نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
دوشادوش جریان نگرش های علمیِ محض در واقعیّات طبیعی و انسان، سه نوع بینش و آگاهی لازم نیز وجود دارد که نگرش های علمیِ ما را از محدودیت و رکورد جلوگیری می نماید. این سه نوع بینش عبارتند از:
1 بینش نظری
2 بینش فلسفی
3 بینش مذهبی
بنابراین، ما با چهارنوع نگرش و بینش وارد میدان معرفت گشته و ارتباطات خود را با جهان واقعیت ها تنظیم می کنیم.
1 نگرش های علمی محض: عبارت است از تماس مستقیم با واقعیّات به وسیله ی حواس و دستگاه هایی که با کوشش و انتخاب خودمان برای توسعه و عمق بخشیدن به ارتباطات خود با واقعیّات، ساخته و مورد بهره برداری قرار می دهیم. هر یک از رشته های علوم به وسیله ی قوانین و اصول مخصوص به خود، چهره هایی از واقعیات را برای استفاده در حیات انسان ها نشان می دهد و راه ارتباط و تصرف در واقعیّات را پیش پای ما می گستراند. البته پیرامون تعریف مسأله ی علمی و شرایط آن، مباحث متعددی وجود دارد که در این جا مورد بررسی ما نیستند.
2 بینش های نظری: هر یک از رشته های علوم روشنایی ها دارد و تاریکی ها و نیمه روشنایی ها. آن قسمت از مسائل علمی که در حال نیمه روشنایی است، مسائل نظری علوم را تشکیل می دهند، مانند این که آیا الکترون ها موجند یاجرم؟ این مسأله در فیزیک امروز به حالت نظری وجود دارد، یعنی نه موج محض بودن الکترون ها صددرصد روشن شده است و نه جرم محض بودن آن ها، زیرا الکترون ها هر دو خاصیت را از خود بروز می دهند.
3 بینش های فلسفی: بر سه نوع مهم تقسیم می شوند:
قسم یکم عبارت است از مقداری آگاهی های کلی درباره ی محصولات و نتایج مبادی اوّلیه ی علم. در حقیقت، بینش های نظری در میان نگرش های علمی و این قسم مسائل فلسفی قرار گرفته اند. برای پیشبرد و توسعه ی بینش های فطری، از این آگاهی های فلسفی می توان استمداد کرد و بهره برداری نمود؛ چنان که بینش های نظری، می توانند برای روشن ساختن قسمت تاریک مسائل علمی کمک نموده، تکلیف آن را روشن بسازند.
قسم دوم آن مسائل است که از ارتباط ذهن آدمی با هستی به وجود می آیند، خواه به عنوان مبانیِ کلی علوم و یا نتایج مسائل علمی منظور بوده باشند و خواه رابطه ای با آن ها نداشته باشند.
قسم سوم عبارت است از مسائل ارزشیِ والا که اصول اساسی «باید» ها و «شاید» های انسان و واقعیّت کل هستی را تشکیل می دهند.
4 بینش مذهبی: عبارت است از شناخت و پذیرش واقعیّات و عمل مطابق آن شناخت و پذیرش با در نظر داشتن این که آن شناخت و پذیرش و عمل، جنبه ی تکلیفی در مسیر هدف اعلای حیات دارد. هدف اعلای حیات عبارت است از: «آرمان های زندگی گذران را با اصول حیات معقول اشباع نمودن و شخصیّت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده ی همه ی ابعاد روحی در جاذبه ی پیشگاه الهی است به ثمر رسانیدن». هدف اعلای حیات، زندگی انسان را با این خصوصیت مشخص می سازد: «تکاپویی است آگاهانه، هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله ی بعدی را می افزاید و شخصیّت انسانی رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیّت که لطف ازلی سرچشمه ی آن است، گردیدن در بی نهایت گذر گاهش، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش.»
اگر درست دقت شود، خواهیم دید که این بینش مذهبی همه ی نگرش های علمی و نظری و فلسفی را که تکاپو در مسیر «حیات معقول تکاملی» هستند، معنایی معقول می بخشد و همه ی آن ها را نوعی از عبادت می داند که در تعریف هدف اعلای حیات، تکاپو برای ابدیت نامیده شده و آیه قرآنی وَ مَا خَلَقتُ اَلجِنَّ وَ الانسَ الاَّ لِیَعبُدُون (1)(جن و انس را نیافریدیم مگر برای این که مرا عبادت کنند )، استفاده شده است. به عبارت دیگر، بینش مذهبی عامل ارتباط معقول و مشهود میان نگرش های علمی و بینش های نظری و بینش های فلسفی با جان هدف جوی آدمی است. جز بینش مذهبی، هیچ یک از نگرش ها و بینش ها تواناییِ بلند کردن انسان را از دامان دایه ی طبیعت ندارد.
با هر چه بنگریم، جز این نیست که وسایل درک را از طبیعت گرفته و آن را مانند نورافکن به چهره های گوناگون طبیعت روشن نموده ایم. در صورتی که دین با این تعریف کاملاً سازنده که ذیلاً می آوریم، آگاهی از جان را متن خود قرار می دهد و جان که پل طبیعت و ماورای طبیعت است، همه نگرش ها و بینش ها را در راه اعلای حیات استخدام می کند.
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک
تا که آگه گردد از خود جان پاک
هنر نیز که یکی از نمودها و جلوه های بسیار شگفت انگیز و سازنده ی حیات بشری است، قابل بررسی از دیدگاه نگرش ها و بینش های چهارگانه می باشد:
1 نگرش علمی محض که عبارت است از بررسی های عینی نمود هنری از دیدگاه تحلیلی و ترکیبی و محتوای مستقیم و غیر مستقیم آن.
2 بینش های نظری که عبارت است از بررسی های مربوط به تعیین دخالت احساس شخصیِ هنرمند در اثر هنری در برابر دخالت واقعیّاتی که میدان کار هنرمند و نبوغ اوست.
3 بینش های فلسفی عبارت است از یک عده مسائل کلی که در عوامل زیر بنایی و نتایج و شناخت هویت خود هنر و نبوغ به وجود آورنده ی آن، مطرح می گردند.
4 بینش های مذهبی در هنر عبارت است از شناخت هنر و بهره برداری از نبوغ های هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده ی نبوغ های هنری و واقعیت ها است. ما در این مبحث دو بینش فلسفی و مذهبیِ هنر را مطرح می کنیم و امیدواریم این مبحث بتواند مقدمه ی مفیدی برای بررسی های عالی تر درباره ی دو نوع بینش بوده باشد.
به استثنای هنرمندان آگاه از هویت و عظمت های هنر، اکثریت قریب به اتفاق مردم، آثار و نمودهای هنری را به عنوان یک پدیده ی ثانوی می نگرند که می تواند دقایق یا ساعت هایی آن ها را به خود مشغول کند و حس زیبا جوییِ آنان را هر چند به طور ابهام انگیز اشباع نماید، و تا حدودی هم طرز تفکرات و آرمان ها و برداشت های هنرمند را از واقعیت های محیط و جامعه ی خود نشان بدهد.
اکثر تماشاگران نمودهای هنری چه در مغرب زمین و چه در مشرق زمین از تماشای آن نمودها جز احساس شورش و تموّج حوض درون خود، بهره ای دیگر نمی برند. کاری که اثر هنری در درون این بینندگان انجام می دهد، درست مانند این است که شما چوبی به دست گرفته، محتویات یک حوض پر از آب و اشیاء گوناگون را که در آن ته نشین شده است، به حرکت و تموّج درآورید؛ ناگهان یک کهنه پاره از کف حوض بالا می آید و لحظاتی روی موج حرکت می کند و سپس ته نشین می شود. تخته که در کف حوض به لجن چسبیده بود، با به هم زدن آب حوض از لجن رها می شود و بالا می آید و شروع به چرخیدن می کند و بدین ترتیب، لجن و کهنه پاره و تخته و دیگر اشیاء بی قیمت و با قیمت، درهم و برهم به حرکت می افتند. این شورش و به هم خوردگی، تنها می تواند احساس یکنواختیِ زندگی را که ملالت آور است، مبدل به تنوعی موقت نماید، ولی پس از آن که چوب را از تحریک آب حوض باز داشتید، همان محتویات شوریده ته نشین می شوند و بار دیگر حوض همان وضع نخستین خود را پیدا می کند. این گونه برخورد و برقرار کردن رابطه که مردم معمولاً با نمودهای هنری دارند، مسأله ای است، و علاقه ی خود به خود آورنده ی هنرها به برخورد وارتباط مزبور با آثار هنری آنان، مسأله ی دیگری است. تاکنون احساس لزوم آموزش و تربیت انسانی از نمودهای هنری برای اکثریت مردم یک تکلیف و احساس ضروری تلقی نشده است و این به عهده ی رهبران و مربیان جامعه است که با تعلیم و تربیت صحیح، ضوابط یک نمود هنریِ سازنده و طرز برداشت و بهره برداری و نمودهای هنری را در مراحل مختلف و موقعیّت های گوناگون مردم از نظر شرایط ذهنی در مجرای آموزش قرار بدهند.
اما علاقه ی خود به وجود آورنده اثر هنری به شورش های درونیِ محض چنان که در مثال مذکور دیدیم فوق العاده اسف انگیز است، به این معنی که بسیار جای تأسف است که یک هنرمند نابغه همه ی نبوغ و انرژی های روانی و عصبی و ساعات عمر گرانبهایش را صرف شورانیدن بی نتیجه ی درون مردم کند و از این راه تنها به جلب شگفتی های مردم قناعت بورزد. من نمی گویم تحسین و تمجید و تشویق و قدردانی ارزشی ندارند، بلکه می گویم این یک ارزش نهایی و پاداش واقعی برای هنرمند نیست که چند عدد «بَه بَه» و«آفرین»، پاداش واقعیِ تحول نبوغ و حیات پر ارزش جان هنرمند به یک اثر هنری بوده باشد. اگر شورش درون تماشاگران و تحیر آنان در برابر یک نمود هنری مقدمه ای برای دگرگونیِ تکاملیِ تماشاگران و بررسی کنندگان نباشد، چیزی جز پدیده های روانیِ زودگذر نیستند. ما نباید عاشق و شیفته ی حیرانی و شگفتی و شورش درون مردم شویم که آنان آگاهانه یا ناخودآگاه رفع تشنگیِ روحیِ خود را در آب حیاتی می بینند که از قعر و روان نوابغ و هنرمندان جاری می شود.
یادت به خیر مولوی؛
طالب حیرانیِ خلقان شدیم
دست طمع اندر الوهیت زدیم
درهوای آن که گویندت زهی
بسته ای برگردن جانت زهی
آقایان هنرمندان نابغه، شما آن آزادی غیر قابل توصیف را که در هنگام به وجود آوردن یک اثر هنری عالی در درون خود دیده اید که فقط خود شما می توانید عظمت آن را درک کنید، برای پس از ظهور و به وجود آمدن آن اثر نیز که برای مردم مطرح خواهد شد، حفظ نمایید. این جمله را می گویم، اگر چه ممکن است برای بعضی از متفکران علمی و هنری قابل هضم و پذیرش نباشد: «آن نوع آزادی که در هنگام اکتشاف یک مجهول علمی و فعالیّت نبوغ هنری در مقدمه ی انتقال به واقعیّت تازه، در درون محقق و هنرمند شکوفان می شود، از نظر عظمت و ارزش روانی اگر بالاتر از واقعیّت کشف شده و اثر هنری به وجود آمده، نباشد، یقیناً کم تر نیست. شما عاشق شگفتی و حیرانیِ مردم نباشید، شما خود را رودخانه ای فرض کنید که یک واقعیّت مفید مانند آب حیات از رودخانه ی درون شما به مزرعه ی معارف مردم جامعه، سرازیر می شود».
مسأله دوم:
برگردیم به اصل مبحث؛ گفتیم که هنر فقط برای انسان مطرح است، یعنی فعالیّت های روانی و ساختمان مغزی بشری طوری تعبیه شده است که هنر برای او مطرح است. جای شگفتی است که نوع انسانی با این همه عظمت هایی که در به وجود آوردن آثار هنری یا در بهره برداری از آن ها از خود نشان می دهد، پیشتازان علوم انسانی کم تر به این فکر افتاده اند که درباره ی مختصات مغزی و روانی بشری که به وجود آورنده و درک کننده ی هنر می باشد، درست بیندیشند و در تقویت آن مختصات از راه تعلیم و تربیت های منطقی بکوشند. مولوی می گوید:
تا بدانی کاسمان های سَمی
هست عکس مُدرکات آدمی
گر نبودی عکس آن سَرو سرور
پس نخواندی ایزدش دارالغرور
***
باده در جوشش گدای جوش ماست
چرخ در گردش اسیر هوش ماست
در دیوان شمس نیز چنین می گوید:
آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم
اندر جمال یوسف گر دست ها بریدند
دستی به جان ما بر بنگر چه ها بریدیم
از مضمون این ابیات و هم چنین با نظر به دلایل مقتضی که از تحلیل معرفت هنری بر می آید، کاملاً روشن می شود که قطب ذهنی و با کلمات معمولی تر: وضع مغزی و روانی آدمی است که پدیده ی هنر را با عظمت خاصی که دارد، برای انسان ها مطرح و قابل توجه ساخته است.
هر اثر هنری، نمودی از فعالیّت ذهنیِ آدمی است که نبوغ و احساس شخصیِ هنرمند، حذف و انتخاب را در واقعیات انجام داده و با تجرید و تجسیم واقعیّات عینی و مفاهیم ذهنی، آن نمود را به وجود آورده است. متأسفانه اهمیتی به خود نمودها داده می شود و انرژی های مادی و معنوی که درباره ی خود نمودها مصرف می شود، درباره ی اصلاح و تنظیم و به فعلیت رسانیدن خود نیروها و استعدادهای مغزی و روانی صرف نمی شود.
درست است که تاکنون طرق منطقی و قابل محاسبه ای برای تشخیص و تقویت و به فعلیت آوردن نبوغ ها به دست نیامده است، ولی تردید نمی توان کرد در این که ما می توانیم با تعلیم و تربیت هایی ماهرانه که نظر عمیق به فعالیّت های مغزی وروانی شخص دارد نه به کمیت ها، نبوغ را در افراد کشف و آن را به فعلیت برسانیم.
حال که بشر می تواند نبوغ را که مهم ترین معدن نهفته در درون است بکاود و از مواد پر ارزش آن ها استفاده نماید، چرا نیروها و استعدادهایی را که در درون عموم افراد وجود دارند، بی کار و راکد می گذارد و برای قابل درک ساختن هنرها و تقویت آن نیروها مورد اهمیت قرار نمی دهد؟ جای شگفتی است که با آن همه پیشرفت های علمی و بروز نمودهای هنری در فرهنگ بشری، هنوز آن اهمیت که به نمودهای عینی علوم در تکنیک و هنر داده می شود، به منبع اصلی آنها که درون آدمی است، اهمیت داده نمی شود. حقیقتاً هنوز مفاد ابیاتی که در چند سطر پیش متذکر شدیم از نظر روان شناسان به رسمیت شناخته نشده است!!
آری، این است روان شناسیِ امروز که به قول باروک «تن بی سر است»! چنان که در گذشته «سر بی تن»! بوده است.
باید منتظر آن روز شد که با توجه علمی به نتایج عینی علوم و هنرها توجهات عمیق و گسترده تری نیز به درون آدمیان که منابع آن نمودهاست، بنماییم و ببینیم یعنی چه که:
آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم
یعنی چه که:
ای همه دریا چه خواهی کرد نم
وی همه هستی چه می جویی عدم!
هیچ محتاج می گلگون نه ای
ترک کن گلگونه تو گلگونه ای
ای رخ گلگونه ات شمس الضحی
ای گدای رنگ تو گلگونه ها
ای مه تابان چه خواهی کرد گرد
ای که خور در پیش رویت روی زرد
تو خوشی و خوب و کان هر خوشی
پس چرا خود منت باده کشی
تاج کرّمناست بر فرق سرت
طوق اعطیناک آویز برت
جوهر است انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سایه اند و تو غرض
ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش
چون چنینی خویش را ارزان فروش
خدمتت بر جمله هستی مفترض
جوهری چون عجز دارد با عرض
آفتاب از ذره کی شد وام خواه!
زهره ای از خمره کی شد جام خواه!
این اصالت انسان و انسان محوری درباره ی زیبایی های طبیعی و هنری را نمی توان با آن انسان شناسی های سطحی نگر که ما زیبایی ها را از جهان عینی در ذهن منعکس می کنیم و از آن ها لذت می بریم، تفسیر و توجیه نمود. اریک نیوتن توبیخی متوجه فیلسوفان نموده و می گوید:
«آن ها همه در پی بررسی احوال ذهن آدمی اند و هیچ کدامشان به چیزهای زیبا نمی نگرند و یا به اصوات زیبا گوش فرا نمی دهند، تا آن جا که کتاب های ایشان به ندرت مصوّر است. این متفکران به جای آن که خاصیت ذاتی (خاصیت عینی زیبایی) را مورد بررسی قرار دهند، به تجزیه و تحلیل تأثیر آن خاصیت بر ذهن خود می پردازند، ظاهراً دلیل معتبری وجود ندارد که بر اساس آن، بتوانیم یک هیجان عاطفی را مهم تر از علت ایجاد کننده ی آن به شمار آوریم.»
این توبیخ به همان مقدار که متوجه فیلسوفان یک بعدنگر می شود، به آن تحلیل گران عینی نیز متوجه است که رکن اصیل پدیده ی زیبایی را نمودهای عینی آن می دانند. اگر نبودن عکس و صورت در کتب فلاسفه ی زیبا شناس، دلیل نقص کار آن هاست، درک نکردن این حقیقت که: «آوازه ی جمالت از جان و دل شنیدیم» نیز دلیل نقص عینی گرایان در شناخت زیبایی ها می باشد. اگر تفسیر و توجیه های ما درباره ی جنبه ی عینی و نمود هنرهای زیبا، مانند واقعیّات علمی محض که در جهان برون ذهن تفسیر و توجیه می شوند کافی بود، هیچ دلیلی برای مراجعه به درون و بررسی تحلیلی و ترکیبی در استعدادهای کیفیت پذیر درون وجود نداشت. اریک نیوتن برای پاسخ به این مسأله کوشش می کند، ولی نمی تواند بیش از این اندازه پیش برود که نمود عینی زیبایی، دخالت در احساس زیبایی دارد، ولی در برابر سؤالات زیر نمی تواند پاسخ قانع کننده ای بدهد. سؤالات مسلسل از این قرار است:
«تپه های خار از گل سرخ های وحشی فراوان تر است و تیغه های علف از تپه های خار هم فراوان تر است. اما چگونه می توان این عقیده ی قطعی را توجیه کرد که هر یک از اشیاء دارای درجات مختلفی از زیبایی دیدنی هستند؟ بی شک، از این که بگوییم: بعضی چیزها متناسب تر یا خوشرنگ تر و یا دارای شکلی موزون تر از برخی دیگرند، سودی نخواهیم برد، زیرا فوراً این مشکل پیش می آید که ملاک های سنجش تناسب و رنگ و شکل را از کجا به دست آورده ایم؟ تا زمانی که نتوانیم به چنین ملاک هایی رجوع کنیم، کیست که حق داشته باشد بگوید: پاهای خوک بیش از اندازه کوتاه است. بیش از اندازه کوتاه برای چه چیز؟ برای خود خوک. این را که محققاً نمی توانیم بگوییم، زیرا اگر چنین بود، ناچار در جریان تحولات حیاتی، پاهای نازک خوک، به اندازه ی مورد نیازش بلندتر شده بود. برای زیبایی؟ اما مگر نه این است که پایه های گنجه ی کشودار از پاهای خوک هم کوتاه تر است؟ و با این وصف کسی اعتراض نمی کند که گنجه کشودار ذاتاً چیزی زشت است.
البته به آسانی می توان گفت که گردن اسب، خَمی باوقار دارد، لیکن باید دانست چه چیز موجب وقار داشتن خط خمدار می شود. آیا یک نوع خط خمدار می تواند در نفس خود با وقار باشد و نوعی دیگر از خط خمدار، فاقد آن خاصیت بماند؟ و اگر تصادفاً در ضمن مشاهده ی دقیق دریابیم که خم گردن اسب عیناً مشابه با خم کپل خوک است، آن وقت در این باره چه خواهیم گفت؟»
البته اریک نیوتن می خواهد به این سؤالات پاسخ صحیح پیدا کند، ولی موفقیت وی در این باره چشمگیر نیست، اگر چه تحقیقاتی شایسته انجام می دهد، اما آن چه که می تواند از این محقق درباره ی هنر مورد پذیرش باشد و تقریباً مطابق با همان نظریه است که ما بیان می کنیم، این است که می گوید:
«زیبایی در طبیعت محصول کردار ریاضی طبیعت است که به نوبت خود محصول خاصیت وجودی هر موجودی است و حال آن که زیبایی در هنر، نتیجه ی عشق آدمی مبتنی بر شهود یا ادراک مستقیم وی بر اصول ریاضی طبیعت است.»
به شرط این که این محقق کلمه عشق را به ابهام نگذارد، عشق آدمی مبتنی بر شهود یا ادراک مستقیم وی بر اصول ریاضی طبیعت چه معنا دارد؟ مسلماً منظور انعکاس محض جهان عینی در ذهن و عمل ریاضی ذهن درباره ی واقعیّات انعکاس یافته نیست، زیرا به اضافه ی این که ذهن آدمی درباره ی آن واقعیّات از جهان هستی که هیچ گونه زیبایی ندارند، باز عمل ریاضی انجام می دهند، یعنی ذهن آدمی می تواند از هر گونه واقعیّات جهان، چهره ی ریاضی آن ها را نبیند و درک کند و با این حال در برخی از موارد نه تنها زیبایی ندارند، بلکه زشت نما هم هستند و در برخی دیگر احساس زیبایی می نماید. من گمان می کنم اریک نیوتن همان را می خواهد بگوید که مولوی با چند بیت ساده و عمیق تر بیان کرده است:
عشق امر کل ما رقعه ای او قُلزُم و ما قطره ای
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلال ها
یعنی آن چه عنصر اساسیِ زیبایی است، عشق آدمی بر شهود مستقیم عالم وجود است. وقتی که این شهود دست داد، آن وقت عقل آدمی شروع می کند به بیان دلایل و توضیح چهره های عقلانی و ریاضیِ عالم وجود.
به همین جهت، اسلام اصرار فراوانی بر خود شناسی می نماید. در جملات نهج البلاغه آمده است که:
«انَّ مِن احَبَّ عِبَادِاللهِ الَیهِ عَبدا اعَانَهُ اللهُ عَلی نَفسِه »(2)
«از بزرگ ترین نعمت های خداوندی بر یک بنده، آن است که او را در خودشناسی و خودسازی کمک نماید.»
مسأله سوم:
عقیده ی یکم: هنر بدان جهت که هنر است مطلوب است، زیرا هنر کاشف از نبوغ و روشن کننده ی عشق آدمی است برشهود واقعیّات آن چنان که باید باشند. و هیچ قانون و الگویی نباید برای هنر که ابراز کننده ی شخصیّت هنرمند و نبوغ اوست، وجود داشته باشد. اگر ما برای هنر حد و مرزی قایل شویم، در حقیقت فردیتِ فرد را از نظر امتیازی که دارد نابود ساخته ایم و می توان گفت: هنر برای هنر یکی از عالی ترین موارد آزادی در عقیده و بیان است که مطلوبیّت و مفید بودن آن ثابت شده است.
عقیده ی دوم: بدان جهت که هنر نیز مانند دیگر محصولات فکر بشری برای تنظیم و بهره برداری در حیات جامعه است، لذا ضرورت دارد که ما هنری را نپذیریم و نگذاریم هنرهایی که به ضرر جامعه تمام می شود، در معرض و دیدگاه مردم قرار بگیرند.
عقیده ی سوم: «هنر انسانی برای انسان» که ما آن را «هنر برای انسان در حیات معقول» نامیده ایم.
برای توضیح و اثبات منطقی بودن این عقیده می گوییم : ما باید نخست به این مسأله ی حیاتی توجه کنیم که اگر نبوغ هنری را به آب حیات تشبیه کنیم، مسیر این آب حیات، مغز پر از خاطرات و تجارب و برداشت هایی است که هنرمند از انسان و طبیعت به دست آورده است. مسلم است که جریان چشمه سار نبوغ از یک خلأ محض نیست، بلکه مسیرش همان مغز پر از محتویات پیشین است که به طور قطع، آب حیات را دگرگون خواهد کرد.
به عنوان مثال: اگر توماس هابز یک هنرمند واقع گرا بود و می خواست یک اثر هنری درباره ی انسان به وجود بیاورد، بدون تردید آن مواد و برداشت های بدبینانه و درندگی که از طبیعت آدمی سراغ داشته است، در آن اثر نمودار می شد. آری، ما هرگز عظمت و ارزش نبوغ را منکر نیستیم و کدامین عامل پیشرفت جوامع به پایه ی نبوغ می رسد؟ چیزی که می گوییم این است که: هر موقع تعلیم و تربیت بشری به آن حد رسید که مغز و روان انسان ها از هر گونه آلودگی ها و اصول پیش ساخته ی غیر منطقی پاک شد، و نبوغ هنری توانست از مغز صاف و دارای واقعیّات منطقی عبور کند، هنر برای هنر بدون اندک ارشاد و اصلاح ضرورت پیدا می کند. اما همه می دانیم که تاکنون چنین وضعی را در مغزهای نوابغ نمی توان تضمین کرد.
از اشعار ابوالعلاء معرّی، رباعیات منسوب به عمر خیام و بعضی از آثار صادق هدایت از نظر هنر ادبی بسیار جالبند، اما جالب تر از این آثار، جان های آدمیان است که پس از خواندن این آثار که شبیه به درد و آه و ناله بیمار تب دار است، نه نسخه ی دوای آن، به اضطراب می افتند و تدریجاً به پوچی می رسند؛ بر عکس اثر هنریِ مولوی، که تاکنون توانسته است هزاران جان آدمی را از پوچ گرایی تا جاذبه ی پیشگاه ربوبی پیش ببرد.
بنابراین، تا مسأله ی تعلیم و تربیت نتواند مغزها را تصفیه نموده و آن ها را با واقعیّات آشنا بسازد، «هنر فقط برای هنر» اگر چه باز کردن میدان برای به فعلیت رسیدن نبوغ هاست، ولی چون به فعلیت رسیدن نبوغ ممکن است از مغزهایی پر از برداشت ها و اصول پیش ساخته ی غیر منطقی به جریان بیفتد، لذا این عقیده به طور مطلق قابل دفاع نیست. اما عقیده ی دوم که می گوید: هنر برای انسان بدان جهت که تفسیر انسان از دیدگاه سیاستمداران غیر از تفسیر انسان از دیدگاه اخلاقیون است و از دیدگاه تقوا و معرفت های برین و مردم متعهد در زندگانی غیر از دیگر دیدگاه ها است، لذا هر گروهی خواهد گفت: هنر برای آن انسان که من تفسیر و توجیه می کنم! آن چه که با نظر به هدف و فلسفه زندگی انسان ها از دیدگاه اسلامی بر می آید، عقیده ی سوم است که به نظر اینجانب: «هنر برای انسان در حیات معقول» می باشد.
برای توضیح و اثبات این عقیده بر می گردیم بار دیگر هدف زندگی و زندگی هدفدار انسان را تعریف می کنیم: «آرمان های زندگی گذران را با اصول حیات معقول اشباع نمودن و شخصیّت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده ی همه ی ابعاد روحی در جاذبه ی پیشگاه الهی است، به ثمر رسانیدن». اما زندگی هدف دار یا «حیات معقول»: «تکاپویی است آگاهانه، که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله ی بعدی را می افزاید. شخصیّت انسانی رهبر این تکاپوست، آن شخصیّت که لطف ازلی سرچشمه آن است، گردیدن در بی نهایت گذرگاهش، و ورود در جاذبه ی پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش.»
حیاتی که با هدف مزبور به جریان بیفتد، «حیات معقول» نامیده می شود. معنای «هنر برای انسان در حیات معقول» این است که ما هنر را چه با نظر به نبوغ خود هنرمند و چه با نظر به جامعه ای که از اثر هنری برخوردار می شود یک واقعیّت بسیار با ارزش تلقی می کنیم که حذف آن را قاموس بشری چندان تفاوتی با حذف انسانیت انسان ندارد، ولی این مطلب را اضافه می کنیم که حیات معقول یک هنرمند آن نیست که هدف او از به وجود آوردن اثر هنری فقط جلب تحیر و شگفتی مردم بوده باشد، بدون این که حقیقت سودمند را در جریان زندگی آنان وارد نماید. حیات معقول یک هنرمند آن نیست که نامش را در کتاب ها ثبت کنند و با ذکر نام او در سخنرانی ها کف بزنند. حیات معقول یک هنرمند می داند که:
هر که را مردم سجودی می کنند
زهرها در جان او می آکنند
اگر یک هنرمند پیش از آن که هنرمند باشد، از حیات معقول برخوردار باشد، بارقه های ذهنیِ خود را پیش از آن که کِشتگاه حیات جامعه را بسوزاند، واقعیّات ضروری و سودمند برای مردم را هدف قرار داده آن بارقه ها را در راه روشن ساختن آن واقعیّات به کار می برد، نه در آتش زدن به کِشتگاه حیات جامعه. از طرف دیگر، اگر رهبران خردمند واقعاً برای مردم جامعه ی خود، حیات معقول را می خواهند، مجبورند که به وسیله ی تعلیم و تربیت و دیگر رسانه ها، هنر و نتایج آن را برای مردم قابل درک بسازند، و خواسته های معقول و احساسات عالی آنان را تفسیر و قابل درک و پذیرش نمایند.
آری، اگر رهبران جوامع برای جامعه ی خود، حیات معقول می خواهند، نه حیات جبری که از ناحیه ی محیط و هوی و هوس و خودخواهی ها بر مردم تحمیل می شود و با تماشا به زر و زیورهای فریبای حیات جبری، احساس رضایت نموده و راهیِ قهوه خانه ی پوچ گرایی می شوند، حتماً باید در استخراج معادن نبوغ انسان ها جدی ترین اقدامات را انجام بدهند، تا به جای این که نبوغ ما به شکل کوه های آتشفشان، دود از دودمان بشریت در آورند، عالی ترین فواید را نصیب جوامع بشری کند.
1 بینش نظری
2 بینش فلسفی
3 بینش مذهبی
بنابراین، ما با چهارنوع نگرش و بینش وارد میدان معرفت گشته و ارتباطات خود را با جهان واقعیت ها تنظیم می کنیم.
1 نگرش های علمی محض: عبارت است از تماس مستقیم با واقعیّات به وسیله ی حواس و دستگاه هایی که با کوشش و انتخاب خودمان برای توسعه و عمق بخشیدن به ارتباطات خود با واقعیّات، ساخته و مورد بهره برداری قرار می دهیم. هر یک از رشته های علوم به وسیله ی قوانین و اصول مخصوص به خود، چهره هایی از واقعیات را برای استفاده در حیات انسان ها نشان می دهد و راه ارتباط و تصرف در واقعیّات را پیش پای ما می گستراند. البته پیرامون تعریف مسأله ی علمی و شرایط آن، مباحث متعددی وجود دارد که در این جا مورد بررسی ما نیستند.
2 بینش های نظری: هر یک از رشته های علوم روشنایی ها دارد و تاریکی ها و نیمه روشنایی ها. آن قسمت از مسائل علمی که در حال نیمه روشنایی است، مسائل نظری علوم را تشکیل می دهند، مانند این که آیا الکترون ها موجند یاجرم؟ این مسأله در فیزیک امروز به حالت نظری وجود دارد، یعنی نه موج محض بودن الکترون ها صددرصد روشن شده است و نه جرم محض بودن آن ها، زیرا الکترون ها هر دو خاصیت را از خود بروز می دهند.
3 بینش های فلسفی: بر سه نوع مهم تقسیم می شوند:
قسم یکم عبارت است از مقداری آگاهی های کلی درباره ی محصولات و نتایج مبادی اوّلیه ی علم. در حقیقت، بینش های نظری در میان نگرش های علمی و این قسم مسائل فلسفی قرار گرفته اند. برای پیشبرد و توسعه ی بینش های فطری، از این آگاهی های فلسفی می توان استمداد کرد و بهره برداری نمود؛ چنان که بینش های نظری، می توانند برای روشن ساختن قسمت تاریک مسائل علمی کمک نموده، تکلیف آن را روشن بسازند.
قسم دوم آن مسائل است که از ارتباط ذهن آدمی با هستی به وجود می آیند، خواه به عنوان مبانیِ کلی علوم و یا نتایج مسائل علمی منظور بوده باشند و خواه رابطه ای با آن ها نداشته باشند.
قسم سوم عبارت است از مسائل ارزشیِ والا که اصول اساسی «باید» ها و «شاید» های انسان و واقعیّت کل هستی را تشکیل می دهند.
4 بینش مذهبی: عبارت است از شناخت و پذیرش واقعیّات و عمل مطابق آن شناخت و پذیرش با در نظر داشتن این که آن شناخت و پذیرش و عمل، جنبه ی تکلیفی در مسیر هدف اعلای حیات دارد. هدف اعلای حیات عبارت است از: «آرمان های زندگی گذران را با اصول حیات معقول اشباع نمودن و شخصیّت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده ی همه ی ابعاد روحی در جاذبه ی پیشگاه الهی است به ثمر رسانیدن». هدف اعلای حیات، زندگی انسان را با این خصوصیت مشخص می سازد: «تکاپویی است آگاهانه، هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله ی بعدی را می افزاید و شخصیّت انسانی رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیّت که لطف ازلی سرچشمه ی آن است، گردیدن در بی نهایت گذر گاهش، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش.»
اگر درست دقت شود، خواهیم دید که این بینش مذهبی همه ی نگرش های علمی و نظری و فلسفی را که تکاپو در مسیر «حیات معقول تکاملی» هستند، معنایی معقول می بخشد و همه ی آن ها را نوعی از عبادت می داند که در تعریف هدف اعلای حیات، تکاپو برای ابدیت نامیده شده و آیه قرآنی وَ مَا خَلَقتُ اَلجِنَّ وَ الانسَ الاَّ لِیَعبُدُون (1)(جن و انس را نیافریدیم مگر برای این که مرا عبادت کنند )، استفاده شده است. به عبارت دیگر، بینش مذهبی عامل ارتباط معقول و مشهود میان نگرش های علمی و بینش های نظری و بینش های فلسفی با جان هدف جوی آدمی است. جز بینش مذهبی، هیچ یک از نگرش ها و بینش ها تواناییِ بلند کردن انسان را از دامان دایه ی طبیعت ندارد.
با هر چه بنگریم، جز این نیست که وسایل درک را از طبیعت گرفته و آن را مانند نورافکن به چهره های گوناگون طبیعت روشن نموده ایم. در صورتی که دین با این تعریف کاملاً سازنده که ذیلاً می آوریم، آگاهی از جان را متن خود قرار می دهد و جان که پل طبیعت و ماورای طبیعت است، همه نگرش ها و بینش ها را در راه اعلای حیات استخدام می کند.
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک
تا که آگه گردد از خود جان پاک
هنر نیز که یکی از نمودها و جلوه های بسیار شگفت انگیز و سازنده ی حیات بشری است، قابل بررسی از دیدگاه نگرش ها و بینش های چهارگانه می باشد:
1 نگرش علمی محض که عبارت است از بررسی های عینی نمود هنری از دیدگاه تحلیلی و ترکیبی و محتوای مستقیم و غیر مستقیم آن.
2 بینش های نظری که عبارت است از بررسی های مربوط به تعیین دخالت احساس شخصیِ هنرمند در اثر هنری در برابر دخالت واقعیّاتی که میدان کار هنرمند و نبوغ اوست.
3 بینش های فلسفی عبارت است از یک عده مسائل کلی که در عوامل زیر بنایی و نتایج و شناخت هویت خود هنر و نبوغ به وجود آورنده ی آن، مطرح می گردند.
4 بینش های مذهبی در هنر عبارت است از شناخت هنر و بهره برداری از نبوغ های هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده ی نبوغ های هنری و واقعیت ها است. ما در این مبحث دو بینش فلسفی و مذهبیِ هنر را مطرح می کنیم و امیدواریم این مبحث بتواند مقدمه ی مفیدی برای بررسی های عالی تر درباره ی دو نوع بینش بوده باشد.
بینش فلسفی درباره ی هنر
مسأله ی یکم: این بینش را می توان در چند مسأله مطرح نمود:به استثنای هنرمندان آگاه از هویت و عظمت های هنر، اکثریت قریب به اتفاق مردم، آثار و نمودهای هنری را به عنوان یک پدیده ی ثانوی می نگرند که می تواند دقایق یا ساعت هایی آن ها را به خود مشغول کند و حس زیبا جوییِ آنان را هر چند به طور ابهام انگیز اشباع نماید، و تا حدودی هم طرز تفکرات و آرمان ها و برداشت های هنرمند را از واقعیت های محیط و جامعه ی خود نشان بدهد.
اکثر تماشاگران نمودهای هنری چه در مغرب زمین و چه در مشرق زمین از تماشای آن نمودها جز احساس شورش و تموّج حوض درون خود، بهره ای دیگر نمی برند. کاری که اثر هنری در درون این بینندگان انجام می دهد، درست مانند این است که شما چوبی به دست گرفته، محتویات یک حوض پر از آب و اشیاء گوناگون را که در آن ته نشین شده است، به حرکت و تموّج درآورید؛ ناگهان یک کهنه پاره از کف حوض بالا می آید و لحظاتی روی موج حرکت می کند و سپس ته نشین می شود. تخته که در کف حوض به لجن چسبیده بود، با به هم زدن آب حوض از لجن رها می شود و بالا می آید و شروع به چرخیدن می کند و بدین ترتیب، لجن و کهنه پاره و تخته و دیگر اشیاء بی قیمت و با قیمت، درهم و برهم به حرکت می افتند. این شورش و به هم خوردگی، تنها می تواند احساس یکنواختیِ زندگی را که ملالت آور است، مبدل به تنوعی موقت نماید، ولی پس از آن که چوب را از تحریک آب حوض باز داشتید، همان محتویات شوریده ته نشین می شوند و بار دیگر حوض همان وضع نخستین خود را پیدا می کند. این گونه برخورد و برقرار کردن رابطه که مردم معمولاً با نمودهای هنری دارند، مسأله ای است، و علاقه ی خود به خود آورنده ی هنرها به برخورد وارتباط مزبور با آثار هنری آنان، مسأله ی دیگری است. تاکنون احساس لزوم آموزش و تربیت انسانی از نمودهای هنری برای اکثریت مردم یک تکلیف و احساس ضروری تلقی نشده است و این به عهده ی رهبران و مربیان جامعه است که با تعلیم و تربیت صحیح، ضوابط یک نمود هنریِ سازنده و طرز برداشت و بهره برداری و نمودهای هنری را در مراحل مختلف و موقعیّت های گوناگون مردم از نظر شرایط ذهنی در مجرای آموزش قرار بدهند.
اما علاقه ی خود به وجود آورنده اثر هنری به شورش های درونیِ محض چنان که در مثال مذکور دیدیم فوق العاده اسف انگیز است، به این معنی که بسیار جای تأسف است که یک هنرمند نابغه همه ی نبوغ و انرژی های روانی و عصبی و ساعات عمر گرانبهایش را صرف شورانیدن بی نتیجه ی درون مردم کند و از این راه تنها به جلب شگفتی های مردم قناعت بورزد. من نمی گویم تحسین و تمجید و تشویق و قدردانی ارزشی ندارند، بلکه می گویم این یک ارزش نهایی و پاداش واقعی برای هنرمند نیست که چند عدد «بَه بَه» و«آفرین»، پاداش واقعیِ تحول نبوغ و حیات پر ارزش جان هنرمند به یک اثر هنری بوده باشد. اگر شورش درون تماشاگران و تحیر آنان در برابر یک نمود هنری مقدمه ای برای دگرگونیِ تکاملیِ تماشاگران و بررسی کنندگان نباشد، چیزی جز پدیده های روانیِ زودگذر نیستند. ما نباید عاشق و شیفته ی حیرانی و شگفتی و شورش درون مردم شویم که آنان آگاهانه یا ناخودآگاه رفع تشنگیِ روحیِ خود را در آب حیاتی می بینند که از قعر و روان نوابغ و هنرمندان جاری می شود.
یادت به خیر مولوی؛
طالب حیرانیِ خلقان شدیم
دست طمع اندر الوهیت زدیم
درهوای آن که گویندت زهی
بسته ای برگردن جانت زهی
آقایان هنرمندان نابغه، شما آن آزادی غیر قابل توصیف را که در هنگام به وجود آوردن یک اثر هنری عالی در درون خود دیده اید که فقط خود شما می توانید عظمت آن را درک کنید، برای پس از ظهور و به وجود آمدن آن اثر نیز که برای مردم مطرح خواهد شد، حفظ نمایید. این جمله را می گویم، اگر چه ممکن است برای بعضی از متفکران علمی و هنری قابل هضم و پذیرش نباشد: «آن نوع آزادی که در هنگام اکتشاف یک مجهول علمی و فعالیّت نبوغ هنری در مقدمه ی انتقال به واقعیّت تازه، در درون محقق و هنرمند شکوفان می شود، از نظر عظمت و ارزش روانی اگر بالاتر از واقعیّت کشف شده و اثر هنری به وجود آمده، نباشد، یقیناً کم تر نیست. شما عاشق شگفتی و حیرانیِ مردم نباشید، شما خود را رودخانه ای فرض کنید که یک واقعیّت مفید مانند آب حیات از رودخانه ی درون شما به مزرعه ی معارف مردم جامعه، سرازیر می شود».
مسأله دوم:
انسان و اثر هنری
می دانیم که اگر با عظمت ترین اثر هنری را در برابر دیدگان سایر جانداران قرار بدهیم، اندک بازتاب و تأثری از خود نشان نخواهد داد. به عنوان مثال: یک تابلوی هنری را که در همه ی دنیا بی نظیر باشد، اگر این تابلو در روی مقوایی کشیده شده باشد، برای جانداری به نام موریانه غذای خوبی خواهد بود؛ به همان خوبی که یک قطعه مقوای بی خط و نقش و یا دارای سطحی که مرکّب روی آن ریخته شده باشد و یا مورچه ای که بیفتد داخل مرکب و سپس روی آن مقوا راه برود، موریانه همه ی این مقوا را خواهد خورد. هم چنین، دیگر نمودهای هنری، چنان چه به وجود آورنده ی همه ی آن ها انسان است، بهره برداری کننده از آن ها هم انسان می باشد. به عبارت دیگر، یک نمود هنری جایگاه تلاقی روحی بزرگ که دارای نبوغ هنری است با دیگر ارواح انسان هاست که این تلاقی، هم باید برای روح بزرگ هنرمند مفید باشد و هم برای روح تماشاگر. فایده ی هنر برای روح هنرمند این است که با علم به این که انسان هایی به اثر هنری او خواهند نگریست و رشد و کمال و یا سقوط آن انسان ها در خود هنرمند نیز اثر خواهد کرد، همه ی استعداد های مغزی و اعماق و سطوح روح خود را به کار می اندازند، تا اثر و انگیزه ی تحول به رشد و کمال را به آن انسان ها که خود جزئی از آنان می باشد، تحویل بدهد. فایده ی هنر برای انسان های تماشاگر در صورتی که از اعماق روح هنرمند توصیف شده برآید فایده ی آب حیات برای زندگی خواهد بود.برگردیم به اصل مبحث؛ گفتیم که هنر فقط برای انسان مطرح است، یعنی فعالیّت های روانی و ساختمان مغزی بشری طوری تعبیه شده است که هنر برای او مطرح است. جای شگفتی است که نوع انسانی با این همه عظمت هایی که در به وجود آوردن آثار هنری یا در بهره برداری از آن ها از خود نشان می دهد، پیشتازان علوم انسانی کم تر به این فکر افتاده اند که درباره ی مختصات مغزی و روانی بشری که به وجود آورنده و درک کننده ی هنر می باشد، درست بیندیشند و در تقویت آن مختصات از راه تعلیم و تربیت های منطقی بکوشند. مولوی می گوید:
تا بدانی کاسمان های سَمی
هست عکس مُدرکات آدمی
گر نبودی عکس آن سَرو سرور
پس نخواندی ایزدش دارالغرور
***
باده در جوشش گدای جوش ماست
چرخ در گردش اسیر هوش ماست
در دیوان شمس نیز چنین می گوید:
آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم
اندر جمال یوسف گر دست ها بریدند
دستی به جان ما بر بنگر چه ها بریدیم
از مضمون این ابیات و هم چنین با نظر به دلایل مقتضی که از تحلیل معرفت هنری بر می آید، کاملاً روشن می شود که قطب ذهنی و با کلمات معمولی تر: وضع مغزی و روانی آدمی است که پدیده ی هنر را با عظمت خاصی که دارد، برای انسان ها مطرح و قابل توجه ساخته است.
هر اثر هنری، نمودی از فعالیّت ذهنیِ آدمی است که نبوغ و احساس شخصیِ هنرمند، حذف و انتخاب را در واقعیات انجام داده و با تجرید و تجسیم واقعیّات عینی و مفاهیم ذهنی، آن نمود را به وجود آورده است. متأسفانه اهمیتی به خود نمودها داده می شود و انرژی های مادی و معنوی که درباره ی خود نمودها مصرف می شود، درباره ی اصلاح و تنظیم و به فعلیت رسانیدن خود نیروها و استعدادهای مغزی و روانی صرف نمی شود.
درست است که تاکنون طرق منطقی و قابل محاسبه ای برای تشخیص و تقویت و به فعلیت آوردن نبوغ ها به دست نیامده است، ولی تردید نمی توان کرد در این که ما می توانیم با تعلیم و تربیت هایی ماهرانه که نظر عمیق به فعالیّت های مغزی وروانی شخص دارد نه به کمیت ها، نبوغ را در افراد کشف و آن را به فعلیت برسانیم.
حال که بشر می تواند نبوغ را که مهم ترین معدن نهفته در درون است بکاود و از مواد پر ارزش آن ها استفاده نماید، چرا نیروها و استعدادهایی را که در درون عموم افراد وجود دارند، بی کار و راکد می گذارد و برای قابل درک ساختن هنرها و تقویت آن نیروها مورد اهمیت قرار نمی دهد؟ جای شگفتی است که با آن همه پیشرفت های علمی و بروز نمودهای هنری در فرهنگ بشری، هنوز آن اهمیت که به نمودهای عینی علوم در تکنیک و هنر داده می شود، به منبع اصلی آنها که درون آدمی است، اهمیت داده نمی شود. حقیقتاً هنوز مفاد ابیاتی که در چند سطر پیش متذکر شدیم از نظر روان شناسان به رسمیت شناخته نشده است!!
آری، این است روان شناسیِ امروز که به قول باروک «تن بی سر است»! چنان که در گذشته «سر بی تن»! بوده است.
باید منتظر آن روز شد که با توجه علمی به نتایج عینی علوم و هنرها توجهات عمیق و گسترده تری نیز به درون آدمیان که منابع آن نمودهاست، بنماییم و ببینیم یعنی چه که:
آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم
یعنی چه که:
ای همه دریا چه خواهی کرد نم
وی همه هستی چه می جویی عدم!
هیچ محتاج می گلگون نه ای
ترک کن گلگونه تو گلگونه ای
ای رخ گلگونه ات شمس الضحی
ای گدای رنگ تو گلگونه ها
ای مه تابان چه خواهی کرد گرد
ای که خور در پیش رویت روی زرد
تو خوشی و خوب و کان هر خوشی
پس چرا خود منت باده کشی
تاج کرّمناست بر فرق سرت
طوق اعطیناک آویز برت
جوهر است انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سایه اند و تو غرض
ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش
چون چنینی خویش را ارزان فروش
خدمتت بر جمله هستی مفترض
جوهری چون عجز دارد با عرض
آفتاب از ذره کی شد وام خواه!
زهره ای از خمره کی شد جام خواه!
این اصالت انسان و انسان محوری درباره ی زیبایی های طبیعی و هنری را نمی توان با آن انسان شناسی های سطحی نگر که ما زیبایی ها را از جهان عینی در ذهن منعکس می کنیم و از آن ها لذت می بریم، تفسیر و توجیه نمود. اریک نیوتن توبیخی متوجه فیلسوفان نموده و می گوید:
«آن ها همه در پی بررسی احوال ذهن آدمی اند و هیچ کدامشان به چیزهای زیبا نمی نگرند و یا به اصوات زیبا گوش فرا نمی دهند، تا آن جا که کتاب های ایشان به ندرت مصوّر است. این متفکران به جای آن که خاصیت ذاتی (خاصیت عینی زیبایی) را مورد بررسی قرار دهند، به تجزیه و تحلیل تأثیر آن خاصیت بر ذهن خود می پردازند، ظاهراً دلیل معتبری وجود ندارد که بر اساس آن، بتوانیم یک هیجان عاطفی را مهم تر از علت ایجاد کننده ی آن به شمار آوریم.»
این توبیخ به همان مقدار که متوجه فیلسوفان یک بعدنگر می شود، به آن تحلیل گران عینی نیز متوجه است که رکن اصیل پدیده ی زیبایی را نمودهای عینی آن می دانند. اگر نبودن عکس و صورت در کتب فلاسفه ی زیبا شناس، دلیل نقص کار آن هاست، درک نکردن این حقیقت که: «آوازه ی جمالت از جان و دل شنیدیم» نیز دلیل نقص عینی گرایان در شناخت زیبایی ها می باشد. اگر تفسیر و توجیه های ما درباره ی جنبه ی عینی و نمود هنرهای زیبا، مانند واقعیّات علمی محض که در جهان برون ذهن تفسیر و توجیه می شوند کافی بود، هیچ دلیلی برای مراجعه به درون و بررسی تحلیلی و ترکیبی در استعدادهای کیفیت پذیر درون وجود نداشت. اریک نیوتن برای پاسخ به این مسأله کوشش می کند، ولی نمی تواند بیش از این اندازه پیش برود که نمود عینی زیبایی، دخالت در احساس زیبایی دارد، ولی در برابر سؤالات زیر نمی تواند پاسخ قانع کننده ای بدهد. سؤالات مسلسل از این قرار است:
«تپه های خار از گل سرخ های وحشی فراوان تر است و تیغه های علف از تپه های خار هم فراوان تر است. اما چگونه می توان این عقیده ی قطعی را توجیه کرد که هر یک از اشیاء دارای درجات مختلفی از زیبایی دیدنی هستند؟ بی شک، از این که بگوییم: بعضی چیزها متناسب تر یا خوشرنگ تر و یا دارای شکلی موزون تر از برخی دیگرند، سودی نخواهیم برد، زیرا فوراً این مشکل پیش می آید که ملاک های سنجش تناسب و رنگ و شکل را از کجا به دست آورده ایم؟ تا زمانی که نتوانیم به چنین ملاک هایی رجوع کنیم، کیست که حق داشته باشد بگوید: پاهای خوک بیش از اندازه کوتاه است. بیش از اندازه کوتاه برای چه چیز؟ برای خود خوک. این را که محققاً نمی توانیم بگوییم، زیرا اگر چنین بود، ناچار در جریان تحولات حیاتی، پاهای نازک خوک، به اندازه ی مورد نیازش بلندتر شده بود. برای زیبایی؟ اما مگر نه این است که پایه های گنجه ی کشودار از پاهای خوک هم کوتاه تر است؟ و با این وصف کسی اعتراض نمی کند که گنجه کشودار ذاتاً چیزی زشت است.
البته به آسانی می توان گفت که گردن اسب، خَمی باوقار دارد، لیکن باید دانست چه چیز موجب وقار داشتن خط خمدار می شود. آیا یک نوع خط خمدار می تواند در نفس خود با وقار باشد و نوعی دیگر از خط خمدار، فاقد آن خاصیت بماند؟ و اگر تصادفاً در ضمن مشاهده ی دقیق دریابیم که خم گردن اسب عیناً مشابه با خم کپل خوک است، آن وقت در این باره چه خواهیم گفت؟»
البته اریک نیوتن می خواهد به این سؤالات پاسخ صحیح پیدا کند، ولی موفقیت وی در این باره چشمگیر نیست، اگر چه تحقیقاتی شایسته انجام می دهد، اما آن چه که می تواند از این محقق درباره ی هنر مورد پذیرش باشد و تقریباً مطابق با همان نظریه است که ما بیان می کنیم، این است که می گوید:
«زیبایی در طبیعت محصول کردار ریاضی طبیعت است که به نوبت خود محصول خاصیت وجودی هر موجودی است و حال آن که زیبایی در هنر، نتیجه ی عشق آدمی مبتنی بر شهود یا ادراک مستقیم وی بر اصول ریاضی طبیعت است.»
به شرط این که این محقق کلمه عشق را به ابهام نگذارد، عشق آدمی مبتنی بر شهود یا ادراک مستقیم وی بر اصول ریاضی طبیعت چه معنا دارد؟ مسلماً منظور انعکاس محض جهان عینی در ذهن و عمل ریاضی ذهن درباره ی واقعیّات انعکاس یافته نیست، زیرا به اضافه ی این که ذهن آدمی درباره ی آن واقعیّات از جهان هستی که هیچ گونه زیبایی ندارند، باز عمل ریاضی انجام می دهند، یعنی ذهن آدمی می تواند از هر گونه واقعیّات جهان، چهره ی ریاضی آن ها را نبیند و درک کند و با این حال در برخی از موارد نه تنها زیبایی ندارند، بلکه زشت نما هم هستند و در برخی دیگر احساس زیبایی می نماید. من گمان می کنم اریک نیوتن همان را می خواهد بگوید که مولوی با چند بیت ساده و عمیق تر بیان کرده است:
عشق امر کل ما رقعه ای او قُلزُم و ما قطره ای
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلال ها
یعنی آن چه عنصر اساسیِ زیبایی است، عشق آدمی بر شهود مستقیم عالم وجود است. وقتی که این شهود دست داد، آن وقت عقل آدمی شروع می کند به بیان دلایل و توضیح چهره های عقلانی و ریاضیِ عالم وجود.
به همین جهت، اسلام اصرار فراوانی بر خود شناسی می نماید. در جملات نهج البلاغه آمده است که:
«انَّ مِن احَبَّ عِبَادِاللهِ الَیهِ عَبدا اعَانَهُ اللهُ عَلی نَفسِه »(2)
«از بزرگ ترین نعمت های خداوندی بر یک بنده، آن است که او را در خودشناسی و خودسازی کمک نماید.»
مسأله سوم:
آیا هنر برای هنر، یا هنر برای انسان؟ یا هنر برای انسان در حیات معقول؟
درباره ی رابطه ی هنر با هنرمند و جامعه، دو عقیده ی مهم رواج دارد که بعد از آن، سومین عقیده نیز مهم و ضروری است:عقیده ی یکم: هنر بدان جهت که هنر است مطلوب است، زیرا هنر کاشف از نبوغ و روشن کننده ی عشق آدمی است برشهود واقعیّات آن چنان که باید باشند. و هیچ قانون و الگویی نباید برای هنر که ابراز کننده ی شخصیّت هنرمند و نبوغ اوست، وجود داشته باشد. اگر ما برای هنر حد و مرزی قایل شویم، در حقیقت فردیتِ فرد را از نظر امتیازی که دارد نابود ساخته ایم و می توان گفت: هنر برای هنر یکی از عالی ترین موارد آزادی در عقیده و بیان است که مطلوبیّت و مفید بودن آن ثابت شده است.
عقیده ی دوم: بدان جهت که هنر نیز مانند دیگر محصولات فکر بشری برای تنظیم و بهره برداری در حیات جامعه است، لذا ضرورت دارد که ما هنری را نپذیریم و نگذاریم هنرهایی که به ضرر جامعه تمام می شود، در معرض و دیدگاه مردم قرار بگیرند.
عقیده ی سوم: «هنر انسانی برای انسان» که ما آن را «هنر برای انسان در حیات معقول» نامیده ایم.
برای توضیح و اثبات منطقی بودن این عقیده می گوییم : ما باید نخست به این مسأله ی حیاتی توجه کنیم که اگر نبوغ هنری را به آب حیات تشبیه کنیم، مسیر این آب حیات، مغز پر از خاطرات و تجارب و برداشت هایی است که هنرمند از انسان و طبیعت به دست آورده است. مسلم است که جریان چشمه سار نبوغ از یک خلأ محض نیست، بلکه مسیرش همان مغز پر از محتویات پیشین است که به طور قطع، آب حیات را دگرگون خواهد کرد.
به عنوان مثال: اگر توماس هابز یک هنرمند واقع گرا بود و می خواست یک اثر هنری درباره ی انسان به وجود بیاورد، بدون تردید آن مواد و برداشت های بدبینانه و درندگی که از طبیعت آدمی سراغ داشته است، در آن اثر نمودار می شد. آری، ما هرگز عظمت و ارزش نبوغ را منکر نیستیم و کدامین عامل پیشرفت جوامع به پایه ی نبوغ می رسد؟ چیزی که می گوییم این است که: هر موقع تعلیم و تربیت بشری به آن حد رسید که مغز و روان انسان ها از هر گونه آلودگی ها و اصول پیش ساخته ی غیر منطقی پاک شد، و نبوغ هنری توانست از مغز صاف و دارای واقعیّات منطقی عبور کند، هنر برای هنر بدون اندک ارشاد و اصلاح ضرورت پیدا می کند. اما همه می دانیم که تاکنون چنین وضعی را در مغزهای نوابغ نمی توان تضمین کرد.
از اشعار ابوالعلاء معرّی، رباعیات منسوب به عمر خیام و بعضی از آثار صادق هدایت از نظر هنر ادبی بسیار جالبند، اما جالب تر از این آثار، جان های آدمیان است که پس از خواندن این آثار که شبیه به درد و آه و ناله بیمار تب دار است، نه نسخه ی دوای آن، به اضطراب می افتند و تدریجاً به پوچی می رسند؛ بر عکس اثر هنریِ مولوی، که تاکنون توانسته است هزاران جان آدمی را از پوچ گرایی تا جاذبه ی پیشگاه ربوبی پیش ببرد.
بنابراین، تا مسأله ی تعلیم و تربیت نتواند مغزها را تصفیه نموده و آن ها را با واقعیّات آشنا بسازد، «هنر فقط برای هنر» اگر چه باز کردن میدان برای به فعلیت رسیدن نبوغ هاست، ولی چون به فعلیت رسیدن نبوغ ممکن است از مغزهایی پر از برداشت ها و اصول پیش ساخته ی غیر منطقی به جریان بیفتد، لذا این عقیده به طور مطلق قابل دفاع نیست. اما عقیده ی دوم که می گوید: هنر برای انسان بدان جهت که تفسیر انسان از دیدگاه سیاستمداران غیر از تفسیر انسان از دیدگاه اخلاقیون است و از دیدگاه تقوا و معرفت های برین و مردم متعهد در زندگانی غیر از دیگر دیدگاه ها است، لذا هر گروهی خواهد گفت: هنر برای آن انسان که من تفسیر و توجیه می کنم! آن چه که با نظر به هدف و فلسفه زندگی انسان ها از دیدگاه اسلامی بر می آید، عقیده ی سوم است که به نظر اینجانب: «هنر برای انسان در حیات معقول» می باشد.
برای توضیح و اثبات این عقیده بر می گردیم بار دیگر هدف زندگی و زندگی هدفدار انسان را تعریف می کنیم: «آرمان های زندگی گذران را با اصول حیات معقول اشباع نمودن و شخصیّت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده ی همه ی ابعاد روحی در جاذبه ی پیشگاه الهی است، به ثمر رسانیدن». اما زندگی هدف دار یا «حیات معقول»: «تکاپویی است آگاهانه، که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله ی بعدی را می افزاید. شخصیّت انسانی رهبر این تکاپوست، آن شخصیّت که لطف ازلی سرچشمه آن است، گردیدن در بی نهایت گذرگاهش، و ورود در جاذبه ی پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش.»
حیاتی که با هدف مزبور به جریان بیفتد، «حیات معقول» نامیده می شود. معنای «هنر برای انسان در حیات معقول» این است که ما هنر را چه با نظر به نبوغ خود هنرمند و چه با نظر به جامعه ای که از اثر هنری برخوردار می شود یک واقعیّت بسیار با ارزش تلقی می کنیم که حذف آن را قاموس بشری چندان تفاوتی با حذف انسانیت انسان ندارد، ولی این مطلب را اضافه می کنیم که حیات معقول یک هنرمند آن نیست که هدف او از به وجود آوردن اثر هنری فقط جلب تحیر و شگفتی مردم بوده باشد، بدون این که حقیقت سودمند را در جریان زندگی آنان وارد نماید. حیات معقول یک هنرمند آن نیست که نامش را در کتاب ها ثبت کنند و با ذکر نام او در سخنرانی ها کف بزنند. حیات معقول یک هنرمند می داند که:
هر که را مردم سجودی می کنند
زهرها در جان او می آکنند
اگر یک هنرمند پیش از آن که هنرمند باشد، از حیات معقول برخوردار باشد، بارقه های ذهنیِ خود را پیش از آن که کِشتگاه حیات جامعه را بسوزاند، واقعیّات ضروری و سودمند برای مردم را هدف قرار داده آن بارقه ها را در راه روشن ساختن آن واقعیّات به کار می برد، نه در آتش زدن به کِشتگاه حیات جامعه. از طرف دیگر، اگر رهبران خردمند واقعاً برای مردم جامعه ی خود، حیات معقول را می خواهند، مجبورند که به وسیله ی تعلیم و تربیت و دیگر رسانه ها، هنر و نتایج آن را برای مردم قابل درک بسازند، و خواسته های معقول و احساسات عالی آنان را تفسیر و قابل درک و پذیرش نمایند.
آری، اگر رهبران جوامع برای جامعه ی خود، حیات معقول می خواهند، نه حیات جبری که از ناحیه ی محیط و هوی و هوس و خودخواهی ها بر مردم تحمیل می شود و با تماشا به زر و زیورهای فریبای حیات جبری، احساس رضایت نموده و راهیِ قهوه خانه ی پوچ گرایی می شوند، حتماً باید در استخراج معادن نبوغ انسان ها جدی ترین اقدامات را انجام بدهند، تا به جای این که نبوغ ما به شکل کوه های آتشفشان، دود از دودمان بشریت در آورند، عالی ترین فواید را نصیب جوامع بشری کند.
پی نوشت ها :
(1) سوره ی ذاریات، آیه ی 56.
(2) نهج البلاغه، خطبه ی 87.
