سلوک راه باطن

(4-1) طریقه ی اشراقیان همانا طریقه ی سلوک راه باطن است. عبدالرزاق لاهیجی گوید: طرق سلوک راه ظاهر (شیوه های اهل علم در تحصیل معارف الهی یعنی راه نظر و استدلال) منحصر است به دو قسم. و این دو قسم عبارتند از «کلام» و «فلسفه». اما طریقه ی تصوّف قسیم این دو نیست. زیرا تصوف اصلاً یکی از طرق تحصیل دانش نیست، بلکه سلوک راه باطن است آنگاه که مسبوق به سلوک راه ظاهری باشد که با قواعد «کلام» مطابق است. و طریقه ی اشراقیان نیز عبارت است از: «طریقه ی سلوک راه باطن آنگاه که مسبوق به سلوک راه ظاهری باشد که مطابق با قوانین و ضوابط فلسفه باشد. (1) به قول سبزواری، اشراقیان هر دوی فکر و تصفیه ی نفس را با هم دارند. (2)
اشراق به معنی نورافشانی است و حکمت اشراق فلسفه ای است که بر کشف استوار است که همانا ظهور انوار عقلی و لمعان آنها بر نفس کامل است به هنگام رهایی از غبار تن. به عبارت دیگر «اشراق» مشاهده ای باطنی است مبین لحظه ی ظهور معرفت در حالت تجرد نفس از ابدان. پس، اشراق رمزی است از عالم روحانی و جهان روشنایی. شرق نیز در نظر سهروردی به همین معنی است. از این رو، او در تلویحات از شرق اصغر (رمز عالم نفوس) و شرق اکبر (رمز عالم عقول یا انوار قاهره) سخن به میان آورده است. (3) و حکمت اشراق را برای کسی نوشته است که از بارقه ی الهی برخوردار باشد که قواعد اشراقیان فقط با سوانح نوری سامان پذیر است. در برابر شرق، هبوط آدمی در جهان ماده با رمز غربت و تبعید در مغرب بیان شده است. (4)
به هر حال، سهروردی حکمت را «علم» یا «صورت عقلی» نمی داند، هر چند که علم و صورت عقلی و حکمت بحثی را برای حکمتِ حقیقی مقدمه ای ضروری می شمارد. (5) اما می گوید:
«هذا سیاق آخر... و لم یحصل لی اوّلا بالفکر، بل کان حصوله بامر آخر... (6)، (... این [حکمت اشراق] سیاقی دیگر است... و نخست با فکر برای من به دست نیامده بلکه به برکت امری دیگر [مشاهده و اشراق] به دست آمده است).
او همچنین می گوید:
«... و لیس اعتقاد افلاطون و اصحاب المشاهدات بناءاً علی هذه الاقناعیات، بل علی امر آخر... و قال افلاطون... عن نفسه انه یصیر فی بعض احواله بحیث یخلع بدنه و یصیر مجرداً عن الهیولی فیری فی ذاته النور و البهاء ثم یرتقی الی العله الآلهیه المحیطه بالکل...» (7). (... اعتقاد افلاطون و اصحاب مشاهده بر این اقناعیات بنا نشده بلکه بر امر دیگر بنا شده است... افلاطون از خود حکایت کرده است که او در بعضی احوال خود به گونه ای شد که بدن را رها کرد و مجرد از هیولی شد و در خود نور و روشنی دید آنگاه به سوی علت الهی محیط بر همه چیز، ارتقا یافت...).
سهروردی در عبارت فوق، اشراق را با ارتقاء به الوهیت قرین یکدیگر قرار داده است. در المشارع نیز می گوید:
«ان النفس و ان لم تکن فی البدن و لکن لما کان بینها و بین البدن علاقه شدیده اشارت الی البدن ب‍ «انا»... فکذلک لا مانع عن ان یحصل للنفس مع المبادی علاقه شوقیه نوریه لاهوتیه یحکم علیها شعاع قیومی طامس یمحو عنها الالتفات الی شیء بحیث تشیر الی مبدئها ب‍ «انا» اشاره روحانیه...» (8) (نفس هر چند که در بدن نیست، اما چون میان آن و بدن رابطه ی شدید وجود دارد، با «من» به بدن اشاره می کند... همچنین مانعی ندارد که بین نفس و مبادی [عالیه] رابطه ای شوقی نوری لاهوتی برقرار گردد که شعاع قیومی طامس بر آن حاکم گردد و التفات به هر چیز را از آن بگیرد به گونه ای که نفس به مبدأ خویش با «من» اشاره کند از باب اشاره ی روحانی...)
سهروردی در «سفیر سیمرغ» (9) حتی انائیت و هر عبارت و اشارتی را در بحر طمس غرق کرد.
پس، حکمت اشراق به توحید اشراقی و غرق شدن در نور اقهر ارتباط دارد. سهروردی در آخر المشارع کلمه ی اشراق را پس از کلمه ی توحید آورده و گفته است:
وصیت آخر من همانا اعتصام به حبل توحید و اشراق است» (10)
(4-2) سهروردی همه را از اشراق نورالانوار برخوردار می داند و در آخرین فصل المشارع، می گوید:
«مبتدی دارای نور خاطف و گذرا است و متوسط دارای نور ثابت است و فاضل دارای نور طامس و مشاهده علوی است» (11)
آنگاه می گوید:
«بعضی مردم ظنّ بد برده که «قصد ما از این انوار اتصال نفس و اتحاد آن با مُبدِع است و بُرهان اقامه شده بر محال بودن این اتحاد. اما مگر نه این است که منظور اتحاد حالت روحانی لایق مفارقات است که از آن، به هیچ وجه، اتصال جرمی و امتزاج فهمیده نمی شود و به معنی بطلان یکی از دو هویت نیز نیست. پس، در این صورت، هیچ اشکالی پیش نمی آید. (12)
و در ذیل رساله الابراج به پرده دری حلاج درباره ی توحید اشراقی اشاره کرده و گفته است:
«حسین بن منصور حلاج و سایر اصحاب تجرید همانا اقمار آسمان توحیدند، همین که زمینِ دلهای آنان با نور پروردگارشان روشن شد، «راز واضح خفی» را آشکار نمودند. و «خدایی که همه چیز را به سخن گفتن وامی دارد» (13) آنان را به سخن گفتن واداشت. و حق، بر زبان اولیاء خود، سخن خود را جاری می سازد». (14)
او از حلاج نقل می کند که:
«رأیت حبیبی بعین قلبی، فقلت من انت قال انت». (دوست خود را با چشم دل دیدم و گفتم: کیستی، گفت: تو). (15)
و نیز او از قول همو نقل می کند که:
«محبت میان دو کس آن وقت مستحکم شود که در میان ایشان هیچ سرّ مکتوم نماند». (16)
او باز در حق همو که راز نهان توحید اشراقی را در برابر توحید عددی، فاش ساخت و «اناالله» بر زبان جاری ساخت، با شور و شوق می گوید:
«حسین منصور گوید: «ان فی قتلی حیاتی» [زندگیم در کشته شدنِ من است...] آن تعذیب، احیاء او بود «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا [کسانی را که در راه خدا کشته می شوند اموات نشمارید]» (17)
(4-3) شهرستانی در ملل و نحل (18) «اهل روحانیات» را در برابر «حنفا» قرار داده و عقاید کاملاً متفاوت آن دو گروه را، طی مناظره ای که بین طرفین ایجاد کرده، برشمرده است. مهمترین اختلاف آن دو گروه این است که گرایش اهل روحانیات به توحید اشراقی و روحانی و نیز معاد روحانی در برابر گرایش حنفا به توحید عددی و معاد جسمانی، است. شهرستانی همه ی مسلمانان و مجوسان را نیز در شمار حنفا آورده است. اما ابن سینا در رساله ی اضحویه، مجوسان و مسیحیان را در زمره ی روحانیان آورده است. (19) و هجویری نیز شیعیان و قرمطیان را همچون هندوان از روحانیان شمرده است. (20)
طبق گزارش شهرستانی توحید اشراقی طرفدارانی داشته که اهل روحانیات خوانده می شدند. درگیری بین اهل روحانیات و حنفا جدی و مهمترین درگیری عصر شهرستانی بوده که سهروردی نیز در همان عصر می زیسته است. چه آنکه سهروردی در حدود سی و هفت سال شمسی، پس از مرگ شهرستانی کشته شد.
پس، توحید اشراقی و روحانی معنی اصلی حکمت اشراق است که سهروردی بر آن تأکید دارد و در دسته بندی شهرستانی، نه تنها بایستی سهروردی در میان اهل روحانیات جای بگیرد، بلکه یکی از مصادیق بارز و برجسته ترین فیلسوف در میان اهل روحانیات است. و از تأویل های او مخصوصاً تأویل پُر معنای او درباره ی آیه ی 159 سوره اعراف (و من قوم موسی امه یهدون بالحق...) (21) که به جای تعبیر «من قوم موسی امهٌ» عبارت «و کانت فی الفرس امه» نهاده است، می توانیم گرایش روحانی او را در برابر حنفا استنباط کنیم. ظاهراً، او احساس می کرده است که با این تأویل «توحید اشراقی» (= راه اهل روحانیات) را برگزیده است.
(4-4) سهروردی در همه ی آثار خود مخصوصاً حکمه الاشراق شرح و بیان پیوند نفس با نورالانوار و پیوند روان آدمی با جهان نور در حالات مختلفِ خواب و بیداری را وجهه همت خود قرار داده و در مقدمه ی حکمه الاشراق از خلوات و منازلات خود گزارش نموده (22) و هر طالبی را برخوردار از قسطی از نورالله دانسته (23) و در هیاکل النور، به اثبات توحید نور پرداخته و گفته است:
«نفس ناطقه حی قائم است که دلالت می کند بر حی قیوم و معنی قیوم آن است که او ظاهر بود ذات خود را و او نور جمله انوار بود...» (24)
و این همان توحید اشراقی است.
او میان «خورنه» اوستایی و «سکینه»ی قرآنی ارتباط برقرار کرده است.
هانری کُربن در این باره می گوید:
«همچنان که واژه ی «خورنه» مبیّن اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان است... واژه ی عربی سکینه از نظر لغوی معادل واژه ی عبری شخینه و به معنی حضور ناپیدای الهی در قدس الاقداس هیکل است. (25)
از نظر کُربن، سهروردی تعالیم ایرانی - اسلامی در باب توحید اشراقی را با یکدیگر هماهنگ نموده است. سهروردی می گوید:
«نوری که معطی تأیید است... در لغت پارسیان «خرّه» گویند... و از جمله کسانی که بدین نور و تأیید رسیدند، خداوند نیرنگ ملک افریدون... و دوم از ذریت او ملک ظاهر کیخسرو و مبارک که... نفس او به عالم ارواح عروج کرد و متنقش گشت به حکمت حق تعالی و انوار حق تعالی او را پیدا شد و پیش او بازآمد و معنی کیان خُره دریافت و آن روشنی است که در نفس قاهر پدید آید... و ملک قدس چون سنگ سکینت برو مسلط شد، عناصر از او منفعل گشت». (26)
تعبیر «عروج» و «روشنی پدید آید» و «سنگ سکینت برو مسلط شد» و امثال اینها از نظر سهروردی همان «اشراق» است که مایه ی طرب متألهان و پاکان (27) و باعث مشاهده ی صورت غیب است. (28) و غرق کردن اثنانیت و هویت و انیّت در دریای طمس (نور طامس) است. (29)
به عبارت دیگر، همان گونه که آهن در جوار آتش هیأت نورانی و خاصیت احراق پیدا می کند، نفس نیز با اتصال به روح القدس نورانی و مؤثر می گردد (30) و حصول انوار روحانی ملکه و سکینه می گردد و امور غیبی ظاهر می گردد و نفس با امور غیبی اتصال روحانی پیدا می کند. (31)
(4-5) سهروردی می گوید:
روح انسان که روح الهی است در این عالم نیست، فقط به بدن ارتباطی دارد مثل ارتباط سلطان به مملکت که هرگونه بخواهد در آن دخل و تصرف می کند... و این روح الهی آسمانها را می شکافد و به بالا صعود می کند...). (32)
او در فصل احوال سالکان می گوید:
«وقتی که اشراقات علوی بر نفس دوام یافت، ماده ی عالم مطیع او می گردد... و نور سانح از عالم بالا اکسیر قدرت و علم است... و نور خلاق در نفوس مجرد جای می گیرد... و بر اخوان تجرید چند نوع نور اشراق می شود: نور بارق... نور وارد... نور ثابت... نور لذیذ... نور محرِق... نور لامع... نور برّاق... نور سانح همراه با قبض مثالی... نور همراه با قبض و گیرایی که انگار در مغز جای گرفته است... نور شارق... نوری که مبدأ آن در صولت است و با آن انسان خیال می کند که چیزی خراب می شود... نور سانح رباینده ی نفس... نوری که انسان با آن احساس ثقل می کند... نوری که چنان بدن را حرکت می دهد که انگار مفاصل بدن از هم جدا می شود... همه ی اینها اشراقهایی بر نور مدّبر است... اینها غایات متوسطان است... و اعظم ملکات همانا ملکه ی مرگ [اختیاری] است که نور مدّبر از ظلمات رها می شود... و به انوار قاهره می آویزد... و گوئیا در نور محیط نهاده شده است. و این مقامی است بسیار نادر». (33)
پس، معنی «اشراق» در عباراتی که در این مقاله از سهروردی نقل شد، به وضوح روشن می شود:
- اولاً، اشراق از راه فکر دریافت نمی شود بلکه خود امری دیگر و نوعی اتحاد روحانی لایق مفارقات است.
- ثانیاً، توحید اشراقی، در برابر توحید عددی مشبهه و مجسمه، است.
- ثالثاً، اشراق برخورداری از قسطی از نورالله است.
- رابعاً، نورالانوار (حیّ قیوم) نور جملگی انوار از جمله نور مدبر (نفس انسانی) است.
- خامساً، اشراق همان سکینه ی قرآنی و خورنه ی اوستایی است (و مبین اسکان نور جلال در جان فرهمندان است).
- سادساً، اشراق آویختن به انوار قاهره و نهاده شدن در نور محیط است.
و سرانجام حکمت اشراق همانا «القاء نافث قدسی (دمنده و اشراق کننده ی قدسی) [و اشراق آن] در جان و دل است». (34)
(4-6) شهرزوری «حکمت اشراق» را «حکمت کشف» یا «حکمت مشرقیان» تفسیر کرده و گفته است: حکمت مشرقیان نیز به حکمت کشف باز می گردد. زیرا حکمت مشرقیان با کشف و ذوق معلوم می گردد. لذا حکمت مشرقیان به اشراق نسبت داده شد که همانا «ظهور انوار عقلی و لمعات انوار عقلی بر نفس های کامل است به هنگام تجرد از مواد جسمانی» (35). و همین تفسیر را قطب شیرازی عیناً آورده است. (36)
محمد شریف احمد بن الهروی می گوید:
«مراد از حکمت در این مقام تشبّه به آله (خداگونه شدن) است در احاطه ی معلومات و تجرد از جسمانیات و انتشار فیوض و خیرات بر ما تحت (37)».
موسی جوان پس از نقل سخن مذکورِ شهرزوری و سخنِ ملاصدرا در اسفار (مبنی بر اینکه حکمت اشراق علاوه بر حکمت کشفیه و یا ذوقیه... از الفاظ شرق و مشرق نیز حکایت می نماید و عبارت از حکمتی است که از حکمای فارس یا حکمای مشرق رسیده) و پس از نقل سخن هانری کُربن (که در شرح حکمه الاشراق معنی شرقی را با مفهوم اشراق به معنی درخشیدن، در یکجا جمع ساخته) می گوید:
«ما [= موسی جوان] عقیده داریم که منظور از این لفظ در حکمه الاشراق، نه تعبیر به حکمت ذوقی و کشفی و نه اشاره به حکمت مشرقیه است، بلکه مقصود همان مفهوم لغوی لفظ است که به معنی درخشیدن آمده است. و منظور از حکمت اشراق عبارت از حکمتی است که به موجب آن خلقت عالم به طریق اشراق و درخشیدن نورالانوار صورت گرفته نه از طریق خلق و ایجاد و به همین سبب است که در حکمه الاشراق همه جا به جای الفاظ خلق و خلقت، واژه ی شَرَقَ و شروق و یا حَصَلَ و حصول به کار رفته است (38)».
سهروردی در کتاب «هیأکل النور» اشراق را به جای خلقت به کار برده است:
«عقل اول آن است که به وی وجود منتشیء گشت و نور باری عزّ و علا بر وی اشراق کرد. اشراق اولی و از این اشراق کثرت عقول لازم آمد...». (39)
«... و واسطه ای هست... بواسطه ی تأثیر اشراقی موجب حرکتی شود و هر حرکتی موجب اشراقی. پس دوام تجدد اشراقات موجب دوام تجدد حرکات است و دوام تجدد حرکات مُعِدّ دوام اشراقات است». (40)
اما لفظ «اشراق» همه جا در آثار سهروردی به معنی خلقت و آفرینش نیست. مثلاً سهروردی گاهی اشراق را همراه با لسان به کار برده و گفته است: «... علی لسان حکمه الاشراق...» (... در زبان اشراق...) (41) و گاهی آن را پس از توحید به کار برده و گفته است: «... الاعتصام بحبل التوحید و الاشراق» (... چنگ زدن به ریسمان توحید و اشراق). (42) و گاهی علم الهی را «علم حضوری اشراقی» نامیده است. (43) و حل اشکالهای نظریه ی صدور را فقط به برکت «طریقه ی حکمت اشراق» امکان پذیر دانسته است. (44)
از کلمه ی «حضور» که خود سهروردی برای توضیح اشراق آورده است، در می یابیم که حضور برای وی بسیار با اهمیت است و اگر بگوییم اشراق یعنی حضور، پُر بی راه نگفته ایم. درباره ی علم اول تعالی که یقین داریم علم اشراقی به معنی علم حضوری است و همه چیز در محضر اوست. درباره ی توحید اشراقی نیز اگر بگوییم: همه چیز و هر هویتی شرری از حضور او و نور اوست، در واقع سخن خود سهروردی در تلویحات را بر زبان جاری ساخته ایم، آنجا که می گوید:
«کل هویه شرر من نوره فلا هو علی الاطلاق الاهو» (45) (هر اویی [هویتی] شرری از نور اوست. پس اویی علی الاطلاق جز او نیست).
و در توحید اول تعالی تعبیر «هو القاهر لکل شی» را به کار می برد. (46) پس، هر چیزی شرری و حضوری از اوست.
بنابراین، حکمت اشراق به معنی خداگونه شدن در محضر نورالانوار بودن است. زیرا حکمت یعنی تشبّه به باری تعالی و اشراق یعنی حضور و «ظهور انوار و درخشش های عقلی بر نفس های کامل به هنگام تجرد از مواد جسمانی». (47)

پی نوشت ها :
 

1. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، 1377 ه.ق. ص. 17 - نقل به اختصار.
2. سبزواری، شرح منظومه، امور عامه، 1348، تصحیح محقق و ایزوتسو، صص. 399-400.
3. سهروروی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 110.
4. همو، مجموعه مصنفات، ج. 2، قصه ی الغربه الغربیه، صص. 274-297.
5. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق) ص. 10.
6. همان، ص. 10.
7. همان ص. 162؛ قابل مقایسه است با افلوطین، اثولوجیا، در حاشیه ی قبسات، چاپ سنگی، تهران، 1315 ق. صص. 171، 278، 317 و 319؛ فارابی الجمع، تهران، مکتبه الزهرا، 1405 ه.ق. ص. 109.
8. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 502.
9. همو، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 325-326.
10. مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 506.
11. همان، ص. 501.
12. همان، ص. 501.
13. قرآن، سوره ی فصلت (سوره 41) آیه ی 21: «الله الذی انطق کل شی».
14. سهروردی مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 466.
15. همان، ص. 371.
16. همان، ص. 328.
17. همان، ص. 302.
18. شهرستانی، ملل و نحل به کوشش سید گیلانی، قاهره، 1961، ج. 2، صص. 3 و دنباله؛ ترجمه ی افضل الدین ترکه، صص. 212-235.
19. ابن سینا، رساله ی اضحویه فی امر المعاد، ترجمه ی کهن فارسی، ص. 36.
20. ابوالحسن علی هجویری، کشف المحجوب، صص. 337-339.
21. سهروردی، کلمه التصوف، سه رساله از شیخ اشراق، ص. 117.
22. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 1، 2.
23. همان.
24. سهروردی، مجمومه مصنفات، ج. 3، ص. 94.
25. هانری کربن، فلسفه ی ایرانی و فلسفه ی تطبیقی،‌ ترجمه ی طباطبایی، ص. 89.
26. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 186-187.
27. همان، ص. 108.
28. همان، ص. 80.
29. همان، صص. 325-326.
30. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 (فی اعتقاد الحکماء) صص. 270-271.
31. همان، ص. 271.
32. همان، صص. 267-268.
33. همان، صص. 255-252.
34. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 2، (حکمه الاشراق)، ص. 259.
35. شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، به کوشش ضیایی، ص. 16.
36. قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، بیدار، قم (افست از روی چاپ سنگی) ص. 12.
37. محمد شریف احمد بن الهروی، انواریه، به کوشش ضیایی، ص. 10.
38. موسی جوان کتاب رد تصوف و رد حکمه الاشراق، تهران 1341، صص. 241-240.
39. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 97.
40. همان، صص. 99-100؛ سهروردی مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 144.
41. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 494.
42. همان، ص. 506.
43. همان، ص. 487-488.
44. همان، ص. 452.
45. همان، ص. 38.
46. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق)، ص. 122.
47. شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، ص. 16.

منبع: اکبری، فتحعلی، (1387)، درآمدی بر فلسفه ی اشراق «درسنامه»، آبادان، نشر پرسش، چاپ اول.