نویسنده: کنت میناگ
مترجم: بهمن دارالشفایی
مترجم: بهمن دارالشفایی
سیاست از آن جا که تا حد زیادی صرفاً حرف است، باید تجسم عینی به خود ببخشد. یک شاه به تعبیری، یک آدم مثل بقیه ی آدم هاست. نظم مدنی در یک نظام سلطنتی مستلزم این است که ما به آنچه یک شاه باید باشد تجسم عینی ببخشیم، و دلیل وجودی تاج و تخت و عصا و گارد احترام و نشان سلطنتی و بقیه ی نمادها، که نخست وزیران و رؤسای جمهور زمانه ی برابری طلب ما هم از بعضی از آن ها استفاده می کنند، همین است. بخش اعظم اصطلاحات سیاسی استعاری هستند. دیدیم که زمانی دولت یک کالبد سیاسی بود. ممکن است ما امروز آن را یک کشتی بدانیم. واژه ی [انگلیسی] «حکومت» (1) از همین تشبیه کشتی نتیجه شده است. این واژه از واژه ی لاتین قرون وسطایی gubernaculum به معنی سکان گرفته شده است. سیاست هنر هدایت کشتی دولت است. اما ناخدا با چه علائمی باید مسیرش را بیابد؟
پاسخ بدیهی این است: راهنمای او باید آرمان ها باشند، چراغ های دور از دسترس فضیلت و کمال که همه ی ما باید در پی رسیدن به آن ها باشیم. آرمان ها عموماً مفاهیمی هستند که احزاب سیاسی خودشان را با آن ها تعریف می کنند. مثلاً محافظه کارها سرسپردگی کلی به سنت دارند، لیبرال ها به آزادی، سوسیالیست ها به برابری. اما برترین ابزار راهیابی در سیاست که در حکم خال کوچک تری است که حتی این خال ها را هم می بُرَد، چیزی است که آن را «عدالت» می خوانند. در جمهور افلاطون، اولین شاهکار فلسفه ی سیاسی، عدالت فضیلت سامان بخشی بود که مکان همه ی فضایل دیگر را تعیین می کرد. خود کلمه ی [انگلیسی] «عدالت» (2) از واژه ی لاتین ius می آید که هم معنای قانون می دهد که عدالت یعنی این که حق هر فرد به او داده شود، اما در ادامه اثبات می کند که تا زمانی که نتوانیم توضیح دهیم که حق (یا طلب) مردم چیست، این قاعده هیچ معنایی نمی دهد. برای توضیح این مسئله چاره ای جز طراحی کل ساختار یک دولت - شهر وجود نداشت. با توضیحات افلاطون معلوم شد که عدالت از دیدگاه او قرارگرفتن افراد در جایگاهی از دولت است که طبیعت هر فرد، او را برای اشغال آن جایگاه آماده کرده است. بنابراین روشن شد که فیلسوفان حاکم هستند، چون تنها فلاسفه از درکی منطقی نسبت به طبیعت بشر برخوردارند. اصل پایه ای، اصل مکمل بودن بود. کارگران، جنگجویان، و فیلسوف - حاکمان باید هر کدام به کار خودشان می چسبیدند.
بعضاً جمهوری افلاطون را یک آرمان شهر، تصویری از یک شرایط آرمانی، دانسته اند، اما این اشتباه است. یک دلیلش این است که خواست های افراد متفاوت است، و دلیلی ندارد که من خواست های شما را محترم بشمارم، یا به عکس شما خواست های من را. چیزی که صرفاً خواسته می شود وزنه ی فکری ندارد، درحالی که چیزی که مطلوب [خواستنی] است، استدلال را به سطحی ورای خواست منتقل می کند. با این حال عدالت عمیقاً یک آرمان است، و در دنیای واقعی پیچیده ای که ما در آن زندگی می کنیم، هیچ چیزی نمی تواند آرمانی باشد. اگر بخواهیم با اصطلاحات کشتی رانی حرف بزنیم، عدالت ستاره ای است که راه را با آن پیدا می کنیم، و وقتی ما از یک ستاره برای پیدا کردن راهمان استفاده می کنیم هدفمان این نیست که به آن ستاره برسیم. بعضاً برای بیان این نکته می گویند عدالت یک مفهوم هنجاری (3) است، که یعنی ما باید جهتمان را با استفاده از آن تنظیم کنیم. گفتن این که عدالت مستلزم یک سیاست خاص است، یا این که فلان شرایط موجود غیرعادلانه است، در واقع پیشنهاد به اقدام کردن است. بنابراین وقتی ما درباره ی عدالت حرف می زنیم شاید داریم یک آرمان را توصیف می کنیم، طرح یک آرمان شهر را می ریزیم، گلایه ای را بیان می کنیم، یا سیاستی را پیش می بریم، یا در واقع کارهای متنوع دیگری انجام می دهیم. نکته ی اساسی درباره ی عدالت و دیگر آرمان ها این است که آن ها به شیوه های مختلفی عمل می کنند، و مهم است که در هر مورد خاصی پرسیده شود که کدام یک از این عملکردها در حال اجراست؟
به عنوان مثال، آیا عادلانه است که حق رأی به مالکان یا مردان بالغ محدود شود؟ آیا عادلانه است که یک کشور، بر کشور دیگر حکم براند؟ آیا عادلانه است که مذهب رسمی به همه تحمیل شود؟ درباره ی این سؤال ها با معیار عدالت بحث های پرشوری شده است، و در دوره های مختلف پاسخ های مختلفی به آن ها داده شده است. بنابراین بدیهی است که مفهوم عدالت دست کم تا حدی به طرز تفکر رایج بستگی دارد. احتمالاً بیش تر مردم پاسخ روشنی برای هر یک از پرسش هایی که در بالا مطرح کردم دارند، و بنابراین فکر می کنند که بشریت به تدریج و با گذشت زمان از برداشت های تنگ نظرانه تر از عدالت به سمت برداشت های وسیع و قابل دفاع تر حرکت می کند. این یکی از رضایت بخش ترین توهمات ماست. به نظر می رسد کل چیزی که تجربه واقعاً نشان می دهد این است که هر نسل به این افتخار می کند که می بیند سرانجام به داوری های اخلاقی و سیاسی مطلق دست یافته است.
هر قدر که قانون اساسی یک دولت دموکراتیک باشد، هیچ چیز به اندازه ی شرایط و اوضاع و احوال، به طور مثال، بر بالا و پایین رفتن میزان مشارکت شهروندان تأثیر ندارد. شهروندان دوران باستان بیش تر از شهروندان قرون وسطا در سیاست مشارکت می کردند؛ و شهروندان شهرهای ایتالیایی اوایل قرون وسطا بیش تر از کسانی که بعد از آن ها زندگی می کردند. شرایط مدام بالا و پایین می شود. نسل های اخیر گرایش به این داشته اند که از این باور که معیارهای اخلاقی، نسبی و همه ی فرهنگ ها برابر هستند یک اصل مسلم بسازند. و با ساده لوحی تصور می کنند که سرانجام اصلی پیدا شده است که منطق غلب چندین نسل خواهد بود.
سیاست، مجادله ی عمومی بی انتهایی درباره ی اقتضائات عدالت است. به عقیده ی ارسطو دلیل بی ثباتی حکومت ها عطش برابری است. ارسطو تا آن جا پیش می رود که عدالت را وضعیتی توصیف می کند که در آن شرف و مقام بر اساس مشارکت گروه های مختلف در تأمین رفاه دولت - شهر توزیع می شود. اعداد، ثروت، و امتیازات همه باید جایگاه خود را داشته باشند، و یک سیاست واقعی هم عناصر دموکراتیک خواهد داشت و هم عناصر الیگارشیک. فیلسوف در این جا صرفاً به ما می گوید که عدالت چیست. او درباره ی این که چگونه می توان به عدالت رسید توصیه ای به ما نمی کند، و اگر هم می کرد دستورالعمل او خیلی به درد نمی خورد. و این مسئله کارکرد دیگری از اندیشه ای مانند عدالت را بر ما آشکار می کند: عدالت می تواند توضیحی فلسفی برای آنچه ما از پیش می دانستیم به دست دهد. پس استعاره ی هدایت کشتی که ما از آن استفاده کرده ایم، یک نقص بزرگ دارد: این استعاره می گوید عدالت جایی قرار گرفته که ما هنوز به آن نرسیده ایم. این کاملاً اشتباه است. ما همین حالا هم می دانیم عدالت چیست، و جوامع ما همین حالا هم، از جهاتی کاملاً اساسی، عادلانه هستند. اگر این طور نبود، نمی توانستیم آن را بفهمیم.به بیان دیگر عدالت صرفاً چیزی پیش روی ما نیست که به کار راهیابی بیابد، بلکه علاوه بر آن چیزی است پشت سر ما که هم به ما می گوید چه هستیم و هم می گوید از کجا آمده ایم.
به همین دلیل است که زندگی سیاسی پر است از آدم هایی که این جا و آن جا خواستار عدالت هستند. با آمدن اندیشه های جدید و تغییر اوضاع و احوال، شرایطی که پیش از این طبیعی به نظر می رسید موجب تقاضا برای اصلاحات می شود، و عدالت دستورالعملی است برای تقاضای اصلاحات. ممکن است واژه ی عدالت در این لفاظی ها بی ارزش و تبدیل به مسئله ای پیش پا افتاده شود. عدالت چون در دسترس هر کسی که خواسته یا شکایتی دارد هست، می تواند به هیجان ها دامن بزند، که این امر منجر به سقوط به ورطه ی هرج و مرج مدنی می شود. همه ی جوامع ممکن است گرفتار جنگ داخلی شوند، چون هر دو طرف می توانند برای دفاع از مدعاهایشان فریاد عدالت سر دهند. این اتفاق در سال 1860 در ایالات متحد افتاد، و هابز عقیده داشت که علت جنگ داخلی انگلستان نیز همین بوده است. بنابراین او پیرو سنت فلسفی دیگری شد، که اهمیت عدالت را به منزله ی اساس نظم ناچیز می شمرد و تأکید می کند که مسئله ی اصلی صلح است. هابز مسئولیت کامل تصمیم گیری درباره ی عادلانه و غیرعادلانه را به فرد حاکم تفویض می کند. او با خشکی سبعانه ای مرد عادل را این گونه توصیف می کند: «آن که در اعمالش قوانین کشورش را مراعات می کند»، و بنابراین منکر اعتبار آن انسان هایی می شود که به وجدان هایشان رجوع می کنند تا به عدالتی والاتر که با سیاست های عمومی رایج در تعارض است دست یابند. موضوع این نیست که فیلسوفانی مانند هابز به عدالت، یا وجدان، اهمیتی نمی دادند. «پادشاهان بدون عدالت چیستند، جز راهزنانی بزرگ؟» این را قدیس آوگوستینوسی می پرسد که برایش عدالت زمینی چیزی بیش از تقلیدی بی رمق از بهشت نبود. موضوع صرفاً این بود که آن ها فکر می کردند عدالت ماده ای آتش گیرنده است که جرقه های شور و هیجان مشتعلش می کنند، و بنابراین باید در غل و زنجیر فلسفه نگهداری شود.
شاید یک نمونه ی خوب برای فهم شیوه ی کارکردهای آرمان ها در گفتار سیاسی، آرمانی باشد که ممکن است آن را آزادی (4)، از ریشه ی لیبر (5) (خدای رومی)، روایتی دیگر از دیونوسوس (خدای یونانی)، بخوانیم یا آزادی (6)، از ریشه ی واژه ای آلمانی به معنی آن هایی که نورچشمی رییس خانواده بودند، آن هایی که برده نبودند. آزادی بالاتر از همه در نقش معیاری برای شناخت خود عمل می کند: مثلاً شناخت طبقاتی از مردمانی که اربابی ندارند، و بعضی اوقات شناخت جمهوری های مشروطه بدون فرمانروایی سلطنتی. آزادی در کلی ترین معنایش حکومت هایی را که سیاست بر آن ها حاکم است از حکومت هایی که استبداد بر آن ها حاکم است متمایز می کند، و این همان معنایی است که وقتی غرب خودش را، در تقابل با حکومت های استبدادی احزاب کمونیستی در روسیه و جاهای دیگر، «دنیای آزاد» می نامید، به آن اشاره داشت. بنابراین در این جا با اصطلاحی آرمانی مواجهیم که (برخلاف عدالت) نیازی نیست که با استفاده از آن راهمان را بیابیم، چرا که در حال حاضر آن را داریم. در عوض کار ما این است که از آنچه داریم، خوب مراقبت کنیم.
بدیهی ترین شیوه ی معنا کردن آزادی، شیوه ی سلبی است: آزادی یعنی محدود نبودن. در زمینه ای سیاسی، آزادی یعنی این که فرد تحت حکومت حاکمی زندگی نکند که قدرت خودسرانه دارد. البته خیلی راحت می توان سفسطه کرد و استدلال آورد که اگر آزادی یعنی محدود نبودن، و اگر من به دلیل پول نداشتن نتوانم کاری را که دلم می خواهد انجام دهم و محدود شوم، پس فقر عدم آزادی است. با این شیوه، واژه ی «آزادی» می تواند به لباس «قدرت» درآید و ما هم گام در راه حمایت از حاکم خودکامه ی رئوفی بگذاریم که بساط فقر را برچیند و قدرت ما را برابر کند. بدگمانی هابز نسبت به آزادی از بدگمانی اش نسبت به عدالت کم تر نبود، و بسیار محتاطانه آزادی را «سکوت قانون» توصیف می کرد. به گفته ی هابز یک نفر زمانی آزاد است که مجبور به هماهنگ کردن خود با هیچ قانون محدود کننده ای نباشد. با این حال سنت آشناتر اروپایی این بود که آزادی را وضعیت زندگی تحت حکومت قانون، در تضاد با اجبار به اطاعت از دستورات خودسرانه، تعریف کند. اما حتی این دیدگاه معقول هم مشکلات بالقوه ای را پنهان می کند. اگر آزادی چیزی نیست جز نبود محدودیت، پس چطور در حالی که قانون ما را از انجام آنچه دلمان می خواهد منع می کند، می توانیم آزاد باشیم؟ این دیدگاهی بود که هابز و پیروش جرمی بنتام اتخاذ کرده بودند، اما برای درک بهتر موضوع مورد بحث باید توجه کنیم که یک قانون (برخلاف یک دستور) کاملاً انتزاعی است و اختیار را از انسان سلب نمی کند. مثلاً قوانین موجود نمی توانند جلوی اکثر افراد را با قوت و قدرت چنان بگیرند که آن ها برای حل هر مشکل حادی که با آن روبه رو می شوند دست به قتل نزنند. آنچه عملاً باعث می شود آن ها دست به قتل نزنند این است که به غریزه چنان بار می آیند که گزینه ی قتل را گزینه ی مطلوبی نمی دانند.
شاید مسافران کشتی یک دولت به خصوص، همان طور که روی دریای ژرف و بی کران زندگی به این سو و آن سو می روند، تصمیم بگیرند که به سمت چیزی که هنوز از آن برخوردار نیستند، یا به قدر کافی از آن برخوردار نیستند پیش بروند. چنین تصمیمی بر این فرض استوار است که همه می توانند در پی رسیدن به ایده آل هایی باشند که برایشان جذاب است. این یک اشتباه بزرگ است. واقعیت این است که شخصیت و فرهنگ ما در یک زمان خاص، امکان های بالقوه ی ما را محدود می کنند؛ گروه های به خصوصی از افراد می توانند از ایده آل های به خصوصی بهره مند شوند. مثلاً تبهکاران چندان وقعی به عدالت نمی نهند، اما شرف و افتخار برایشان بسیار مهم است. یا آرمان آزادی غربی برای بسیاری از مردم در تمدن های دیگر جذابیتی مقاومت ناپذیر دارد، اما تحقق آن وابسته به انواعی از خویشتن داری است که به راحتی به دست نمی آیند. نظریه پردازان عجول و خیال اندیش بسیاری را متقاعد کرده اند که مقصدی در همسایگی آزادی هست به نام «آزادسازی» (7) و این استدلال، مسافران هیجان زده ی کشتی تَرَک برداشته ی دولت ها را راضی کرده که با تغییر مسیرهای خشونت آمیز موافقت کنند. تعجبی ندارد که بعضی از آن ها غرق شده اند، چون همان طور که روسو و دیگران گفته اند، وقتی برده ها شورش می کنند جامعه ای آزاد بنیان گذاشته نمی شود، بلکه صرفاً ارباب ها عوض می شوند. پارادوکس آزادی این است که مایملکی است که صرفاً باید آن را از قبل داشته باشیم. تصور آزادی در نقش کمال مطلوبی که راهمان را با نگاه کردن به آن بیابیم، توهمی بیش نیست.
بسیاری از ویژگی های آرمان دموکراسی شبیه ویژگی های آزادی هستند. دموکراسی که در بدو تولد یک اصطلاح قانونی جمع و جور بود، آن قدر بزرگ شده که کم کم تهدیدی شده است برای تجاوز به قلمروهای آزادی و عدالت. به آسانی می توان شیوه های ساده تری را که دموکراسی برای گسترش خود از آن ها استفاده می کند، نشان داد: روسو می گفت کسی که در تدوین قوانینی که بر او حکومت می کنند مشارکت نداشته باشد، نمی تواند آزاد باشد. خود روسو آن قدر فیلسوف دقیقی بود که از این گزاره مستقیماً نتیجه نگیرد که فقط دموکراسی ها آزاد هستند، (به عقیده ی او دموکراسی حکومتی بود که فقط به درد خدایان می خورد)، اما خیلی های دیگر این نتیجه را گرفته اند. دموکراسی به شیوه های متعددی می تواند عدالت را نیز در خود هضم کند، گرچه این تصور که فقط دموکراسی ها عادلانه هستند، این پیامد غیرمعقول را دارد که در طول تاریخ همه ی جوامع بشری جز تعداد انگشت شماری غیرعادلانه بوده اند.
دموکراسی مثالی است که کاملاً نشان می دهد ایده ال های سیاسی در دنیای مدرن چگونه به عرصه هایی پا گذاشته اند که بسیار فراتر از عرصه ی دولت است و دیگر نهادهایی که زندگی مدرن را تشکیل داده اند، به معیارهای ارزش گذاری تبدیل شده اند. مثلاً ممکن است این طور به نظر برسد که جامعه ی دموکراتیک جمع نقیضین است، اما به تدریج معنای این عبارت تبدیل شده است به جامعه ای که در آن همه به یک شکل زندگی می کنند و از منابع مشابهی برخوردارند. فرهنگ دموکراتیک فرهنگی است که از معیارهای نخبه گرایانه در مورد این که چه چیزی زیباست، رها شده است. حتی بعضاً از دموکراتیزه کردن اقتصاد هم صحبت می شود، که تا حد زیادی یعنی تبدیل کارخانه ها به تعاونی های کارگری. اما رفتارها هم می توانند دموکراتیک باشند، و دموکراسی اصطلاحی بود که الکسی دوتوکویل، مورخ فرانسوی، برای توصیف جامعه ای امریکایی از آن استفاده کرد، جامعه ای که به عقیده ی او جانشین سنت های اشرافی اروپا می شد.
همه ی جوامعی که غربی ها در حال حاضر در آن ها زندگی می کنند، علی الاصول عادلانه، آزاد و دموکراتیک هستند. این واژه ها، وقتی از سوی فیلسوفان شرح و بسط داده شوند، بنیان های فلسفی ما را توصیف می کنند. اما فیلسوفان و خطیبان (هر کدام به شیوه ای متفاوت) می توانند این واژه ها را طوری بپیرایند که در چشم ما نه به سان سنت ها و شرایطی که قبلاً از آن ها برخوردار بوده ایم، که در نقش سمت و سوی جدیدی که باید در پیش بگیریم بدرخشند. این واژه ها به عدالت اجتماعی، آزادسازی، و دموکراسی واقعی یا قوی تبدیل می شوند، و به کوشش های ما جهت می دهند. بنابراین یکی از انواع سیاست، یافتن راه و مسیر با استفاده از ایده آل هاست. مسلماً مشکل این است که برای پیداکردن راه فقط باید به یک ستاره چشم دوخت، نه به یک مشت ستاره که در افلاک پخش و پلا هستند. این بدان معناست که آن هایی که از یک ستاره در مقابل بقیه ی ستاره ها دفاع می کنند باید نشان دهند که همین یک ستاره آن ستاره ای است که ما را به پاسخ مقتضی همه ی جد و جهدهایمان رهنمون خواهد شد. اما از آن جا که بسیاری از جد و جهدهای ما با هم متناقض هستند، ما یا باید بعضی از جد و جهدهایمان را کنار بگذاریم یا بعضی از این مقصدها را. و به همین دلیل است که سیاست همیشه باید نتیجه ی داوری های متغیر درباره ی علایق متضاد باشد. آرمان ها در سیاست مهمند، ولی آخر سر واقعیت ها باید تعیین کنند که ما ناگزیریم کجا برویم، و با چه سرعتی سفر کنیم.
پی نوشت ها :
1.govenment.
2.Justice.
3.normative.
4.liberty.
5.liber.
6.freedom.
7.liberation.
