هست. خواجه نصیر در این بحث برای علم مدنی موضوعی حقیقی را تدارک می بیند و فراتر از آنچه دیگر حکمای اسلامی در موضوع این علم مطرح کرده اند گام می نهد. می توان گفت در بین حکمای اسلامی اولین کسی که به صراحت از اصالت جامعه به مفهوم فلسفی آن سخن گفته است خواجه نصیرالدین است. از بیانات خواجه بخوبی روشن است که وی تحویل موضوع علم مدنی به موضوعات علوم دیگر را نمی پذیرد چنانکه به اعتباری بودن وجود و وحدت موضوع این علم رأی نمی دهد، بلکه برای جامعه وجودی حقیقی قائل است که در اثر زندگی اجتماعی پدید می آید و آثار ویژه خود را دارد و قوانین بخصوصی بر آن حاکم است. آثار و قوانینی که در یک یک افراد به تنهایی یا جمع اعتباری آنها یافت نمی شود. وی در یک بیان بسیار کوتاه و در عین حال دقیق دیدگاه خود را بیان می کند. او در ابتدا به بیان ویژگی ترکیبهای حقیقی – در برابر ترکیبهای اعتباری – پرداخته و پس از آن جامعه را – به لحاظ دارا بودن ویژگیهای ترکیب حقیقی – مرکبی حقیقی دانسته است و بدین گونه وجود حقیقی و اصالت فلسفی جامعه را به اثبات رسانده است. در همین ارتباط به ضرورت قوانین ویژه جامعه – به لحاظ آنکه وجودی حقیقی دارد – پرداخته و معتقد می شود که جامعه دارای احکام و قوانین ویژه خویش است و در عین حال تأکید می کند که این صورت جدید و به تعبیر خواجه هیأت. و آثار خاص جامعه (خاصیّت) و قوانین مخصوص به جامعه (که خواجه آن را حکم نامیده) همان آثار افراد یا قابل تحویل به آنها نیست، بلکه اموری نوین است که در پرتو زندگی اجتماعی پدید می آیند.خواجه می نویسد:
و به حکم آنکه هر مرکبی را حکمی [قانون] و خاصیتی [آثار] و هیأتی [صورت جدید] بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او در آن مشارکت نبود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألف و ترکب حکمی و هیأتی و خاصیتی بود به خلاف آنچه در هر شخص از اشخاص موجود بود. (11)
با توجه به دیدگاه خواجه در باب «مدنی بالطبع بودن» انسان، می توان نتیجه گرفت که وی جامعه را مرکبی حقیقی می داند که از ترکیب ارگانیک اجزاء پدید آمده است و تقسیم کار از جمله عناصر وحدت و انسجام آن است.
محبت و نقش آن در زندگی اجتماعی
خواجه فصل دوم از سیاست مدن را به نقش محبت در زندگی اجتماعی و انواع و مراتب آن اختصاص داده است. وی معتقد است انسان طالب کمال است و کمال انسانی جز در پرتو زندگی اجتماعی حاصل نمی شود. از این رو انسان اشتیاق به زندگی اجتماعی و زیستن و مشارکت و تعاون با دیگران دارد و این همان محبت است. بنابراین، از دیدگاه خواجه عامل پیوستن انسانها به یکدیگر، محبت بالتبع به مشارکت با دیگران است و اجتماعات بشری در اثر این محبت تحقق می یابند. در این میان اشاره به قول جمعی از حکیمان گذشته دارد که گفته اند قوام همه ی موجودات جهان به محبت است. اما او این دیدگاه را مبالغه آمیز تلقی می کند.وی برخلاف فارابی که عدالت را برای حفظ محبت ضروری می دانست معتقد است که نیاز به عدالت به خاطر فقدان محبت است:
پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل است در باب محافظت نوع، از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی. (12)
خواجه محبت را به دو نوع فطری، نظیر محبت پدر و مادر به فرزندان، و ارادی تقسیم کرده و سپس محبت ارادی را به چهار دسته به شرح زیر تقسیم می کند و با طرح انواعِ اهدافِ اصنافِ مردم (لذت، نفع، خیر یا ترکیبی از آنها)، به شرح و بسط این انواع چهارگانه می پردازد و اقسام محبت ارادی را به شرح زیر بیان می کند:
الف) سریع العقد و الانحلال که علت آن لذت خواهی است؛
ب) بطئ العقد و سریع الانحلال که علت آن نفع طلبی است؛
ج) سریع العقد و بطئ الانحلال که علت آن خیر خواهی است؛
د) بطئ العقد و الانحلال که مرکب از عوامل سه گانه است. (13)
زندگی اجتماعی و نیاز با ضرورت وحی و حکومت دینی
ظاهر عبارات برخی از حکما و متکلمان و علمای اخلاق که زندگی اجتماعی را در بحث نبوت مستند قرار داده اند، آن است که ضرورت زندگی اجتماعی و پیدایش اختلاف بین انسانها را دلیل لزوم بعثت انبیا دانسته اند. (14) از این رو برخی از دانشمندان و از جمله ابن خلدون در این استدلال مناقشه کرده و گفته اند این بیانات نمی تواند دلیل لزوم بعثت انبیا برای زندگی این جهانی انسان باشد، زیرا آنچه در زندگی اجتماعی ضرورت دارد، وجود حاکمی مسلط – خواه الهی و خواه غیر الهی – است و شاهد آن را وجود حکومتهای غیرالهی و در حال رفاه نسبی و حاکمیت قوانین بین آنان می دانند. (15) بلی اگر به سعادت انسان در آخرت چشم بدوزیم، ضرورت وحی به اثبات می رسد، زیرا هیچکس از رابطه ما با زندگی اخروی، جز خداوند و پیامبرانش آگاه نیست. (16) خواجه نصیرالدین در دفاع از دیدگاه بوعلی و تبیین استدلال وی در این باره یادآور می شود که مقصود شیخ الرئیس در این استدلال صرفاً، تأمین زندگی دنیوی نیست، بلکه سعادت کامل انسان در دنیا و آخرت را در نظر داشته است وی در این زمینه می نویسد:بدانکه جمیع آنچه که شیخ الرئیس از امور شریعت و نبوّت ذکر کرده اموری نیست که زندگی اجتماعی انسان بدون آن ممکن نباشد؛ بلکه، اموری است که نظام زندگی تضمین کننده سعادت عامه در دنیا و آخرت جز با آن کامل نمی شود برای انسان در گذران زندگی، نوعی سیاست که پاسدار زندگی اجتماعی ضروریش باشد، بس است. هر چند حکومتی از روی استیلا یا مشابه آن باشد و دلیل این مطلب نمونه های عینی چنین جوامعی با چنین حکومتهایی در نقاط مختلف جهان است. (17)
گواه روشن اینکه خواجه درصدد شرح دیدگاه ابن سینا است آن است که خود به همین بیان در شرح تجرید بر ضرورت بعثت انبیا استدلال کرده است و به همین دلیل نیز این دیدگاه را می توان نظیر نصیرالدین تلقی کرد. (18)
طبقات اجتماعی
خواجه در این قسمت نگرشی طبیعت گرایانه دارد. او غیر از طبقه ی حکام که تدبیر کلی را به عهده دارند، چهار طبقه ی دیگر برای جامعه قائل می شود. به قیاس عناصر اربعه در عالم تحت فلک قمر. وی عدالت اجتماعی را نیز از همین منظر می نگرد:و بر پادشاه واجب بود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفر نماید، چه قوام مملکت به معدلت بود و شرط اول در معدلت آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافئ دارد، چه همچنان که امزجه ی معتدل به تکافئ چهار عنصر حاصل آید، اجتماعات معتدل به تکافئ چهار صنف صورت بندد:
اول، اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف و فقها و قضات و کتّاب و حُسّاب و مهندسان و منجّمان و اطبا و شعرا، که قوام دین و دنیا به وجود ایشان بود و ایشان به مثابت آبند در طبایع.
دوّم، اهل شمشیر مانند مقاتله و مجاهدان و مرطوعه و غازیان و اهل ثغور و اهل بأس و شجاعت و اعوان ملک و حارسان دولت که نظام عالم به توسط ایشان بود و ایشان به منزلت آتشند در طبایع.
و سیم، اهل معامله چون تجار که بضاعات از افقی به افقی برند و چون محترفه و ارباب صناعات و حرفه ها و جبات خراج که معیشتِ نوع بی تعاون ایشان ممتنع بود و ایشان به جای هوایند در طبایع.
و چهارم اهل مزارعه چون برزگران و دهقانان و اهل حرث و فلاحت که اقوات همه جماعت مرتب دارند و بقای اشخاص بی مدد ایشان محال بود، و ایشان به جای خاکند در طبایع.
و چنانکه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر، انحراف مزاج از اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید، از غلبه ی یک صنف از این اصناف بر سه صنف دیگر انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید و از الفاظ حکما در این معنا آمده است که: «فضیله الفلّاحین هو التعاون بالاعمال، و فضیله التجار هو التعاون بالاموال، و فضیله الملوک هو التعاون بالآراء السیاسیة و فضیله الالهیّین هو التعاون بالحکم الحقیقیه، ثُمّ هم جمیعاً یتعاونون علی عماره المُدُن بالخیرات و الفضائل. (19)
خواجه نصیر در فصل دوم از مقالت سوم همین کتاب اصناف یا طبقات جامعه فاضله را پنج طبقه دانسته و با بینشی کارکردی به آن می نگرد. این طبقات که وی آنها را ارکان جامعه فاضله می نامد عبارتند از: افاضل، ذوی الالسنه، مقدران، مجاهدان و مالیان (20) که دقیقاً طبقاتی است که فارابی در فصول منتزعه ذکر کرده است. (21)
پی نوشت ها :
1-ر.ک.: نعمه، عبدالله؛ فلاسفه الشیعه حیاتهم و آرائهم؛ ص 531.
2- ر.ک.: مدرس رضوی، محمدتقی؛ احوال و آثار نصیرالدین طوسی؛ ص 339-597.
3- بختیار حسین صدیقی می گوید: «مسکویه» مشخص نمی کند که آیا خوف و حزن، ناشی از افراط غضب و شهوت است یا ناشی از تفریط آنها. طوسی به این مسئله می پردازد و راه حلی در خور مهارت خویش برای آن می یابد. بیماری انحراف نفس از اعتدال است. «ارسطو» و به پیروی از او «ابن مسکویه» این انحراف را «کمّی» دانسته اند و حالت افراط یا تفریط را تنها علل بیماری اخلاقی می دانند. خواجه برای اولین بار به بیان این نظریه می پردازد و می گوید انحراف تنها «کمّی» نیست بلکه «کیفی» هم هست و این نوع جدید انحراف را «ردائت» می نامد و در نتیجه، علت بیماری اخلاقی را یکی از این سه می داند: افراط، تفریط و ردائت (شریف، م.م.؛ تاریخ فلسفه در اسلام؛ ج1، ص 809).
4- ر.ک.: خواجه نصیرالدین؛ اخلاق ناصری؛ ص 36.
5- خواجه نصیرالدین دومین راز امتناع از ترجمه ی کتاب تهذیب الاخلاق، مسکویه را چنین بیان می کند «... و دیگر که هر چند آن کتاب مشتمل بر شریفترین بابی است از ابواب حکمت عملی اما از دو قسم دیگر خالی است یعنی حکمت مدنی و حکمت منزلی و تجدید مراسم این دو رکن نیز که به امتداد روزگار اندراس یافته است مهم است» (اخلاق ناصری؛ ص 36).
سیاست مدرن، و به تعبیر خواجه، حکمت مدنی در یونان باستان توسط افلاطون در جمهوری و ارسطو در سیاست مورد توجه بوده است؛ ولی خواجه تصریح می کند که اکثر این بخش را از کتاب السیاسه المدنیه فارابی گرفته است. تدبیر منزل و به تعبیر خواجه حکمت منزلی را وی به قدمای حکمای یونان نسبت می دهد و متذکر می شود که از اندیشه های قدمای یونان در این باب چیزی بجز مختصری از سخن «اَبروسُن» به عربی ترجمه نشده است. مباحث این فصل از کتاب خویش را بیشتر برگرفته از رساله ابن سینا در همین زمینه می داند. «ابروسن» فیلسوف نو فیثاغورثی یونان است که بوعلی از کتاب او در «تدبیر منزل» یاد می کند (ر.ک.: اخلاق ناصری؛ ص 208، 248 و 384، 385).
6- اخلاق ناصری؛ ص 37.
7- وی می نویسد: آنچه در این کتاب تحریر می افتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر بازگفته می آید، بی آنکه در احقاق حق و ابطال باطل شروعی رود (اخلاق ناصری؛ ص 43).
در مقدمه اوصاف الاشراف نیز در جمله ای اشاره به این مطلب دارد (اوصاف الاشراف؛ ص 3-4).
8- اخلاق ناصری؛ ص 254.
9- همانجا.
10- همان؛ ص 255.
11- همان؛ ص 279-280.
12- همان؛ ص 259.
13- هر چند محبت و انواع آن در پایان مقاله چهارم و آغاز مقاله پنجم از تهذیب الاخلاق مسکویه، و مقاله 61 از فصول منتزعه فارابی آمده است و بیانات خواجه نصیر از وجوه متعدد با آن آراء شباهت دارد، ولی مقایسه بین آنها نشان می دهد که خواجه نصیر با تنقیح و تکمیل موضوع را بررسی می کند. بعلاوه محورهای اصلی این بیان در فصل سوم از کتاب اوصاف الاشراف وی آمده است که نشان پذیرش این دیدگاه از سوی خواجه نصیر است. باید توجه داشت که هدف این کتاب تنها بیان نوآوریهای خواجه نصیر و یا متفکرین دیگر نیست بلکه دیدگاههای این دانشمندان مورد توجه است.
14- برای نمونه ر.ک.: ابن سینا؛ الالهیات من الشفاء؛ ص 441-442 و النجاه؛ ص 303-304. خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی؛ شرح تجرید الاعتقاد؛ ص 346 و 347 و فخر رازی؛ المباحث المشرقیه؛ ج 2، ص 523.
15- ابن خلدون؛ مقدمه؛ ص 33-34.
16- محمدتقی مصباح؛ راه و راهنماشناسی؛ ص 37-38.
17- خواجه نصیرالدین؛ شرح اشارات؛ ج 3، ص 374.
18- برای توضیح این نکته که نصیرالدین درصدد دفاع و شرح دیدگاه بوعلی – نه نقد آن – است ر.ک.: مجموعه مقالات و سخنرانیهای هزاره ابن سینا؛ ص 31-44.
19- اخلاق ناصری؛ ص 305-304.
20- همان؛ 285-286.
21- فصول منتزعه ؛ فصل 57، ص 65-66.
