نویسنده: دکتر سیّدمحمّد ثقفی
تاریخ قبل از ابن خلدون، نوعی از ادبیات بود، چیزی از قبیل حکایت و داستان و سرگذشت پادشاهان و عجایب و غرایب و بیشتر اوهام و خرافات و هرگز به عنوان علمی که اصول و روش داشته باشد نبوده است. هرگاه می خواستند از جریانی-سیاسی-اجتماعی یا قیام دولتی و یا سقوط دولت دیگری بحث نمایند، آن را به عنوان یک حادثه و پدیده ای اتفاقی مطرح می کردند، بی آنکه از علیت اجتماعی و تناسب حوادث با یکدیگر سخنی به میان آید و یا با روش خاص و نقد و ارزیابی وقایع تاریخی را مطالعه کنند. انگار که تاریخ، انبانی از وقایع مختلفی است که به طور درهم و برهم روی هم انباشته شده اند بی آنکه حادثه ای با حادثه دیگر ربطی داشته باشد یا سیر جریان تاریخی بر روش و منهج ویژه ای حرکت داشته باشد.
یکی از ویژگی ها و امتیازات بزرگ ابن خلدون این بوده که این دانشمندان برای اولین بار، تاریخ را به عنوان یک علم، دارای اصول و روش قابل تحقیق و بررسی و نقد و ارزیابی مطرح کرد.
و از نقل حوادث تاریخ و ارزیابی و نقد و تحقیق آن ها، توانست قوانینی را کشف کند و جریان مسیر تاریخ را پیش بینی کرده و ظهور و سقوط دولت ها را تفسیر کرده و تبیین نماید.
نکته جالب توجه اینکه هیچیک از دانشمندان یونانی یا مسلمان تا آن عصر نتوانسته بود، تاریخ را این گونه مطالعه کند و از نقل حوادث اجتماعی و تاریخی، قوانین را تجرید کرده و آن ها را بر دیگر جامعه ها تعمیم دهد و سیر تاریخ را پیش بینی کرده و تدوین نماید.
نه هرودوت و نه افلاطون و نه ارسطو، هیچ کدام مانند ابن خلدون نبوده اند، آری تنها توسیدید در میان مؤرخان و فیلسوفان تاریخ است که تا حدی بمانند او توانسته «تاریخ» را علمی مطالعه کنند. پیش از ابن خلدون، فلاسفه و دانشمندان معتقد بودند که تنها «طبیعت» است که محکوم قوانین است. آتش رو به بالا می رود، آب به سرازیری فرو می آید، معدن ها در حرارت منبسط می شوند و اجسام به پایین سقوط می کنند، اما حوادث تاریخ و پدیده های اجتماعی، هرگز تابع هیچ گونه ضابطه و قانونی نیستند، بلکه این امیال و خواسته های رجال سیاسی قهرمانان و حوادث خارق العاده است که سیر تاریخ را تعیین می کنند. این تنها ابن خلدون بود که تفاوتی میان پدیده طبیعی و اجتماعی قائل نشد و هر دو را تابع ضابطه و قانون معرفی کرد.
او، در تعریف تاریخ، با مهارت و بصیرتی نوشت:
ان التاریخ فی ظاهره لا یزید علی اخبار عن الایام و الدُول و السّوابق مَن القُرون تَنمُو فیها الاقوالُ و تَضرَب فیها الامثالُ و تطرف فیها الاندیه اِذا غَصَها الاحتِقان و لکنّه فی باطِنِه نَظَرّ و تحقیقٌ و تعلیلٌ بالکائناتِ و مبادئها دقیقٌ و علم بکیفیات الوقایع و اسبابها عمیقٌ، فهو لذلک اصیلٌ فی الحِکمَهِ و عرئق و جدیره بِاَن یَعَدَّ مِن علُومها و خلیقٌ.(1)
تاریخ در ظاهر خود چیزی جز اخبار گذشته دولت ها و سوابق قرن های گذشته نیست، که در این زمینه آراء و مثل ها می زنند و در هنگام مسامره در محافل رجال (پادشاهان) از آن ها سخن می گویند، اما تاریخ در باطن خود، نظر و تحقیق است و تعلیل و تحلیل حوادث و ریشه یابی دقیق آن ها و شناخت و معرفت چگونگی حوادث. پس تاریخ ریشه در حکمت انسانی دارد و شایسته است که واحدی از علوم حکمت به شمار آید.
تاریخ نزد ابن خلدون، حوادثی منفصل و جدا از هم نیست، بلکه یک نوع ارتباط و پیوستگی و محدود شدن در شرایط زمانی و مکانی در میان حوادث آن مطرح است، لذا ابن خلدون، برخلاف دیگر مورخان سعی دارد که پیوستگی حوادث تاریخی را در نظر بگیرد و ارتباط و علیت حوادث را بازگو کند. او می گوید: اگر در حوادث تاریخی تنها به نقل اقوال مورخان اعتماد شود و رابطه اصول اجتماعی-قواعد سیاسی، و طبیعت جامعه شناسی و حالات و دگرگونی های اجتماعی بشری، ملاحظه نشود و حال گذشتگان با نمونه عینی حاضران مقایسه نگردد و وضع آینده با گذشته، تخمین نشود ممکن نیست که انسان از خطا و ذلت مصون بماند و از جاده حق و صداقت منحرف نگردد.(2)
آنچه مهم است «روش مطالعه و تحقیق» در تاریخ است و به این سبب است که تاریخ خود علمی مستقل و دارای روش و موضوع خاص خود می باشد.
موضوع علم تاریخ
سرگذشت انسان در طول زمان در رابطه با تحول جامعه ها و همگام با تحول طبیعت.اما متد تحقیق:
نقد و بررسی، تحقیق و بازیابی و ملاحظه و ارزیابی وقایع تاریخی است. منظور از نقد، نقد اخبار تاریخی به روش نقد علمی، نقد روش ها و متدهایی است که مورخان از آن شیوه ها استفاده کرده اند و آشنایی با جایگاه «خبر» و مناقشه روایات و تطبیق و مقارنه آن ها. و از این جهت روایت را کاملاً می شناسد و دروغ و راست، درست و نادرست آن را تشخیص می دهد. زیرا خبرسازان و دروغ پردازان تاریخ و حدیث به جهت هدف های پست مادی، نزدیک شدن به حاکمی و یا تعقیب و حمایت کورکورانه از عقیده و رأیی، خبر و روایت جعل می کنند که حقیقت تاریخی را مشوب سازند و واقعیت ها را دگرگون کنند.
مورخ در این زمینه نیاز دارد که اطلاع وسیعی داشته باشد تا بتواند با تبحر خود حقایق را تشخیص دهد و سره را از ناسره بزداید.
اسباب و علل جعل حدیث در تاریخ
ابن خلدون راه هایی را که بدان وسیله دروغ به تاریخ راه یافته معین کرده و چنین می شمارد:1. طرفداری از آراء و مذاهب خاص: طبیعی است که اگر نفس و شخصیت آدمی بر حالت اعتدال خود باشد، در پذیرش خبر با واقع بینی حق آن را ادا می نماید و درست و صحیح آن را تشخیص می دهد، اما اگر برخلاف حالت طبیعی و آمیخته به تعصب باشد و از عقیده و مذهب خاصی دفاع کند و آنچه موافق ذوق و عقیده خویش است فرا می گیرد و این تمایل و تعصب پرده ای فراسوی چشم او می گذارد که او را از بررسی و دقت نظر باز می دارد و در نتیجه هرچه دروغ است می پذیرد و آن را تأیید می کند.
2. اعتماد کلی به راویان، بی آنکه آنان را جرح و تعدیل کند.
3. فراموشی اهداف و دوری از مقاصد: بیشتر ناقلان غالباً اهداف خبر را نمی شناسند، بلکه آنچه را که در ذهن و گمان خویش است بازگو می کنند، در نتیجه به جعل و دروغ می افتند.
4. راست پنداری اخبار، به جهت اعتماد بی جا به ناقلان.
5. ناآگاهی به تطبیق شرایط و وقایع تاریخی و خارجی آن هم به جهت التباس و تصنع که در نقل خبر و روایت واقع می شود.
6. تقرب و نزدیکی به صاحبان زر و زور و اصحاب جلاله و شوکت یا ثناخوانی و مدح و تملق گویی و نام و شهرت...
همه کسان از مدح و ثناگویی خوشحال می شوند و از نقد و انتقاد به دور و متنفرند، دوست دارند که همیشه از قدرتمندان تعریف کنند و به اصحاب دنیا بپیوندند و آن ها نیز چنین اند و به قول قرآن، در برابر آنچه انجام نداده اند طالب ثنایند.
(وَ یحبُون ان یُحمَدوُا بمالَم یَفعَلُوا)188 آل عمران.
7. عدم آشنایی و آگاهی کامل از جامعه شناسی و احوال طبیعت جامعه (عمران). زیرا هر پدیده ای، طبیعت ویژه خودش را دارد و اگر از عوارض و حالات و مقتضیات وجودی آن ها مطلع نباشد قطعاً در تمحیص خبر و تمییز صدق و کذب آن ناتوان خواهد بود.(3)
این ها هفت موانعی هستند که مورخ را در تشخیص درستی و نادرستی اخبار به اشتباه وا می دارد و از این راه بیشتر مورخان و مفسران در تحریر واقعیت ها و بیان پدیده ها به لغزش می افتند؛ زیرا تنها واقعیت ها را از طریق «نقل» خبر (بدون در نظر گرفتن درست و نادرست آن ها) روایت می کنند و بدون اینکه آن ها را با اصول و قواعد خبر، تطبیق نمایند و با اشیاء و نظایرشان مقایسه کنند و با معیار حکمت و دقت و بصیرت ارزیابی کرده و بسنجند و بدین وسیله از صراط حق منحرف شوند و در وادی خیال و وهم و گمان قدم می زنند.
این لغزش ها و اشتباهات به فراوانی در آثار مسعودی و طبری به چشم می خورد وقتی که این دو مورخ در نقل وقایع آمار نشان می دهند، این آمارهای باورنکردنی و مبالغه آمیز هرگز با واقعیت ها و طبیعت اوضاع و شرایط اجتماعی وفق نمی دهند.(4)
معیارها
بنابراین، ضرورت دارد که مورخ در تمییز اخبار و تشخیص درستی و نادرستی آن ها معیار بل معیارهایی داشته باشد تا به وسیله آن ها روایات تاریخی را محک بزند و صحیح و سقیم، غث و سمین آن ها را تشخیص دهد و آن ها تنها از طریق «شناخت شرایط طبیعی جامعه ها» امکان پذیر است. (معرفه طبایع العمران) و این بهترین راه و موثق ترین طریق است برای تشخیص درستی و نادرستی اخبار و مقدم است بر جرح و تعدیل راویان که تنها ناظر بر الفاظ و شخصیت گویندگان خبر دارد که آیا راوی خبر موثق و عادل است یا دروغگو و جاعل تا درباره متن و محتوای روایت او، تحقیق شود؛ زیرا اگر چیزی (خبری) بنابر مقتضیات طبیعت جامعه (عمران) محال و ناممکن باشد دیگر هرگز نوبت به آن نمی رسد که محتوای خبری از نظر راوی و جرح و تعدیل آن ملاحظه گردد.علمای حدیث چنین توضیح می دهند که یکی از راه های «ضعف حدیث» محال بودن محتوای حدیث و عدم تطبیق آن با مقبولات عقلی است، زیرا ما در صحت اخبار تشریعی که در رابطه با تکالیف فقهی مطرح می باشند و از طرف شارع به عنوان تکلیف، عمل به آن ها، الزام شده است، تنها از طریق جرح و تعدیل راویان، و عدالت و بی عدالتی آنان به قضاوت می نشینیم و حکم می دهیم.
اما در مورد اخبار و روایات تاریخی که در رابطه با جامعه و عمران بشری مطرح هستند باید در میزان صدق و کذب آن ها معیار دیگری را داشته باشیم و آن، «مطابق بودن محتوای روایت با واقع خارجی» و طبیعت عمران بشری است که هر جامعه چه شرایط و اوضاع و عوارضی را با خود دارد و چه چیزی با آن وفق می دهد و کدام یک محال و غیر ممکن است و اگر ما در تشخیص روایات تاریخی چنین معیاری را به دست بیاوریم قطعاً قانونی خواهیم داشت که تمییز حق و باطل اخبار تاریخی را با آن تشخیص دهیم و برهانی خواهد بود قاطع و تردیدناپذیر.(5)
خلاصه نظریات
در این بیان و تعبیر، ابن خلدون درباره تعیین معیار تشخیص اخبار اقتراح می کند و یادآور می شود که اولین موضوعی که برای مورخ کمال ضرورت را دارد، مطالعه و آگاهی کامل از اوضاع جامعه (عمران) و شرایط حاکم بر آن می باشد و بعداً او باید روش تطبیقی تاریخی را به کار بندد؛ یعنی وقایع و حوادث معاصر با حوادث مشابه آن در قرن های گذشته را تطبیق کند و شرایط ویژه هر پدیده تاریخی را روشن نماید. در آن موقع متوجه خواهد بود که در کتاب های تاریخی حوادثی نقل می شود که اساساً محال است که چنین حادثه ای با در نظر گرفتن شرایط آن واقع شود و هیچ راهی وجود ندارد که آن را تعدیل و یا تصحیح نمایند و اصلاً از اساس دروغ بوده و کذب محض می باشد.و در کنار آن، حوادث احتمالی دیگر وجود دارد که ضرورت دارد هر یک از آن ها بنابر مقتضای اوضاع عمومی عصر مطالعه شود و صحت و درستی و نادرستی اش معلوم گردد.
اخبار و روایات شرعی از آن جا که در رابطه با یک سلسله دستورات مذهبی و اوامر و نواهی دینی مطرح هستند، تنها راه در تشخیص چنین احادیثی، عبارت از روش «تعدیل و تجریح» راویان است که در علم الرجال از آن بحث می شود.
اما با توجه به این نکته علمی که ابن خلدون بر آن تأکید دارد، خود او چندان اهمیتی به این مسئله نمی دهد و با وجود اینکه اصرار دارد که در تشخیص وقایع تاریخی باید از روش «تطبیقی» استفاده شود اما هرگز او خودش این روش را به کار نبرده است و به همین اشتباهات و لغزش ها گرفتار شده است که دیگر مورخان را از آن برحذر می دارد و آن چنان روایت های ضعیفی را نقل می کند که کاملاً قابل انتقاد می باشد شاید چندان وقت زیادی نداشته است که کلیت نظریات خود را بر جزء جزء تاریخ تطبیق نماید و بعد به قضاوت بنشیند و بالاخره این مسئولیت را به عهده نسل های آینده واگذاشته است و شاید او نخست تاریخش را نوشته و سپس به تألیف «مقدمه» پرداخته است، گرچه مشهور عکس این فرض می باشد.
به هر تقدیر و هرچه سبب این قصور یا تقصیر بوده است، ابن خلدون هرگز از مسئولیت خود، چنان که خود مطرح می کند، معاف نمی باشد.
امتیاز دیگر ابن خلدون
امتیاز دیگری که ابن خلدون برخوردار است و شاید او را از دیگران ممتاز ساخته و ممکن است این مسئله، نتیجه منطقی نظریه علمی او در فهم و درک تاریخ باشد، این است که او برای شناخت فهم پدیده های تاریخی، آن ها را معلول حوادث کور و تصادف نمی داند، بلکه نتیجه علل و اسباب خاص هر پدیده را در مطالعه مقتضیات عصری و شرایط زمان و مکان جستجو می کند و به اصطلاح پدیده های اجتماعی و تاریخی را بمانند پدیده های طبیعی تفسیر می کند و قانون «علیت» را شامل همه پدیده های طبیعی و اجتماعی می داند و حوادث اجتماعی را با همدیگر ربط می دهد. و لذا او در «مقدمه» ابتدائاً قضایای تاریخی را به طور عموم نقل می کند و سپس تحلیل خود را چنین بیان می دارد که «سبب این حادثه» اینست و یا «علت آن واقعه» آن است.او درباره اسباب با مسببات اجتماعی، چنین می گوید:
ما در این جهان مشاهده می کنیم که همه موجودات (مخلوقات) بر یک شکل خاصی از ترتیب و استحکام است و علل و اسباب با معلول ها و مسببات ارتباط تنگاتنگ دارند و همه چیز با هم در ارتباطند و بعضی موجودات به برخی دیگر تبدیل می شوند.(6)
تاریخ علم است
و یا در تعریف «تاریخ» می گوید: بِانَّهُ نَظَرٌ و تحقیق و تعلیلٌ للکائنات و مبادیها دقیق عِلمٌ بکیفیات الوقایع و اسبابها عمیق.(7) پس هر حادثه ای علت خاصی دارد که در ارتباط با آن پدید آمده است و قانون علیت و سببیّت شامل همه پدیده های طبیعی و اجتماعی است.اگر ما نتیجه غایت علم را «پیش بینی» بدانیم، پس ابن خلدون گستردگی قانون «علیت» را در قلمرو علوم اجتماعی و تاریخی نیز بسط می دهد و طبیعی است که شناخت علت حادثه نتیجه اش آن است که معلول را پیش بینی کنیم و بشناسیم، حتمی است که آثار و نتایج پدیده آینده را با کمک شناخت اسباب و علل حدس بزنیم و بشناسیم و در نتیجه ممکن است و می شود که چگونگی پدیده آینده را پیش بینی کنیم و بر اساس علمی، آن را تببین نماییم، درنتیجه تاریخ هم بمانند دیگر دانش های بشری علم است.
ابن خلدون و نظریه تکامل
واقع ابتکار نکته دیگری که در «فلسفه تکامل» از نظر ابن خلدون مطرح است، اینست که او به تاریخ، به عنوان یک سلسله از تغییرات اجتماعی که حد و نهایتی بر این تغییر دگرگونی وجود ندارد، نگاه می کند. به اصطلاح به «حرکت» و «تطور تدریجی» در حیات اجتماعی انسان اعتقاد دارد.و در واقع این مسئله «نظریه تغییر و تحول» در تاریخ، زیربنای نظریه تاریخی او به شمار می آید.
نظریه پردازی در زمینه تکامل اجتماعی و تحول در فلسفه تاریخ را به خود اختصاص داده است. او می گوید:
از اشتباهات پنهان و می توان گفت ابن خلدون اولین مورخ و فیلسوف اجتماعی است که به این مسئله اشاره کرده است و در مخفی در تاریخ، آن است که «مورخ» از تبدیل و تغییر احوال ملت ها و نسل ها با تبدل و تغییر اعصار قرون، غافل بماند و این مرض مزمنی است که سخت پنهان است، زیرا آدمی بعد از گذشت قرن ها به این راز پی می برد و تنها عده معدودی از خلق الله بدان آگاه می شوند، آن هم به علت آنست که «احوال جهان و ملت ها و آثارشان و عقاید آراء و مذاهبشان بر یک شیوه و روش مستمر، تداوم نمی کند، بلکه به اختلاف روزها و زمان ها و دگرگونی از حالتی به حالت دیگر تغییر می یابد همچنان که در اشخاص و اوقات و شهرها چنین است و همین طور در قرن ها. زمان ها و دولت ها و کشورها نیز، همچنین، یک سنت الهی که در میان مردم جاری بوده است.»(8)
شاید ابن خلدون، این نکته را از «قرآن کریم» یاد داشته و الهام گرفته است و آخر عبارت نیز به آن ایهام دارد.
قرآن در چند جای از آیات خود به این نکته اشاره دارد و ممکن است از آن به عنوان قانون «مداوله» یادآوری کرد.
قرآن در آیه 140 سوره آل عمران به این حقیقت اشاره می کند:
(و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین، اِنَّ یمسسکُم قَرحٌ فَقَد مسن القوم قرحٌ مثله و تِلک الایام نداولها بَینَ الناسِ وَلیَعلَمَ الله الذین آمنُوا وَ یَتخذَمنکم شهداء و الله لا یحبَّ الظالمینَ)
اگر مسئله تطور و تکامل در تاریخ امروزه آشکار و واضح شده است حتماً مرهون تکامل و پیشرفت علم در عصر ما می باشد که می بینیم حوادث اجتماعی به سرعت تغییر می یابند و بشر در خلال نیم قرن اخیر بلکه کمتر به تحولات اجتماعی شگرفی نائل می شود و تحولات گوناگونی را شاهد می گردد، مثلاً عصر استعمار سپری شده و دوره استقلال سیاسی و فرهنگی فرا می رسد و ملت ها سرنوشت خود را خودشان به دست می گیرند و نهضت های آزادی بخش و تکامل گرا پشت سر هم به وقوع می پیوندند، آن هم به جهت این که امروزه دنیا به مانند یک خانه درآمده است و تحولات منطقه ای به زودی به سرعت برق در دیگر مناطق زمین مسکونی اثر می گذارد و در عرض گذشت لحظاتی افکار جهان از تحولات و اندیشه های بلاد دوردست آگاه می شوند اما در شش قرن پیش، عصر ابن خلدون، هرگز کشورها به این ارتباط متواصل و پیوسته دست نیافته بودند و آنچه در جایی و منطقه ای اتفاق می افتد نقاط دورتر که سهل است حتی منطقه هایی مجاور هم باخبر نمی شدند. در چنین عصری تنهایی و جدایی ابن خلدون با آن نبوغ سرشارش به خوبی به این راز اجتماعی پی می برد و آن را از پیش بینی می کند و این نظریه ابتکاری خود را ابراز می دارد. پس به حق ما باید او را از مبتکران نظریه تطور اجتماعی بدانیم و به او ارج بگذاریم و شایسته است که او را پدر جامعه شناسی و پیشرو نظریه «تطور اجتماعی» در فلسفه تاریخ بشناسیم...
اگر به فرض ابن خلدون را استثناء کنیم، قطعاً می دانیم که این فکر و نظریه در خلال قرن هیجدهم در اروپا ظاهر می شود و بشر در قلمرو علم و دانش به این حقیقت واقف می گردد آن هم پس از گذراندن دوره های جمود و قشری گرایی طولانی که ذهن انسان را مدت های زیاد از تفکر بازداشته است اما ابن خلدون با بصیرت نافذ خود، راز را کشف می کند و به کنه آن پی می برد.
«پدیده تاریخی» تنها یک پدیده بسیط و ساده ای نمی باشد، بلکه هر پدیده اجتماعی و تاریخی یک پدیده پیچیده و مرکب و درهمی است که برای تفسیر و شناخت آن، ضرورت دارد که از معلومات زیادی استفاده گردد و به اصطلاح در تفسیر پدیده اجتماعی و تاریخی، تک عاملی دیدن و تفسیر کردن، ناشی از تنگ نظری و نآگاهی مورخ و فیلسوف اجتماعی است، بلکه باید «پدیده اجتماعی» را معلول عوامل متعدد و چند عاملی، و شناخت آن ها تفسیر کرد. بنابراین مورخ جامعه شناس در شناخت جامعه، جامعه شناسی تاریخی، باید به اصول زندگی و قوانین سیاست و طبیعت موجودات و اختلاف ملت ها در زندگی و اخلاق و آثار و عقاید و آراء شان به اختلاف زمان ها و مکان ها، آگاه شود و از مقدمات و پیش درآمدها، آثار و نتایج آن ها مطلع باشد. بنابراین در شناخت «تاریخ» ضرورت دارد که جامعه شناسی» را بشناسیم و بالعکس. اصولاً جامعه شناسی در بستر تاریخ معنی می دهد.
تلازم جامعه شناسی و تاریخ
بنابراین تاریخ و جامعه شناسی پیوسته به یکدیگرند و شناخت یکی بدون شناخت دیگری ممکن نیست، تنها تفاوت و فرق تاریخ و جامعه شناسی (علم عمران) آنست که:«تاریخ، ذکر اخبار ویژه یک زمان با یک نسل» است ما ذکر احوال عمومی نسل ها و عصرها زیربنای دانش تاریخ است که مورخ مقاصد و اهداف خود را بر روی آن بنا می گذارد و اخبار و دگرگونی هایش را بازگو می کند و این همان «علم عمران» و جامعه شناسی است.(9)
پس «علم عمران» پایه تاریخ است یا موضوع علم تاریخ است.(10) و به بیان خود ابن خلدون: «حقیقت تاریخ در واقع خبر از اجتماع انسانی است که همان عمران عالم است و آنچه بر طبیعت و ماهیت عمران» جامعه از حالات گوناگون جامعه بمانند توحش، تأنس، انواع تعصبات و پیروزی های گروهی بر گروه دیگر و آنچه از آثار آن از حکومت و دولت و سلسله مراتب آن حاصل می شود و انواع کسب ها و راه زندگی بشر و از علوم معارف و صنایع و دیگر حالات و عوارض زندگی اجتماعی انسان.(11)
بنابراین «علم تاریخ» حقیقتاً، اخبار از «اجتماع انسانی» است پس چگونه خبر از موضوع خبر داده شده، بی نیاز می شود؟ از این جهت رابطه «علم تاریخ» و «جامعه شناسی» علم عمران واضح می شود.
فلسفه تاریخ در خلال چهار قرن
این ها مختصری بود از آراء و اندیشه های ابن خلدون که بعدها از طرف فیلسوفانی اجتماعی بنام «فلسفه تاریخ» نامیده شده است که در مورد سرگذشت انسان در بستر زمان و مسیر حرکت و تطور تاریخ بحث می کند و گاهی این رشته معلومات را «فلسفه تمدن» نیز می گویند از آنجا که در زمینه پیدایش تمدن و عوامل گسترش و سقوط آن را بررسی می نماید.1. در حقیقت «فلسفه تاریخ» وقایع و حوادث تاریخی را از دیدگاه فلسفی بررسی می کند و تلاش دارد که عوامل اساسی سیر تحولات تاریخی و وقایع اجتماعی را کشف کرده و به دست آورد و از آن راه به «قوانین کلی» که در تطور جامعه ها و ملت ها در طول زمان حاکمیت دارند، نائل آید.
البته، اصطلاح «فلسفه تاریخ»، از ابداعات قرن هیجدهم می باشد اما تفکر در تاریخ و تحلیل حوادث آن به عبارت دیگر فلسفه انگاری درباره آن از قرن ها پیش وجود داشته است.
و به جرئت می توانیم بگوییم که بذرهای نخستین «فلسفه تاریخ» در لابلای کتاب هایی مطرح شده است که درباره «سیاست مدنی» بحث کرده اند زیرا هر نظریه سیاسی، ماهیتاً و بطور طبیعی درباره تئوری و روح ملت ها و دولت ها و شرایط تقدم تمدن ها و کیفیت تحول آن ها، گفت و گو می کند.
2. البته «اصطلاح فلسفه تاریخ» در کتاب و مؤلفات نصف اول قرن نوزده، بیشتر شایع بوده است جز اینکه به تدریج از نیمه دوم قرن مزبور از شدت آن کاسته شده و آن هم به دلیل تحول و تغییری بود که در ذهنیت دانشمندان درباره مفهوم علم و فلسفه، به طور کلی به وجود آمد.
بحث و بررسی از «اصول و قوانین کلی» تنها از خصوصیات و ویژگی های فلسفه نیست بلکه این از جمله اهدافی است که همه علوم (طبیعی، تاریخی و اجتماعی) به دنبال تحقق آن بوده و هر کدام به نحوی می خواهند آن اصول کلی را به دست آورند.
وقتی مورخ از علل و قوانین حوادث تاریخی جستجو می کند درواقع، به کمک کار «علمی خاص» دست یازیده است و نمی توان آن را به جهت تفاوت هایی که درباره مفهوم «علم و فلسفه» در عصر حاضر مطرح می باشد، تنها فلسفه ای خالص و بیشتر متافیزیکی اش نامید و تلقی کرد.
جالب است که حتی مباحث فیزیکی قبل از چند قرن به نام «فلسفه طبیعی» نامیده می شدند و بیشترین کتاب های فیزیک که در اروپا پخش می گردید به همین نام و عنوان انتشار می یافتند تا قرن نوزده، آری بعد از قرن نوزده بود که در عناوین کتاب های طبیعی و فیزیکی تغییر به وجود آمد و کلمه «فلسفه» جای خود را به لفظ «علم» داد.
طبیعی است که تعبیر «فلسفه تاریخ» هم تحول یافت و تاریخ هم به عنوان «علم» تلقی گردید که از اصول و قوانین حاکم بر تاریخ بحث می کند.
در حقیقت، فلسفه درباره وقایع و حوادث طبیعی و تاریخی غور می کند و تاریخ را نیز از همین نقطه نظر مورد بررسی قرار می دهد جز اینکه دیدگاه فلسفی از دیدگاه علمی تفاوت دارد که اولی در مورد عالی ترین و کلی ترین قوانین و اصول بحث می کند و دومی مسائل را جزئی و مشخص و دقیق مطالعه می نماید.
نکته جالب توجه اینکه اگر ما بخواهیم در زمینه «تاریخ» به کلی ترین قوانین و عام ترین اصول دست یابیم و دقیق ترین علل و اسباب تطور ملل و تمدن ها را به دست آوریم نمی توانیم آن را تنها در بررسی حوادث تاریخی جستجو کنیم، بلکه دسترسی به چنین قوانین کلی مستلزم آن است که اوضاع و احوال ملل معاصر را بمانند ملت های گذشته بررسی نماییم و همچنین جوامع معاصر را با جوامع گذشته مقایسه کنیم. بدیهی است که این گونه بررسی از قلمرو محدوده تاریخ فراتر می رود.
کتاب هایی که در مورد فلسفه تاریخ بحث می کرده اند، به طور تدریحی زیر عنوان «علم تاریخ» و «اصول تاریخ» از جهتی و جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی از جهت دیگر قرار گرفته اند.
3. اگر بخواهیم کتاب هایی را که به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم در مورد فلسفه تاریخ در قلمرو مطالعه جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی بحث کرده اند و در خلال این چهار قرن از تاریخ نگارش مقدمه ابن خلدون نوشته شده اند، نام ببریم، می توانیم به 10 کتاب معروف در این زمینه اشاره کنیم:
1. شازده، (The prance) ماکیاولی (1520) (Machiarelly) ایتالیایی
2. جمهوریت (1557) جان بودن (Jean Bodin) فرانسوی
3. خطابه هایی درباره تاریخ عمومی (1681م) بوسوئه (Bossaet) فرانسوی
4. حکومت و سیاست مدنی (1690) جان لاک (J-Lock) انگلیسی
5. علم جدید(1725) جان باتیستا ویکو (B-vico) ایتالیائی
6. روح القوانین (1758) مونتسکیو (Montesguiom) فرانسوی
7. خطابه های سوربون (1750) تورگو (Targot) فرانسوی
8. طبیعت ملت ها و فلسفه تاریخ (1765) ولتر (voltair) فرانسوی
9. تاریخ جامعه مدنی (1765) @ فرگوسن (Fergusson) انگلیسی
10. نظریات فلسفی در تاریخ بشر (1772) هردر (Herfder) آلمانی اگر مقداری بحث را گسترده تر فرض کنیم و دامنه آن را به مسائل سیاسی که به نوعی درباره فلسفه اجتماع و تاریخ بحث کرده گسترش دهیم حتماً از سه کتاب معتبر مهم:
1. جمهوری افلاطون(Platon)قرن چهارم قبل از میلاد.
2. سیاست ارسطو (Arristotelet) قرن چهارم قبل از میلاد.
3. شهر خدا (City of God) سنت اوگوستین (Saintugustin) قرن چهارم بعد از میلاد، باید نام ببریم.
علم عمران (جامعه شناسی)
گفتیم که در نظر ابن خلدون، علم عمران موضوع علم تاریخ است زیرا شناخت درست تاریخ، تنها از طریق شناخت طبیعت جامعه، میسر است و این بهترین راهی است که صحت اخبار و صدق و کذب آن ها را تعیین می کند. قطعاً معیار و محکی که ما می توانیم درستی و راستی اخبار را محک بزنیم ضرورت دارد که با طبیعت جامعه بشری و با کیفیت و چگونگی آن آشنا شویم و به اصطلاح منطقیان از عوارض ذاتی و خصوصیات آن آگاه گردیم. از این رهگذر است که اگر از حوادث و پدیده های اجتماعی، سخن به میان بیاید، به زودی چگونگی آن را تشخیص می دهیم و این روش معیار صحیحی است در دست مورخان که درستی و نادرستی وقایع اجتماعی را به وسیله آن تمیز دهند و سره را از ناسره دریابند.پس به قاطعیت می توان اذعان کرد که «علم عمران» (جامعه شناسی) امتداد و استمرار علم تاریخ و مکمل آن است و مطالعه علم تاریخ بدون آشنایی با طبیعت عمران (جامعه) و علم جامعه شناسی، چیزی ناقص و ابتر می باشد.
ابن خلدون با افتخار خاصی مباهات می کند که او مبتکر و واضع این علم (جامعه شناسی) بوده است و یا به تعبیر خود، ابتکار این فن از چیزهایی بوده است که خداوند به او اعطاء فرموده و به عقل او الهام شده است و بی آن که از تعالیم ارسطو و یا تعلیمات مؤبدان (12) (حکمای فارس) بهره ای بگیرد.
آری، فن شناخت جامعه، یک چیزی جدید و ابتکاری است و دارای فواید فراوان، که ابن خلدون بر اثر مطالعات و مشاهدات عمیق خود، اندر احوال جوامع بشری، به آن دست یافته است. به تعبیر او، علم عمران (جامعه شناسی) از قبیل علم خطابه نیست که موضوعش نقل اقوال بزرگان است نظر مردم را نسبت به فکری هموار سازد و یا بازدارد.
و نه از نوع علم سیاست مدن «که موضوعش، تدبیر منزل و مدینه» باشد که به مقتضای اخلاق و حکمت عملی مردم را بر گزینش بهترین راه، در حفظ بقای نوع، تشویق نماید.(13)
امتیاز ابن خلدون
علم عمران «جامعه شناسی» علم جدید است که ابن خلدون با تجارب خود بدان دست یافته است و در این راه از کسی استفاده نکرده نه از این جهت که از نوشته های دیگران بی اطلاع بوده بلکه از آن جهت که نوشته های دیگران هرگز در زمینه «علم عمران» جامعه شناسی نبوده است.حتی در سیاست ارسطو، در این زمینه مطلبی ارائه نشده است و نه در رساله و نوشته های ابن مقفع، با اینکه در مورد سیاست بحث می کند ولی آن بحث ها چندان علمی نبوده و هرگز استدلال و برهان در بحث های آن ارائه نشده است بلکه بیشتر خطابی و جدلی و سبک انشایی دارند تا استدلالی و برهانی.
البته کتاب قاضی طرطوشی سراج الملوک گرچه در مورد مسائل اجتماعی و جامعه شناسی، مطالبی دارد و فصل بندی مطالب آن همانند فصل بندی مقدمه می باشد، ولی طرطوشی هم نتوانسته است حق مطلب را اداء نماید و مسائل علم عمران را به طور روشن و استدلالی، طرح کند. البته طرطوشی مسائل اجتماعی را نقل می کند و از نقل قول دیگران و کلمات متفرقه حکمای ایران، هند و گفته های دانیال و هرمس، شواهدی می آورد ولی به صورت تحقیقی و علمی نمی باشند، بلکه بیشتر به طور ترکیبی از نقل قول دیگران بمانند وعظ و خطابه ارائه شده اند و این سبک نگارش هرگز آن هدف اساسی را که تدوین اصول و قوانین علم عمران و جامعه شناسی باشد، تحقق نمی دهد، اما ابن خلدون با مقایسه نوشته های دیگران، به طور تحقیق، حق مطلب را اداء کرده است و به طور دقیق موضوع علم عمران را معین کرده و مسائل و عوارض ذاتی آن را مفصلاً آورده است.
یک نگاه کوتاه و گذرا به مطالب مقدمه، این مطلب را اثبات می کند و ابتکار و خلاقیت این دانشمند را در تدوین اصول جامعه شناسی مبرهن می سازد.(14)
پی نوشت ها :
1. ابن خلدون، مقدمه، چاپ عربی، حیاء التراث العربی بیروت.
2. ابن خلدون، مقدمه، صفحه 9.
3. ابن خلدون، مقدمه، بیروت: چاپ احیاء التراث العربی، 1970م، ص 36.
4. ابن خلدون، مقدمه چاپ احیاء التراث العربی، ص 36.
5. ابن خلدون، مقدمه، بیروت: چاپ احیاء التراث، 1970م، ص 38.
6. ابن خلدون، مقدمه، همان چاپ احیاء التراث سال 1970م، ص 32.
7. ابن خلدون، مقدمه، ص 33.
8. ابن خلدون، مقدمه، چاپ احیاء التراث، ص 28.
9. ابن خلدون، مقدمه، ص 29.
10. ابن خلدون، مقدمه، ص 46.
11. ابن خلدون، مقدمه، ص 35.
12. مقدمه، صفحه 268.
13. مقدمه، ص 266.
14. مقدمه، صفحه 268-269.
