نویسنده: بیژن عبدالکریمی
تأملی پیرامون رابطه آزادی و حقیقت
بنیانگذاران مابعدالطبیعه یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو نزاعی جدی با نهضت سوفیسم در قرون پنجم و چهارم قبل از میلاد مسیح در یونان باستان داشتند تا آنجا که گفته می شود مابعدالطبیعه در تقابل با این نهضت شکل گرفت. در سنت فلسفی ما مسلمانان به سوفسطائیان همواره با نگاهی منفی و تحقیرآمیز نگریسته شده است تا آنجا که واژه سوفیسم با سفسطه گری، و لفظ سوفیست با سفسطه گر مترادف و یکسان گشته است. در فرهنگ ما نگاه منفی و تحقیرآمیز نسبت به سوفسطائیان آنچنان غلبه دارد که هر گونه دفاع از این نهضت نوعی تخطی و گناه نظری و حتی گناه اخلاقی به نظر می رسد. در یک چنین فضایی هر گونه دفاع از سوفسطائیان به معنای پذیرش شکاکیت، انکار خدا و حقیقت، نفی اصول و ارزشهای ثابت، و دفاع از انسان محوری و انسان بنیادی انگاشته می شود و اتخاذ روش های مغالطه آمیز و سفسطه گرانه به جای تکیه بر برهان و استدلال تلقی می گردد. لیکن اگر ما قائل به این باشیم که تفکر دارای حرکتی جدلی (دیالکتیکی) است و تفکر فی نفسه در میان تعارض امکانات و تناقض میان آنها حرکت می کند، و اساساً دیالوگ و گفت و گو شکل واقعی خود تفکر است تا آنجا که می توان پذیرفت «گفت و گو» و «فکر کردن» یکی است، لذا هر طرف گفت و گو بخشی از کل دیالوگ و حرکت تفکر را تشکیل می دهد، و اگر معتقد باشیم که مابعدالطبیعه در نزاع با سوفیسم شکل گرفته است، در نتیجه باید در طرف نزاع ما بعدالطبیعه، یعنی در سوفیسم به منزله طرف گفت و گوی مابعدالطبیعه، بخشی از حرکت تفکر به سوی حقیقت نهفته باشد، و نمی توان سقراط و افلاطون و مابعدالطبیعه آنان را بیانگر تمام حقیقت تلقی کرد.نهضت سوفیسم دارای خصوصیات و شاخصه های گوناگون بوده است. لذا با توجه به هر یک از این خصوصیات و شاخصه ها و بر اساس منظرها و چشم اندازهای گوناگون و متعددی می توان به ارزیابی این نهضت پرداخت.
سوفیست ها برخلاف دانشمندان پیشین یونان که عموماً به طبیعت و علوم طبیعی می پرداختند بیشتر به علوم انسانی و اجتماعی و علوم مربوط به پدیدارهای انسانی روی آوردند، یعنی به کنکاش درباره ارزش های اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و مذهبی پرداختند و درباره اصالت، مطلق بودن و قطعیت ارزش هایی که تا آن زمان بنیاد زندگی یونانیان را تشکیل می داد تردیدهای جدی روا داشته و اغلب این ارزش ها را مورد تحقیقی نقادانه قرار دادند. بدین سان سوفسطائیان زمینه مناسبی را برای پیدایش علوم انسانی و پژوهش درباره جامعه، اخلاق و سیاست فراهم ساختند. از این حیث، تاریخ مابعدالطبیعه و تمدن بشری به آنها مدیون است.
سوفسطائیان با نگاهی نقادانه به نقد بسیار جدی سنت ها و ارزش های کهن پیشین جامعه یونانی پرداختند، و از این حیث شباهت بسیاری میان این نهضت با جنبش عصر روشنگری در قرون 17 و 18 میلادی وجود دارد. ما حتی اگر با بسیاری از اعتقادات و باورهای سوفسطائیان مخالف باشیم و بسیاری از نقدهای آنان از عالَم یونانی پیش از ظهور مابعدالطبیعه را نپذیریم لیکن نمی توانیم همه نقدهای آنان درباره بسیاری از اوهام و خرافات جامعه یونانی را نادیده انگاریم، چنان که امروز نیز مخالفت با همه دستاورهای عصر روشنگری بی معناست و ما حتی اگر تعلق خاطری نیز به ارزش های دوره روشنگری نداشته باشیم نمی توانیم انتقادات متفکران جنبش روشنگری از سنت پیشین خویش را یکسره باطل انگاریم، و باید خشم ضد کلیسایی این متفکران را درک کنیم حتی اگر آن را تأیید نکنیم و ارزش های این نهضت را به رسمیت نشناسیم. فراموش نکنیم که خود مابعدالطبیعه و بنیانگذاران آن نیز در نزاعی جدی با سنت یونانی قرار گرفتند و فهم حادثه بزرگ مرگ سقراط جز بر اساس درک تقابل سنت جدید مابعدالطبیعه با سنت پیشین دینی یونانی امکان پذیر نیست. این که آنیتوس و ملتوس سقراط را به دادگاه می کشانند و برای وی تقاضای مجازات مرگ می کنند از آن روی است که آنان در چهره سقراط و در سنتی که وی بنیاد نهاده است خطر عظیمی را برای سنتی می یابند که آنان به آن دل بسته اند درست است که آریستوفانس، کمدی نویس مشهور آتنی، تفاوت نقد نیست انگارانه سوفسطائیان از سنت دینی یونانی را با نقدهای اصلاح گرانه سقراطی از این سنت درنیافت و به همین دلیل در نمایشنامه خود، با عنوان ابرها، از سقراط چهره سوفیستی ارائه می دهد. لیکن این تلقی وی چندان نیز بی وجهه نبود. درست است که سوفسطائیان سنت و ارزش های سنتی را به تمامی انکار کرده و مورد نقد قرار می دادند و هیچ حقیقت اصیلی را در دل سنت دینی یونانی نمی یافتند لیکن سقراط به وجود مرجعیت اصیلی قائل بود که همه شعائر و سنت ها معنا و مفهوم خویش را وام دار آن بودند. لیکن از نظر سقراط این سنت ها و شعائر پیوند و ارتباط خود را با این مرجعیت اصیل از دست داده اند و وی خواهان دوباره زنده کردن حقیقت اصیل و یگانه ای بود که در زیر بارسنگین سنت ها، شعائر و اسطوره ها مدفون گشته بود. به هر تقدیر سقراط نیز همچون سوفسطائیان شدیدترین حملات را به سنت دینی یونان وارد ساخت، درست همان گونه که در عصر ما نیز فقط متفکران جنبش روشنگری و معتقدان به ارزش های این جنبش نیستند که سنت مسیحی کلیسایی را مورد هجوم قرار می دهند بلکه متفکرانی چون کیرکه گور، شوان، گنون، مارتین بوبر، و هایدگر نیز شدیدترین حملات را به این سنت و به کلیسای مسیحی وارد می کنند خلاصه کلام این است که ممکن است ما با ارزش های سوفیستی موافق نباشیم لیکن نمی توانیم همه انتقادهای آنان از اوهام و خرافات موجود در سنت دینی یونانی را یکسره نادیده بگیریم، آنچنان که امروز نیز نمی توانیم از همه روشنایی های حاصل از عصر روشنگری صرف نظر کنیم، هر چند که می توانیم بر این باور باشیم که همه روشنایی های حاصل از عصر و جنبش روشنگری با انکار روشنایی اصیل تری به تاریکی گرایید.
اما نکته اساسی تر پیوند و ارتباط خود مابعدالطبیعه با نهضت سوفیسم است. وقتی گفته می شود مابعدالطبیعه در تقابل با نهضت سوفسطائیان شکل گرفت، نباید این توهم را برای ما ایجاد کند که گویی آن دو کاملاً در دو قطب مخالف قرار داشتند. درست است که سقراط و افلاطون به نزاعی بسیار جدی با سوفسطائیان پرداختند لیکن نباید فراموش کنیم سنت مابعدالطبیعه ای که آنان بنیانگذار آن بودند تا حدود زیادی خود حاصل ظهور جنبش خردگریانه سوفیستی بود. به تعبیر دیگر به هیچ وجه نمی توان همسخنی خرد مابعداطبیعی سقراط و افلاطون و خرد نقادانه سوفیستی را نادیده گرفت. تفکر سقراطی- افلاطونی هم وارث تفکر رازورزانه و سنت دینی یونانی و هم وارث خردناسوتی سوفسطایی بود و به همین دلیل است که ما پس از مطالعه آثار افلاطون با احساسی دوگانه مواجه می شویم. ما در دیالوگ های سقراطی از یک سو عناصری از رویکرد و نگرش دینی سنت پیشین را می یابیم و از سوی دیگر آنان پایان مرگ آن سنت و ظهور سنت خردورزی مابعدالطبیعی را اعلام می کنند. ما در دیالوگ های سقراطی حداکثر سعی و تلاش ممکن برای بیان حقیقی را می یابیم که فراتر از عقل و لفظ است و در قالب اصطلاحات فلسفی نمی گنجد اما از سوی دیگر سقراط و افلاطون می کوشند با روش عقلی به تفکر درباره متعلق اصیل تفکر فلسفی خود بپردازند که به هیچ وجه در قالب معقولات تفکر مفهومی و منطقی قرار نمی گیرد، و این روش از سوی ارسطو و دیگران فی نفسه و با صرف نظر از متعلق آن در تفکر سقراطی - افلاطونی غایب قرار می گیرد و مقولات منطقی چنان تلقی می شود که گویی می تواند تمام قلمرو هستی را فرا گیرد. درست است که در تفکر سقراط و افلاطون تفکر عقلی هنوز استیلای کامل نیافته است اما آنان در رویکرد عقلی خویش به جهان هستی و تابع منطق قرار دادن هر گونه تفکر دینی و اسطوره ای با سوفسطائیان هم سو و هم جهت بودند. آنیتوس و ملتوس، و آریستوفانس که سقراط را متهم به بی خدایی، بی دینی و سوفسطایی گری می کردند در سیمای او ظهور سنتی جدید را می یافتند که خبر از فروپاشی سنت کهنی می داد که آنان بدان دل بسته بودند.
با همه این اوصاف، نمی توان به سادگی از تأکید سوفسطائیان بر خطابه و استفاده از آن به منزله ابزاری برای جلب نظر دیگران و رسیدن به قدرت، و جانشین ساختن «موفقیت عملی» به جای «حقیقت» و «موفقیت بیشتر» به جای «فضیلت» اغماض نمود. همچنین عدم التزام سوفسطائیان به ارزش های اخلاقی و قداست زدایی از ارزش های اخلاقی و انسانی، و آن دسته از رفتارهای آنان که برخلاف رسوم آزادگی و آزادمردی و فضائل اخلاقی یونانیان بود، هم چون پول گرفتن برای تدریس و وعده وعیدهای دروغین به جوانان دادن و ... از جمله اموری نیستند که قابل دفاع باشند.
اما هیچ یک از نکات مذکور محور اصلی بحث در این مقاله نیست. آنچه در این مقاله مورد دفاع اینجانب است همان شعار اساسی سوفسطائیان است که بیش از هر چیز دیگری مورد خشم و چالش متعاطیان مابعدالطبیعه و دل بستگان سنت دینی قرار گرفته است، یعنی این شعار که «انسان مقیاس همه چیز است». سقراط در برابر همین شعار بود که به مبارزه برخاست و خواهان اثبات این امر بود که خدا، و نه انسان، یگانه معیار حقیقت است.
پرسشی که این مقاله خواهان طرح آن است این است: آیا در این شعار پروتاگوراس که «انسان مقیاس همه چیز است» هیچ گونه بینش قابل دفاعی وجود ندارد و آیا در تعارض میان سوفسطائیان و سقراط در بحث از ماهیت حقیقت و نسبت آدمی با حقیقت باید حق را یکسره به نحوی مطلق به جانب سقراط داد و در دیدگاه پروتاگوراس و همه حامیان بینش سوفیستی هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد. این مقاله امیدوار است تأمل در نزاع سوفسطائیان و سقراط در باب ماهیت حقیقت ما را به فهم مناسب تری از معنا و مفهوم حقیقت سوق دهد. فهم پروتاگورس و فهم سقراط از حقیقت در واقع به منزله دو الگو برای اندیشیدن در باب حقیقت و دو نحوه تلقی از نسبت آدمی با حقیقت است. این دو نحوه از تلقی در تاریخ ما بعدالطبیعه همواره به موازات یکدیگر وجود داشته است هر چند که در ادوار مختلف تاریخ فلسفه غلبه با یکی از آن دو بوده است حاکمیت تفکر ارسطویی از آغاز تاریخ مابعدالطبیعه تا دوره قرون وسطی و تا حدودی در فلسفه های دوره جدید نمایانگر سیطره و غلبه درک و تلقی الگوی سقراطی در فهم حقیقت است و شکاکیت مستقر در فلسفه های دوره جدید به خصوص در مذاهب اصالت روان شناسی، اصالت جامعه شناسی، اصالت علم تاریخ و پراگماتیسم، و شماری از اندیشه های پست مدرنیستی و گرایش های هرمنوتیکی را می توان سیطره روز افزون حاکمیت الگوی پروتاگوراس در تبیین نسبت آدمی با حقیقت تلقی کرد.
از آن جهت که در تلقی سوفسطائیانی چون پروتاگوراس حقیقت در واقع بیانی از حالات درونی و روانی فاعل شناسا یا سوبژه است؛ این تلقی را می توان سوبژکتیویسم یا تفسیر سوبژکتیویستی از حقیقت نامید و از آن جهت که در تلقی سقراطی، حقیقت رونوشتی از متعلق (ابژه) است این تلقی را می توان قول به اصالت ابژه یا ابژکتیویسم نامید. در جدول زیر کوشش شده است به پاره ای از ویژگی های این دو تلقی از معنا مفهوم حقیقت اشاره شود:
|
تلقی پروتاگوراسی (سوبژکتیویستی) از حقیقت |
تلقی سقراطی (ابژکتیویستی) از حقیقت |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
یعنی امر واحدی ممکن است برای فردی حقیقت و برای فردی دیگر غیرحقیقت باشد. |
یعنی حقیقت یک امر مستقل از ذهنیت بوده برای همه ی آدمیان یکسان است. |
|
|
|
|
|
|
|
|
مقایسه دو الگوی پروتاگوراسی (سوبژکیتویستی) و سقراطی (ابژکتیویستی) از حقیقت می تواند زمینه ساز درک تلقی جدیدی از معنا و مفهوم حقیقت و نسبت آدمی با حقیقت باشد پرداختن به همه اوصاف و مقایسه آنها خارج از اهداف تعیین شده این مقاله و محدودیت های آن است. در اینجا صرفاً به بصیرت های کلی نهفته در دو بینش سقراطی و پروتاگوراسی در تلقی از معنا و مفهوم حقیقت اشاره می شود. در مفهوم سقراطی از حقیقت، آدمی منفعل و پذیرنده حقیقت است و حقیقت وصفی است که از عالم بیرون و از خود اشیا (ابژه ها) نشأت گرفته و به درون آدمی یعنی به ذهن و احساس وی منتقل می شود. در این تلقی آدمی کاشف، و نه جاعل حقیقت است. در مقابل در تصویر پروتاگوراس از حقیقت، آدمی فعال و جاعل حقیقت است و حقیقت وصفی است که از درون و از خود ذهن (سوبژه) سرچشمه گرفته و به اشیاء (ابژه ها) نسبت داده می شود. این دو تصویر از حقیقت به انحاء گوناگون در طی تاریخ مابعدالطبیعه تکرار شده و در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند. نزاع راسیونالیسم و آمپریسم را به اعتبار خاصی بر همین سیاق می توان تفسیر کرد. در تفسیر راسیونالیستی از معنا و مفهوم حقیقت، خود عقل و مفاهیم فطری و ماتقدم را باید به منزله بنیاد حقیقت تلقی کرد و در مفهوم آمپریستی از حقیقت خود اشیاء و ابژه ها را باید خاستگاه اصلی حقیقت تلقی کرد.
بررسی آراء و اندیشه ها و استدلال های پیروان هریک از این دو تصویر نشان می دهد که هر یک از این دو تلقی، بخشی از مسئله را دریافته اند و ما چاره ای نداریم جز آن که به سنتزی از هر دو تلقی دست یازیم، و این همان امر مهمی است که کانت در عقل محض به آن دست یازید.
ابژکتیویست ها (پیروان تلقی سقراطی از حقیقت) به درستی استدلال می کنند که آدمی توانا و قادر مطلق نیست که بتواند متعلق معرفت (ابژه) را بسازد یا آن را تحت تصاحب خود قرار دهد، بلکه شیء باید در ابتدا خود را نشان داده و بنمایاند و ما فقط و فقط از خود شیء است که می توانیم رهنمودی به دست آوریم که براساس آن قادر به بیان گزاره صادقی درباره شیء باشیم. از نظر این گروه در شیء همواره اوصافی ضروری و الزام آور وجود دارد که مستقل از خواست و میل سوبژه بوده و معرفت سوبژه را از آشفتگی و یا از من عندی بودن و دلبخواهی بودن می رهاند. پس مطابق این تلقی خود ابژه بیگانه معیار حقیقت و یگانه معیار درستی یا نادرستی گزاره است. در ابژه همواره مقاومتی در برابر سوبژه وجود دارد که نشان می دهد تابع سوبژه نیست. و ابژه همواره محدودیت هایی را بر سوبژه برای صدور حکم تحمیل می کند. همین عنصر مقاومت ابژه در برابر سوبژه و محدودیت سوبژه در صدور هر گونه حکم من عندی و دلبخواه، نشانگر آن است که درستی یا نادرستی گزاره، منوط به خود ابژه و مستقل از ذهنیت و خواست و اراده سوبژه است. اما در دفاع از موضع سوبژکتیویتی (پروتاگوراسی) می توانیم در مقابل ابژکتیویست ها این نکات را مطرح کنیم:
اولاًَ، ابژه خود را برای چه کسی می نمایاند؟ آیا این ابژه می تواند بدون هیچ گونه سوبژه ای ظهور و نمایش داشته باشد؟ ابژه همواره برای یک سوبژه، ابژه است و هیچ ابژه ای مستقل از سوبژه ظهور ندارد. ثانیاً اگر سوبژه خود نخواهد نگاه خویش را بر ابژه بگشاید و یا مسیر نگاه خویش را در جهتی مخالف حرکت ابژه قرار دهد، ابژه چگونه می تواند خود را برای سوبژه بنمایاند؟
پس «خواستن» و «عزیمت» سوبژه برای دریافت ظهور و نمایش ابژه از شرایط اساسی و بنیادی برای مواجهه با ابژه، به منزله معیار حقیقت، یعنی معیار درستی یا نادرستی گزاره است. درست است که در ابژه امری ضروری و الزامی وجود دارد که خود را به سوبژه تحمیل می کند، لیکن سوبژه می تواند خود را به این امر ضروری و الزام آور مقید و متعهد سازد و یا از آن روی گرداند و خود را بدان مقید و متعهد نسازد. بنابراین خود- متعهدسازی آزادانه به آنچه هست یکی از ارکان اساسی حقیقت است. ثالثاً، درست است که ما فقط و فقط از خود شیء است که می توانیم رهنمودی به دست آوریم که براساس آن به بررسی درستی تا نادرستی گزاره خود درباره آن شیء بپردازیم. لیکن هر شیء به منزله یک داده، دارای اوصاف و چهره های بی شمار است و این سوبژه است که براساس چشم اندازها و منظرهای خود میان این اوصاف و چهره های بی شمار شیء دست به گزینش می زند. لذا بسته به گزینش وصف یا چهره خاصی از شیء رهنمودی که براساس آن بتوان به بیان گزاره صادقی درباره شیء پرداخت متفاوت خواهد بود. برای مثال این دو گزاره متناقض را در نظر بگیرید: «جنگ نعمت است»، «جنگ نقمت است». بی تردید پدیده جنگ دارای اوصاف و خصوصیات و پیامدهای بی شماری است. بسته به گزینش هر یک از این اوصاف و خصوصیات حکمی به درستی یا نادرستی این گزاره ها متفاوت خواهد بود. پس درستی یا نادرستی گزاره ها به گزینش ها، یعنی به اعتبارهای آزادانه سوبژه بستگی دارد.
حتی خود افلاطون، در نزاع با سوفسطائیان، معتقد است، حقیقت تابع آدمی نیست بلکه این آدمی است که باید خود را تابع حقیقت سازد. لیکن خود این آموزش به نحوی متضمن آموزه بزرگ سوفسطائیان مبنی بر دخالت ذهنیت خود فرد در مواجهه با حقیقت است. چرا که خواست و اراده آدمی از عناصر مهم و بنیادی مواجهه با حقیقت است. افلاطون در تمثیل مشهور غار در کتاب هفتم جمهور، سخن از سوگردانی به میان می آورد. در این تمثیل افلاطون غاری را در زیرزمین به نمایش می گذارد که دهانه ای به طرف روشنایی دارد. در این غار آدمیان گردن هایشان به گونه ای زنجیر شده است که پشت به دهانه غار و روی به دیوار درونی آن دارند و هرگز نور خورشید را نمی بینند. از نظر افلاطون دیدن خورشید حقیقت تنها مستلزم سوگردانی به سوی آن با تمام هستی خویش است، همان گونه که زندانیان غار نه فقط با چرخش عضوی از اعضای خود، بلکه با تمامی پیکره خویش باید به سوی دهانه غار و آفتاب روشنایی روی آورند. قائل شدن به سوگردانی به سوی حقیقت، به منزله یکی از عناصر بنیادی در مواجهه با حقیقت، در واقع به معنای به رسمیت شناختن اراده، میل و خواست فرد در مواجهه یا عدم مواجهه با حقیقت است.
کانت با انقلاب کپرنیکی خویش نشان داد که چگونه ذهنیت آدمی در قوام یافتن ابژه دخیل است و عینیت ابژه همواره از مجرای ذهنیت ما، یعنی از مجرای صور شهود محض (مکان و زمان) و مقولات محض فاهمه، بر ما آشکار می شود. انقلاب کپرنیکی کانت در واقع به نحوی تلفیق دو بصیرت پروتاگوراسی (تأکید بر نقش سوبژه در قوام حقیقت) و بصیرت سقراطی (تأکید بر نقش ابژه در قوام حقیقت) است؛ یعنی اذعان به این معرفت ما از ابژه ها و حقایق عالم همواره معرفت پدیداری است، و پدیدار شیء فی نفسه ای است که بر آگاهی سوبژه آشکار می شود و جامه صور و مفاهیم سوبژه را بر تن می کند. اما هوسرل در پدیدارشناسی خویش خواهان دست یابی به یک عینیت راستی و رسیدن به یک موضع استعلایی و غیرتاریخی بود. شعار هوسرل چنین بود: «به سوی خود اشیاء»، این یعنی جست و جوی عینیت مطلق، به دور از هر گونه ذهنیت و فرضیه سازی. هوسرل با تکیه بر روش توصیف پدیدارشناختی، خواهان کنار زدن نقش سوبژه در قوام بخشی به ابژه بود. وی خواهان آن بود تا به ما کمک روش توصیف پدیدارشناختی از تبیین شیء، «یعنی از قرار دادن آن تحت مقوله ها و تئوری های ذهنی خودمان خودداری کنیم تا بدین نحو به داده بی واسطه ای که مقدم بر هر گونه موضوع پردازی و نظریه سازی علمی است دست یابیم؛ و این به معنای سودای دست یابی به عینیتی مطلق به دور از هر گونه شائبه ذهنیت فرد بود.
لیکن هوسرل نیز نهایتاً براساس اصل قصدیت یا حیث التفاتی ناچار شد تا نقش ذهنیت را در معنا و مفهوم حقیقت یا عینیت دخالت دهد. مطابق اصالت قصدیت یا حیث التفاتی، نه تنها ما آگاهی مطلق نداریم و آگاهی همواره آگاهی از چیزی است، بلکه متقابلاً ما از عین یا ابژه مطلق نیز نمی توانیم سخن بگوییم، و هر عین یا ابژه ای همواره عین یا ابژه برای یک آگاهی (ذهن) است. به تعبیر ساده تر، از نظر هوسرل یک نوع تضایف یا همبستگی متقابل میان سوبژه و ابژه وجود دارد و هیچ سوبژه ای بدون ابژه، و هیچ ابژه ای بدون سوبژه قابل تصور نیست.
بعد از انقلاب کپرنیکی کانت، همه فیلسوفان به انحاء مختلف به نقش ذهنیت ابژه در قوام و تکوین حقیقت اذعان دارند. هگل بر روح زمان و بر شرایط تاریخی سوبژه در فهم وی از حقایق دوران تأکید می ورزد. مارکس، به منزله یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی معرفت، بر عوامل اجتماعی؛ اقتصادی، و طبقاتی در شکل گیری ذهنیت سوبژه و لذا در فهم و تلقی وی از واقعیت دست می گذارد. جامعه شناسی و روان شناسی در حوزه های معرفت، همچون جامعه شناسی و روان شناسی علم، جامعه شناسی و روان شناسی هنر، جامعه شناسی و روان شناسی، ادبیات و ... هر یک به نحوی بر نقش عوامل سوبژکتیو در فهم سوبژه از واقعیت تأکید می ورزند.
در حوزه فلسفه های اگزیستانس بر نقش سوبژه در معنا و مفهوم حقیقت تأکید بیشتری صورت می گیرد. از نظر کیرکه گور «حقیقت، حقیقت من (سوبژه) است»، و حقیقت همواره از یک عدم قطعیت عینی (1) برخوردار است. به تعبیر دیگر حقیقت برای کیرکه گور یک امر عینی مطلق و همگانی نیست. بلکه حقیقت، حقیقتی است که من به وسیله آن زندگی می کنم و این من هستم که از راه اختیار و با گزینش خود، خویش را بدان وابسته و متعهد می سازم، و من به تنهایی می توانم آن را ادراک کنم و آن را از خود- متعهدسازی حقیقت خود سازم.
کیرکه گور از سه امکان یا سه مرحله مختلف در فراروی نحوه هستی آدمی سخن می گوید، یعنی از نحوه زندگی استحسانی، اخلاقی و دینی. اما ما همه می دانیم که از نظر کیرکه گور حرکت از یک مرحله به مرحله دیگر از راه انتخاب فرد انجام می گیرد، و نه از راه تعلیم و تفهیم یک نظام فلسفی یا پاره ای استدلال ها. به تعبیر دیگر در مقایسه با سایر فیلسوفان کلاسیک که برای نیل به حقیقت بر نوعی دیالکتیک عقلانی تکیه می کردند، ما در کیرکه گور شاهد نوعی دیالکتیک وجودی (2) هستیم که به هیچ وجه قابل تأویل و تعلیل به یک نوع دیالکتیک عقلانی نیست. در میان مراحل مختلف این دیالکتیک هیچ گونه ارتباط و پیوستگی عقلی، ضروری، و منطقی وجود ندارد و عبور از یک مرحله به مرحله دیگر صرفاً براساس یک انتخاب، نوعی ریسک و خطر کردن، جرأت یافتن و جهش صورت می گیرد.
وارد کردن عناصری چون اختیار، گزینش و انتخاب، خود- متعهد سازی، و جهش، در معنا مفهوم حقیقت و مواجهه با آن توسط کیرکه گور همه و همه به معنای به رسمیت شناختن نقش سوبژه در قوام معنای حقیقت و مواجهه با حقیقت است.
یاسپرس نیز همین آموزه اساسی کیرکه گور را بازگو می نماید. به اعتقاد یاسپرس کانت به خوبی به ما نشان داد که مابعدالطبیعه به منزله یک علم نظری امکان پذیر است، اما از نظر وی این سخن کانت به این معنا نیست که مابعدالطبیعه پرداختن به مسئله وجود از طریقی غیر از معرفت نظری و حصولی امکان پذیر نیست. به تعبیر دیگر، از نظر یاسپرس مسئله وجود نه در سطح نظری و بلکه در سطح وجودی (3) قابل طرح و پاسخگویی است. یاسپرس معتقد است کیرکه گور و نیچه هر یک بر یکی از امکانات گوناگون فراروی آدمی تأکید می ورزند. اولی بر وجود امر متعال تأکید می ورزد و دومی از «مرگ خدا» سخن می گوید. از نظر یاسپرس من به هیچ تعین علمی و عینی (ابژکتیو) در باب وجود امر متعال دسترسی ندارد. من صرفاً می تواند ارتباط خود را با امر متعال به منزله حقیقت خاص خود، و از راه ممارست آزادی خود تأکید نماید، همچنین می تواند امر متعال و ارتباط خود را با آن آشکار کند. پس وجود امر متعال حقیقتی قابل اثبات یا قابل کشف نیست، بلکه اثبات یا رد آن موضوع آزادی سوبژه است، و فلسفه نمی تواند انتخاب یک انسان را برای او انجام دهد، و نیز نمی تواند براهینی آماده کند که جانشین انتخاب او گردد.
برای سارتر نیز حقیقت و یا یک رشته ارزش های عینی معتبری مستقل از انتخاب و گزینش فرد وجود ندارد. کامو از جهانی پوچ و بدون هرگونه نظم و انتظام عقلانی سخن می گوید؛ جهانی که آدمی با انتخاب بدان معنا و نظم می بخشد.
در پدیدارشناسی هوسرل حتی ماهیات را می توان به نحوی حاصل فعالیت آزادانه خود سوبژه دانست. از نظر هوسرل شیء طبیعی (4)، یا به تعبیر دیگر هر داده اولیه بی واسطه به شهود، دارای نیم رخ های (5) بی شمار است که از منظرها و چشم اندازهای (6) مختلف می توان به آن نظر کرد. آنچه که ما به منزله ماهیت شیء تلقی می کنیم در واقع حاصل گزینش سوبژه از بی شمار وجود شیء است که در جریان بی وقفه و مستمری به ذهن (سوبژه) عرضه می گردد.
هایدگر استعلاگرایی معرفت شناختی هوسرل را به چالش می خواند. هوسرل با روش در بین الهلالین گذاشتن هر گونه فرضیه و نظریه پردازی خواهان شروعی مطلق در مواجهه با ابژه به منظور دست یابی به عینیت راستین بود. اما از نظر هایدگر چنین شروع مطلقی اساساً امکان پذیر نیست و هر فهم سوبژه از متعلق، مبتنی بر فهم های پیشین خود سوبژه است. به تعبیر دیگر، از نظر هایدگر هیچ موضع استعلایی در مواجهه با ابژه و به منظور رسیدن به عینیت مطلق وجود ندارد. از نظر هایدگر از آنجا که نحوه هستی دازاین فی نفسه تاریخی است و حیث تاریخی (7) یکی از اساسی ترین اوصاف وجودشناختی ساختار اونتولوژیک دازاین است، لذا هرگونه ادراک و فعالیت دازاین نیز فی نفسه تاریخی است. لذا ادراک و فهم دازاین از شیء ماهیتا امری تاریخی و تابع فهم های پیشین دازاین است. هم چنین از نظر هایدگر، هر فهمی از شیء یک تفسیر دازاین است. ما هر شیء را «به منزله چیزی» تفسیر می کنیم. هایدگر در وجود و زمان این امر را چنین بیان می دارد که هر فهمی از یک به منزله ساختار (8) برخوردار است.
هایدگر که تاریخ مابعدالطبیعه را تاریخ بسط و گسترش سوبژکتیویسم مستقر در اندیشه های بنیانگذاران مابعدالطبیعه دانسته و همواره مابعدالطبیعه را به جهت ذهن (سوبژه)- محور بودن (9) مورد نقد و چالش قرار می دهد می کوشد تا در بحث حقیقت نقطه ثقل را از ذهن به وجود منتقل سازد، حتی او نیز می پذیرد که خواست، اراده، و آزادی دازاین یکی از عناصر اصیل و بنیادین در معنا و مفهوم حقیقت است، تا آنجا که بیان می دارد: «ذات حقیقت آزادی است». (10)
در وجود و زمان هایدگر می کوشد تا مفهوم سنتی حقیقت یعنی حقیقت به منزله مطابقت، را تحلیل و بنیان های آن را تا ساختار وجودی خود دازاین به منزله کاشف بودن و گشوده به خویش بودن ردیابی کند. آنچه که مدنظر هایدگر است درک و نحوه رابطه میان آلیثا و دازاین است. از نظر هایدگر در بحث از حقیقت، یا درست و حقیقی بودن، فی نفسه نحوه ای از بودن دازاین لحاظ شده است، یعنی نحوه ای از هستی که در آن دازاین در مقام کاشف، پرده بردار یا گشاینده عمل می کند و می گذارد چیزی بی هیچ حجابی قابل وصول گردد. بنابراین، از نظر هایدگر آنچه درست و حقیقی است در معنای نخستین اش همین عمل کشف یا پرده برداری است و صرفاً در معنای ثانوی است که چیزی به منزله نتیجه و حاصل عمل کشف قابل حصول می شود. یعنی به معنای شیئی که آشکار و هویدا می گردد. هایدگر ما را ملزم می کند تا دریابیم که نخستین و بنیادی ترین پدیدار حقیقت همان چیزی است که خود این کاشف بودن را ممکن می سازد. این کاشف بودن همان هویداگری دازاین و در عالم- بودن وی است.
هایدگر در فقره های شصت و یکم و شصت و دوم کتاب وجود و زمان، عنصر عزمیّت (11) دازاین را به منزله یکی از عناصر مواجهه دازاین با حقیقت بر می شمارد. از نظر هایدگر عزمیّت دازاین برای دست یابی به نحوه ی بودنی اصیل حاصل برقراری نسبتی آگاهانه با مرگ و به تعبیر دیگر نتیجه پیش یابی و انتظار مرگ است. در عزمیّت، دازاین به عمیق ترین و نهفته ترین خویشتن خویش سوق داده می شود. از نظر هایدگر اگر حقیقت مبتنی بر دازاین است و اگر صادق یا حقیقی بودن، یعنی گشودگی اولیه، نحوه ای از هستی دازاین است، بنابراین باید نتیجه بگیریم که «عزمیّت حقیقت بنیادین نحوه هستی خاص آدمی است». (12)
پس از نظر هایدگر در بحث حقیقت، وجود و عزمیّت وی، یعنی اراده و تصمیم و گزینش دازاین را نمی توان لحاظ نکرد.
در اندیشه های به اصطلاح پست مدرنیستی بصیرت پروتاگوراسی بیشتر غلبه دارد تا آنجا که دست یابی به هر گونه عینیت راستین انکار شده و حقیقت و عینیت نه حاصل کشف بلکه جاعل سوبژه ای تلقی می گردد که به هیچ وجه نمی تواند خود را از ابژه و از موقعیت تاریخی و ارزش های خویش جدا سازد. در هرمنوتیک معاصر نیز بصیرت پروتاگوراسی بر بصیرت سقراطی در تلقی از حقیقت فزونی مطلقی یافته تا آنجا که مرگ مؤلف اعلام می گردد و معنای متن یکسره حاصل من خواننده و مستقل از متن تلقی می گردد.
به هر تقدیر آنچه که تحت عنوان دفاع از بصیرت اساسی نهفته در بینش سوفسطائیان به معنای نقش سوبژه در قوام پذیرفتن حقیقت ذکر شد، مؤید آن است که در معنا و مفهوم حقیقت، فی نفسه پیشاپیش وجود سوبژه لحاظ شده است و ذهنیت فرد، به معنای خواست، اراده، انتخاب و گزینش فرد در مواجهه با حقیقت باید لحاظ شود. به تعبیر ساده تر، در مواجهه با حقیقت، آدمی پذیرنده و منفعل محض نبوده، بلکه به نحوی خودانگیخته و فعال است. حقیقت حاصل کشف صرف آدمی نبوده و جعل آدمی نیز به نحوی از انحاء در تکوین و قوام پذیرفتن حقیقت دخیل است. به بیان دیگر، هیچ کشفی بدون جعل، و هیچ دانستنی بدون خواستن و هیچ دانشی بدون ارزش امکان پذیر نیست، آن چنان که متقابلاً به همان نحو در دفاع از بینش سقراطی می توان بیان داشت که هیچ جعلی بدون کشف و هیچ خواستنی بدون دانستن، و هیچ ارزشی بدون دانش امکان پذیر نیست.
بنابراین باید توجه داشت که این مقاله عهده دار دفاع از بینش اساسی سوفسطائیان، و در همان حال دفاع از بینش اساسی و بنیادی سقراطی هست. این مقاله به هیچ وجه درصدد نبوده تا تصویری سوبژه- محور از حقیقت ارائه دهد بلکه خواهان آن بوده تا سنتزی از بینش پروتاگوراسی و بینش سقراطی در باب حقیقت را به تصویر کشد. در این سنتز حقیقت و عینیت حاصل تعامل و بازی متقابل میان آدمی (سوبژه) و آن چیزی است که گاهی متعلق ادراک یا احساس وی یعنی ابژه، قرار می گیرد در متعلق ادراک یا احساس وجهی ضروری و الزام آور وجود دارد که در برابر سوبژه مقاومت می کند و محدودیت هایی را به سوبژه اعمال می نماید: لذا براساس همین دو وصف مقاومت و محدودیت، می توان به وجود ماهیات و حقیقتی مستقل از خواست، انتخاب و جعل آدمی قائل بود، اما از آن جهت که این خود سوبژه است که براساس موضع گیری، انتخاب و گزینش خویش می تواند اجازه دهد تا آنچه هست خود را برای وی بنمایاند، و این خود سوبژه است که می تواند آزادانه خود را به آنچه هست مفید و متعهد سازد. می توان به نقش سوبژه در این تعامل متقابل میان سوبژه و ابژه و در بازی متقابل ظهور و خفاء آنچه هست، برای آدمی اذعان داشت.
شاید گفته شود در فلسفه کلاسیک نیز زمانی که حقیقت به منزله مطابقت ذهن و عین (سوبژه و ابژه) تعریف می شود، نقش سوبژه در قوام حقیقت، به معنای مطابقت تصریح و به منزله امری بدیهی تلقی شده است. لیکن همه سخن در این است که در فلسفه سنتی، ذهن یا سوبژه بیشتر به منزله امری پذیرنده و منفعل در برابر اعیان یا ابژه هاست، اما این مقاله با تأکید بر بصیرت نهفته در نگرش سوفیستی خواهان تأکید بر نقش فعال و آزادانه سوبژه در قوام یافتن حقیقت است، بی آنکه این تأکید به معنای ارائه تصویری ذهن (سوبژه)- محور از حقیقت باشد. به تعبیر ساده تر همه تلاش مستتر در این نوشته نشان دادن این امر بود که معنا و مفهوم حقیقت جز در پرتو آزادی در انتخاب آدمی قابل فهم نیست.
پی نوشت ها :
1. Objective Uncertainty.
2. Existential Dialectic.
3. Existential.
4.Natural Object.
5. Profile.
6. Perspective.
7. Historicity.
8. As- Structure.
9. Centered- Subject.
10. در مورد تفسیر این عبارت هایدگر نگاه کنید به مقاله اینجانب با عنوان رابطه حقیقت و آزادی در هایدگر.
11. Vesoluteness.
12. پ، 446، ص 100.
