نگاهی به استدلال های دونالد دیویدسون در باب ضرورت زبان برای اندیشه

اشاره:

دونالد دیویدسون، از جمله مهم ترین و تأثیرگذارترین فلاسفه تحلیلی محسوب می شود که نقش عمده ای در بالندگی و گسترش فلسفه تحلیلی داشته است. وی با تأثیرپذیری از فلاسفه ای همچون فرگه، تارسکی، ویتگنشتاین و خصوصاً کواین مباحث جدیدی را در حوزه فلسفه ی زبان، فلسفه ی ذهن، معرفت شناسی، متافیزیک، فلسفه ی عمل و فلسفه ی روانشناسی گشوده است. او پیرو یکی از اساسی ترین اصول در سنت فلسفه ی تحلیلی است که بر پایه آن، زبان، ‌برای داشتن هرگونه اندیشه ای ضروری است. دیویدسون، در این زمینه لااقل دو استدلال معروف دارد که به «استدلال بر اساس کل گرایی» و «استدلال بر اساس مفهوم باور» شناخته شده است. وی برای پشتیبانی از این استدلال ها، استدلال های دیگری را مطرح می کند که از شهرت خاصی برخوردار شده اند، همچون« استدلال بر اساس غافلگیری» و «استدلال بر اساس مفهوم خطا». بعلاوه، در تمام این استدلال ها فرضی اساسی نهفته است که بر اساس آن، تنها راه موجود برای تعبیر و فهم اظهارات و رفتار گویندگان، نگریستن از نظرگاه سوم شخص است. چنین رهیافتی در مغایرت کامل با سنت دکارتی قرار می گیرد که در آن، دیدگاه اول شخصی اولویت دارد. هدف این مقاله، طرح دیدگاه دیویدسون در این باب و نیز شرح و توضیح استدلال های مذکور است. همچنین تلاش شده است تا در نتیجه گیری، نمایی کلی از دیدگاه ضد شک گرایانه او ارائه شود.

مقدمه

می توان به جرأت اذعان کرد که دونالد دیویدسون لااقل برای سه دهه متمادی از جمله تأثیرگذارترین فلاسفه تحلیلی در قرن بیستم بوده است، خصوصاً از سال های 1963 با ارائه مقاله«اعمال، دلایل و علت ها»(1) و 1967 با چاپ مقاله«صدق و معنا»(2). این دو مقاله از آن جهت مهم اند که نقطه عزیمت وی برای گسترش یک پروژه ی منسجم بودند: تحقیق در باب سرشت و چگونگی تبیین «رفتار التفاتی»(3)و نیز تلاش برای فهم چیستی تکلم توسط یک زبان. دیویدسون از این بستر، تصویری منحصر به فرد از چیستی«عقلانیت»(4)، زبان و اندیشه(5) و رابطه عمیق این سه با «جهان خارج عینی»(6) و «اذهان دیگر»(7) خلق می کند، که در بحث از فرآیند«تعبیر رادیکال»(8) و ویژگی های «ارتباطات زبانی»(9)مورد وارسی قرار می گیرد. برخی از منتقدین، دیویدسون را یک ساختارشکن در عرصه فلسفه می دانند، فیلسوفی نیمه تحلیلی و نیمه پساتحلیلی. (10) کارهای دیویدسون در معناشناسی، به اعتراف بسیاری از فلاسفه زبان، انقلابی مهم را در این حوزه ایجاد کرده است. بعلاوه، می توان سهم عظیم آرای او را در روند تحولات معرفت شناسی، متافیزیک، فلسفه عمل(11) و فلسفه روانشناسی(12) براحتی تأیید کرد؛ به عنوان نمونه، تز« یگانه انگاری نامتعارف»(13) وی تأثیر بسزایی در مسائل روش شناختی در علوم مرتبط با ذهن داشته است. (14)دیویدسون، از آرای ویلارد کواین(15) نیز بسیار متأثر بود، دو فیلسوف جوانی که در هاروارد(16) برای اولین بار یکدیگر را ملاقات کردند. با حضور در سمینارهای کواین بعد از جنگ جهانی دوم، دیویدسون دریافت که افقی جدید در فلسفه قابل گشودن است(17)، خصوصاً تحت راهنمایی های استاد بزرگی همچون وایتهد(18). نتایج نظری قدم نهادن در این افق نو و جراحی عمیقی که توسط دیویدسون، و با تأثیرپذیری از کواین، در فلسفه زبان و معرفت شناسی انجام گرفت خود را عمدتاً در سری مقالاتی نشان داد که بعداً در دو مجلد جمع آوری شدند: در 1980، تحت عنوان «مقالاتی در باب اعمال و رویدادها»(19)، و 1984، به عنوان «تحقیقاتی در صدق و تعبیر»(20). این دو مجموعه، بطور کلی، به دو پروژه اصلی وی تخصیص یافته اند: معرفت شناسی و متافیزیک. پروژه معرفت شناختی او در جستجوی تبیینی است در باب معرفت انسان، تبیینی که در مواجه با «تجربه گرایی»(21)بروز می یابد. در آنجا، دیویدسون به مقابله با استدلال های سنتی شک گرایان می پردازد که همواره تجربه گرایی و تقدم معرفت سوژه بر امور درونی خود را مفروض می گرفتند. (22)به این معنا، دیویدسون علیه سنت دکارتی برمی خیزد و تقدم «نظرگاه اول شخصی»(23)‌و سوبژکتیو(24)را ردّ و «دیدگاه سوم شخصی»(25)و عینی گرایانه(26)را جایگزین آن می کند. (27)
اما پروژه متافیزیکی او به دنبال ارائه توضیحی برای این ایده بسیار مهم است که مشارکت در یک «برهم کنش»(28) پیچیده معین، شرطی است که به لحاظ متافیزیکی برای داشتن اندیشه ضروری است؛ چنین برهم کنشی، رابطه ای سه طرفه را میان یک تعبیرگر(29)، گوینده یا سوژه ای دیگر(دوم شخص)(30) که مورد تعبیر واقع می شود، و نیز یک محرک یا رویدادی مشترک(31) که در محیط مشترک میان آن دو حضور دارد و هر دو به آن واکنش نشان می دهند، به میان می آورد، چیزی که در واژگان دیویدسون «مثلث بندی»(32) خوانده می شود. در این راستا، دیویدسون «علیّت»(33) را نیز در کارهای خود وارد و تأکید می کند که برقراری «رابطه ای علّی»(34) با امور بیرونی و یا خارج از بدن سوژه(همچون رویدادهای مشترک میان تعبیرگر و سوژه)، شرطی ضروری برای داشتن اندیشه یا عمل اندیشیدن است. به همین دلیل، دیدگاه وی را، به طور کلی، یک دیدگاه «برون گرایانه»(35)می نامند. (36)
از سویی دیگر، ‌دیویدسون در حالی که آموزه های منطقی را از تجربه گرایی منطقی(37)کواین استخراج و حفظ می کند، تجربه گرایی وی را رها می کند. (38)دیویدسون معتقد است که در کواین نیز همچون کارنپ(39) و بسیاری دیگر از تجربه گرایان، گرایشی دکارتی همچنان زنده مانده است، گرایشی که سوژه را مبنای همه چیز قرار می دهد. به نظر دیویدسون، غیرممکن است که توانایی اندیشیدن داشته باشیم و در عین حال، فاقد توانایی صحبت کردن به یک زبان باشیم. به این معنا، هیچ «ادراک»(40) یا «واکنشی»(41) که صرفاً شخصی، خصوصی(42)و یا سوبژکتیو باشد وجود نخواهد داشت؛ هیچ چیزی در جهان، نتیجه یک «تحریک عصبی محض»(43)در درون سوژه نیست؛ هر چیزی، یک «موقعیت»(44)یا یک «رویداد» است، که وابسته به قرار داشتن در ارتباطات دائمی با افراد دیگر و اشیای گوناگون است. آنچه که به طور خاص، در این نوشتار بر آن متمرکز می شویم، بخشی از آرای دیویدسون است که کمتر به آن پرداخته شده است، یعنی دیدگاه وی در باب ضرورت زبان برای اندیشه.

1. آموزه ضرورت زبان برای اندیشه

تقریباً از زمان به ظهور رسیدن فلسفه تحلیلی، خصوصاً پس از اقبال به آرای فرگه(45)، «تقدم زبان بر اندیشه» یا «ضرورت زبان برای اندیشه» همواره یکی از بنیادی ترین آموزه های فلاسفه تحلیلی بوده است. چنین خطی از تفکر، ‌راه خود را از کارهای فرگه و ویتگنشتاین(46)آغاز و در آرای کواین، دیویدسون، دامت(47)، مک داول(48)‌و بسیاری دیگر از فلاسفه معاصر تحلیلی ادامه داده است. برای رسیدن روشن تر این آموزه، بد نیست به تحلیل دامت از مبانی فلسفه تحلیلی بازگردیم.
دامت معتقد است که بنیان گذار فلسفه تحلیلی و در واقع، پدربزرگ آن، کسی جز گوتلوب فرگه نیست. (49) البته دلیل این چنین اعتقادی آن است که دامت، مبنای فلسفه تحلیلی را از فلسفه زبان(یا فلسفه اندیشه)(50)می داند. (51) تقریباً اکثر رهیافت های گوناگون در باب معنا و نظریه های معناشناختی، از آرای فرگه در این باب متأثرند. فرگه، هر چند تقریباً تمام وقت خود را برای پروژه «منطق گرایی»(52)صرف کرد(53)، اما تلاش های او برای فراهم آوردن لوازم ضروری برای این پروژه(که ناکام ماند) توانست مفاهیم، تمایزات و عناوین جدیدی را خلق کند که مبانی فلسفه زبان جدید را پایه گذاری کرد، همچون بحث های وی در باب«زبان نمادین»(54)، «سورها»(55)، «محمول ها»(56)، «اسامی خاص»(57)، ‌«ارجاع»(58)، «محتوای خبری»(59)، «نیرو»(60)، « تن»(61)، اندیشه، تعبیر و مباحث مشابه دیگر. (62)به همین دلایل، ‌مطمئناً کسی جز فرگه نمی تواند پدر فلاسفه تحلیلی باشد. در واقع، یک پژوهشگر فلسفه براحتی می توانست آموزه تقدم زبان بر اندیشه را در آرای بسیاری از فلاسفه تحلیلی قرن بیستمی بیابد. اما از سوی دیگر، ‌نمی توان به قطع و یقین، تمام فلاسفه تحلیلی را معتقد بلامنازع به چنین آموزه ای دانست، چنانکه گرث ایونس(63)، تیلر برج(64) و برخی دیگر از فلاسفه تقریباً به چیزی عکس این تز معتقدند، یعنی تقدم اندیشه بر زبان. (65)
بکارگیری زبان طبیعی، یکی از بنیادی ترین فعالیت های انسانی محسوب می شود؛ چنانکه از زمان ارسطو، توجه به زبان و زبانمند بودن به عنوان یکی از اساسی ترین ویژگی های انسانی مطرح بوده است. (66) ایده هایی مشابه در آرای فلاسفه بسیاری در طول تاریخ فلسفه متبلور شده است. اما ایده خاص«ضرورت وجود زبان برای اندیشه»، موضوعی است متمایز با خاستگاهی متفاوت. بر اساس این برنهاد، بدون زبان، هیچ اندیشه ای نیز وجود ندارد، یا به عبارتی، بدون حضور در یک جامعه زبانی و قدرت تکلم به زبان آن جامعه، اساساً اندیشیدن ناممکن است؛ و نه تنها اندیشیدن، بلکه داشتن هر مفهومی دیگر نیز ناممکن خواهد بود. دیویدسون، ‌فرضی بنیادین دارد که بر تمام آرای او در این حوزه سایه می اندازد: اینکه مفاهیم روانشناختی و زبانشناختی (همچون مفهوم باور، خطا، صدق، عینیت و غیره)، ما را قادر می سازند«رفتار» دیگران را نظام مند و قابل بررسی سازیم. (67) این مفاهیم به ما قابلیت تعبیر اظهارات و رفتار دیگران و بررسی نظام مند آنها را می دهد. بنابراین، داشتن چنین مفاهیمی، کلید اصلی در فهم رفتار و اظهارات اطرافیان ما است. اما در نظر دیویدسون، یک موجود، تنها می تواند چنین مفاهیمی را داشته باشد که در ارتباط زبانی با دیگر اعضای آن جامعه باشد. وی معتقد است که نشستن در جایگاه سوم شخص، برای فهم معنا و گرایش های گزاره ای، که اندیشه نیز از جمله آنها محسوب می شود، بنیادین و اساسی است. در واقع، تأکید بر سوم شخصی بودن نظرگاهی که از آنجا به بررسی معنا و گرایش های گزاره ای می پردازیم، تأییدی است بر نقش دیگران در فهم و درک ما از آنها(و هر چیز دیگر). به این معنا، تنها از این جایگاه و با حضور در ارتباطات زبانی است که می توان به درک معنای اظهارات، محتوای اندیشه، و رفتارهای دیگر گویندگان نایل شد. به همین دلیل است که برای دیویدسون، زبان، بیشتر یک میانجی یا واسطه ای است برای برقراری ارتباطات زبانی. (68)

2. استدلال دیویدسون در باب ضرورت زبان برای اندیشه

پیش از آغاز بحث، باید اشاره کرد که توضیحی کامل از اعتقادات دیویدسون در این حوزه، وابسته به طرح بخش بزرگی از آرای او است. با این وجود، چاره ای نیست جز ذکر برخی از آرای وی که برای طرح بحث پیش رو ضروری است؛ مابقی به صورت ارجاع به متون مرتبط، به عهده خواننده علاقه مند واگذار می شود. به این ترتیب، در ادامه، ابتدا دو استدلال معروف وی در باب ضرورت زبان برای اندیشه، با ارجاع به صورت بندی کلی لودویگ و لپور(69) مطرح می شود و سپس هر یک از مقدمه ها مورد بحث قرار می گیرد. و نهایتاً سعی می شود در نتیجه گیری، نمایی کلی از آموزه دیویدسون در این حوزه و رهیافت ضد شک گرایانه او ارائه و مورد بحث واقع شود.

1. 2. استدلال بر اساس کل گرایی(70)

مبنای این استدلال استفاده از ویژگی کل گرایانه بودن ذاتی گرایش های گزاره ای، از یک سو، و نیز در تقابل قرار دادن آن با شرایط اسناد چنین گرایش هایی به دیگران است؛ به عبارتی، در این استدلال نشان داده می شود که گرایش های گزاره ای، خصوصاً باور و اندیشه را تنها به موجوداتی می توان نسبت داد که دارای «رفتار شفاهی»(71) باشند و یا توانایی انجام« افعال گفتاری»(72) را داشته باشند و چنین چیزی به معنای داشتن زبان است. (73) اساساً، یک مفهوم، صفت، ویژگی یا رابطه، وقتی کل گرایانه است که از یک یا دو طرفه بودن فراتر رود. رابطه خواهر و برادری یک رابطه دوطرفه است. به این معنا که نمی توان به یک فرد منفرد ویژگی برادر بودن را نسبت داد. دیویدسون معتقد است که گرایش های گزاره ای، همچون باور، خواست(74)، قصد(75)، ترس(76)، امید(77)، معرفت(78)و حتی معنا نیز دارای ویژگی کل گرایانه هستند. (79) به نظر او، برای داشتن یک باور مشخص، ما به تعداد نامعین و نامتناهی از باورهای دیگر، یا یک پس زمینه ای از باورهای گوناگون و بی پایان نیازمندیم. (80) مثلاً، وقتی باور داریم که «دوچرخه سواری مفید است»، در واقع باورهای بسیار زیاد مختلفی در مورد دوچرخه ها، وسایل و ابزارهای گوناگون، اشیای فیزیکی، مواد فلزی و پلاستیکی، حرکت، ورزش، مفید بودن و غیره داریم.
همچنین، برای تعیین معنای یک جمله مجبور به تعیین معانی جملات بسیار زیادی خواهیم بود. این اعتقاد از آرای فرگه منتج می شود. فرگه به آموزه ای معتقد بود که به «اصل متن»(81) معروف است، ‌و بر اساس آن، کلمه تنها در قالب یک جمله می تواند دارای معنایی باشد، یا به عبارتی، جمله نسبت به کلمه دارای تقدم تبیینی است. دیویدسون این آموزه را بسط می دهد: معنای یک جمله، به ساختار آن وابسته است، یعنی به معنای اجزای آن و نحوه ترکیب شدن این اجزا با یکدیگر. فهم هر یک از این اجزاء، به تمام آن جملاتی وابسته است که جزء مذکور در آنها وجود دارد. اما یک جزء جمله یا یک کلمه می تواند در جملات متفاوت بسیاری حضور داشته باشد. بنابراین، برای فهم آن کلمه به تعبیر و وارسی بخش بزرگی از یک زبان نیاز داریم. به همین دلیل، علاوه بر اینکه یک کلمه تنها در یک جمله می تواند دارای معنایی باشد، یک جمله نیز تنها در قالب یک زبان معنا دارد. (82) با این مقدمه، اکنون به طرح استدلال دیویدسون می پردازیم:
الف)باورها و دیگر گرایش های گزاره ای، تنها وقتی قابل اسنادند که شبکه به هم پیچیده و بزرگی از آنها را داشته باشیم.
ب)اما برای پشتیبانی از اسناد این شبکه ی عظیم از گرایش های گزاره ای به یک سوژه، نیاز به یک الگوی غنی از رفتار خواهیم داشت، چرا که چنین شبکه ای از گرایش های گزاره ای را تنها به موجودی می توان نسبت داد که از خود رفتار معقول و منسجمی بروز داده باشد.
ج)این الگوی غنی از رفتار، فقط در رفتار شفاهی که به صورت افعال گفتاری قابل تعبیر است بروز می یابد. به عبارتی، در غیاب رفتار شفاهی، هیچ نشانه ای نمی یابیم که ما را در اسناد این مخزن عظیم و غنی از رفتارها موجه سازد.
د)بنابراین، فقط موجودات زبانمند یا دارای زبان می توانند دارای گرایش های گزاره ای( همچون اندیشه)باشند. (83)
این استدلالی است که به «استدلال بر اساس کل گرایی» معروف شده است. دو مقدمه نخست آن، به آرای دیویدسون در باب سرشت گرایش های گزاره ای باز می گردد. این استدلال و خصوصاً دلایل دیگر دیویدسون در پشتیبانی از مقدمه های آن اغلب در دو مقاله وی به نام های «حیوانات عاقل»(84) و «روش صدق در متافیزیک»(85) ارائه شده است.
پیش از این، درباره ی مقدمه(الف)، که همان آموزه های کل گرایانه دیویدسون در باب اسناد گرایش های گزاره ای است صحبت کردیم. مقدمه(ب) به این موضوع اشاره دارد که در خلأ ظهور(86)و بروز رفتارهایی که دارای درصد قابل قبولی از عقلانیت و انسجام باشد، اسناد گرایش های گزاره ای ممکن نیست. شخصی که می توان به او چنین الگویی از رفتار را نسبت داد، باید به عنوان یک «عامل»(87)قابل شناسایی باشد، ‌یعنی دارای باورهای منسجم، سازگار و اغلب صادقی باشد. و همچنین، بر اساس مقدمه(ج)، اگر چنین الگوی غنی ای از رفتار نتواند خود را در رفتار شفاهی و زبانی نشان دهد، یعنی به صورت افعال گفتاری (یا اعمال زبانی و اظهاراتی که به صورت«التفاتی»(88)و قصدمند انجام می شود)، اساساً نمی توان به وجود و حضور آن الگوی غنی اطمینانی داشت. چنانکه دیویدسون بیان می کند:« اگر واقعاً بتوانیم، بطور قابل درکی، باورهایی منفرد را به یک سگ نسبت دهیم، باید بتوانیم تصور کنیم که به چه نحوی تصمیم بگیریم که آیا این سگ دارای باورهای بسیار زیاد دیگری، از نوعی که برای درک باورهای نخست ضروری است، ‌نیز هست یا نه. به نظر من، بی توجه به اینکه از کجا شروع کنیم، بسرعت به باورهایی می رسیم که هیچ ایده ای درباره چگونگی تشخیص اینکه سگ دارای چنان باورهایی است نخواهیم داشت، باورهایی که بدون آنها اطمینان ما در باب اسناد اولیه[ اسناد باورهای قبلی] نیز متزلزل بنظر می رسد. »(89)
به عبارتی، اگر فرضاً بتوان به یک سگ باوری را نسبت داد، مثلاً باوری منفرد درباره اینکه«آن گربه سیاه است» باید بتوان این ادعای معقول را هم موجه ساخت که آیا آن سگ، دارای باورهایی دیگر در باب گربه سانان، انواع گربه ها، رنگ ها و غیره نیز هست یا نه. به نظر دیویدسون، اگر نتوان این دسته از باورهای مهم و مکمل را به آن سگ نسبت داد، اسناد همان باور اولیه نیز ناموجه خواهد بود. او در ادامه، تأکید می کند که«من فکر می کنم که چنین الگویی[ الگوی پیچیده ای از رفتار] ‌تنها وقتی وجود دارد که عامل موردنظر دارای زبان باشد. »(90)
مهم ترین و البته مناقشه برانگیزترین مقدمه های این استدلال، مقدمه سوم یا (ج) است که داشتن الگویی غنی و فربه از رفتار را مبتنی بر داشتن رفتار شفاهی و زبانی می داند، یا به عبارتی، آن را وابسته به انجام یکسری افعال گفتاری با محتوا و نوع مشخص می کند. هر چند کندوکاو عمیق در ریشه های این آموزه دیویدسون از مجال این مقاله خارج است، اما به عنوان یک دورنما، به شرح خلاصه ای از آرای پشتیبان دیویدسون از این مقدمه می پردازیم.
در نگاه دیویدسون، معنا و گرایش های گزاره ای بشدت به یکدیگر وابسته و به هم پیچیده اند(91). دلیل آن این است که نظریه صدق( که حامل و دربردارنده یک نظریه معنا است)نظریه ای تجربی است(92)، که باید در دستان یک معبر یا تعبیرگر و در روند تعبیر رادیکال بکار گرفته و آزموده شود. تعبیرگر چیزی جز شواهد رفتاری که از بررسی و مشاهده رفتار گوینده ای ناشناخته به وی می رسد، ندارد. این شواهد هنگامی برای تعبیرگر کارآمدند که به شدت هرچه تمام تر محدود و مقید شوند، به طوری که معبر بتواند از بررسی اعمال گوینده به تعبیر صحیح اظهارات و تثبیت محتوای باورهای وی منتهی شود. به همین دلیل، دیویدسون قیود و محدودیت هایی را بر بکارگیری نظریه صدق و عمل تعبیر قرار می دهد که در نتیجه، تعابیر مذکور هرچه بیشتر پذیرفتنی و قابل اطمینان گردند. (93) یکی از مهم ترین این قیود، اعمال الگوهایی عقلانی است که تحت اصولی همچون« اصل حسن ظن»(94)دیکته می شود. (95) تعبیرگر بر پایه این اصل معتقد است که سوژه یا گوینده مورد تعبیر نیز همانند خود او، اغلب دارای باورهای صادق، سازگار و منسجمی در باب جهان خارج است، یا به عبارتی، باورهای او «راست نما»(96) است. (97) دیویدسون، در اینجا به تثبیت یکی از دو مفهوم مشکل زا در رهیافت خود می پردازد: باور(یا بطور کلی، گرایش های گزاره ای). اکنون پل موردنیاز میان باور و معنا برقرار شده است: گویندگان معمولاً جملاتی را اظهار می کنند که آنها را صادق می انگارند یا باور دارند که آن جملات صادق اند. به بیان دیگر، بر اساس ادعای دیویدسون، تعبیرگر به چیزی معرفت دارد که می توان آن را «گرایش صادق انگاری»(98) گوینده نامید(99). بر این اساس، گوینده، یک جمله را به دو دلیل صادق می داند: یکی بر اساس معنایی که از بیان آن جمله قصد می کند و دیگری، باور وی نسبت به رویدادها و محیط پیرامون خویش. با تثبیت باور، دیویدسون می تواند به بررسی معانی اظهارات گویندگان، که در قضایای نظریه صدق ارائه می شود بپردازد. تعبیرگر، ‌وقتی با فردی (یا سوژه ای) از یک قبیله کاملاً بیگانه روبرو می شود، ابتدا عباراتی را که سوژه اظهار می کند با موقعیت مشترک و رویدادی که در نزدیکی آن دو به وقوع پیوسته است می سنجد. مثلاً، تعبیرگر و سوژه در دشتی پوشیده از برف ایستاده اند و سوژه عبارت «Schnee ist weiss» را بیان می کند. تعبیرگر، بر اساس معرفت خود به گرایش صادق انگاری و نیز اصل حسن ظنّ، فرض می گیرد که سوژه هنگامی که در این موقعیت، عباراتی را اظهار می کند، این اظهار درباره رویدادهایی است که در اطراف وی رخ می دهد. بنابراین، تعبیرگر به این نتیجه می رسد که وقتی برف باریده باشد، گوینده جمله «Schnee ist weiss» را اظهار می کند و آن را صادق می داند. در ادامه، معبر به تجزیه این جمله می پردازد و با استفاده از نظریه صدق خود، ارجاع نام و شرط اشباع شدن. (100)محمول واقع در این جمله را بدست می آورد. به عبارتی، تعبیرگر «اصل موضوع»(101) ذیل را وضع می کند:
اصل موضوع(1): «Schnee»‌ارجاع می دهد به برف؛
اصل موضوع(2): «x ist weiss»‌وقتی اشباع می شود که x سفید باشد.
از اینجا، معبر«شرط صدق»(102)جمله مذکور را از یک «قضیه»(103)به شکل ذیل استنتاج می کند:
قضیه «T-Schnee ist weiss»صادق است اگر و تنها اگر برف سفید است.
در این قضیه، جمله سمت چپ، شرط صدق جمله سمت راست است و چون صادق است، معنای آن را نیز بیان می کند؛ بنابراین«Schnee ist weiss» به این معنا است که برف سفید است. همچنین اندیشه ای که با اظهار این جمله بیان می شود، این است که برف سفید است. اما باید توجه داشت که تمام این موارد لااقل به حضور یک معبر، یک گوینده و محیطی مشترک نیاز دارد. (104) به این معنا، تنها وقتی می توان به یک شخص اندیشه، باور یا هر نوع گرایش گزاره ای دیگری را نسبت داد که او را عاملی در نظربگیریم که در حال انجام افعالی گفتاری است، مثلاً در حال «تصدیق»(105)این جمله است که «برف سفید است» و غیره.

2. 2. استدلال بر اساس مفهوم باور(106)

تا اینجا یکی از دو استدلال اصلی دیویدسون را در باب ضرورت زبان برای اندیشه بررسی کردیم. بر اساس استدلال کل گرایی، به این نتیجه رسیدیم که شرط ضروری برای اسناد هر نوع گرایش گزاره ای، همچون باور، قصد، اندیشه، معرفت و غیره، به یک موجود، این است که آن موجود دارای رفتار زبانی غنی( یا به عبارتی، دارای زبان)باشد. حال به طرح دومین استدلال اصلی می پردازیم که در آن، دیویدسون از التزامات و مقدمات ضروری برای داشتن مفهوم باور صحبت می کند:
1)شخص، تنها وقتی می تواند دارای گرایش های گزاره ای (خصوصاً اندیشه)باشد، که دارای باور باشد.
2)اما وی تنها وقتی می تواند دارای باور باشد، که مفهوم باور را داشته باشد.
3)اما او هنگامی می تواند مفهوم باور را داشته باشد، که دارای زبان باشد.
4)بنابراین، شخص تنها وقتی می تواند دارای گرایش های گزاره ای(همچون اندیشه)باشد، که دارای زبان باشد. (107)
دیویدسون، در مقدمه اول بر نهادی تأکید می ورزد که معمولاً«بر نهاد مرکزیت باور»(108)خوانده می شود. (109) بر اساس این برنهاد، اسناد هر نوعی از گرایش های گزاره ای، اسناد باور را پیشفرض خود دارد. به این معنا، جزء لاینفک نسبت دادن هر اندیشه ای به یک شخص این است که وی دارای باور باشد. (110)در مقدمه دوم، دیویدسون از این ادعا حمایت می کند که ما پیش از هر چیز، ابتدا مفاهیم را فراچنگ می آوریم و آنها را درک می کنیم، و سپس، همین مفاهیم هستند که ما را قادر می سازند به شناخت و آگاهی از چیزی به نام باور در خود و دیگران برسیم. در اینجا، می توان «باورهای درجه دوم»(111) را شاهدی برای این امر دانست: اگر ما مفهوم باور را نداشته باشیم و به این وسیله، ‌از وجود باوری در خود آگاه نباشیم، هیچ گاه نمی توانیم دارای باوری درجه دوم باشیم. باورهای درجه دوم، بر شناخت ما از وجود باور مهر تأیید می زنند: بدون داشتن مفهوم باور، شخص نمی تواند باور داشته باشد که «باور دارد که «برف سفید است»». در مقدمه سوم، دیویدسون تنها راه فراچنگ آوردن مفاهیم را زبان می داند، و به این معنا، متأثر از ویتگنشتاین متأخر است. (112)اکنون به توضیح مفصل تر از این استدلال می پردازیم.

3. بررسی «استدلال بر اساس مفهوم باور»

مابقی این نوشتار، به بررسی بیشتر استدلال فوق تخصیص داده می شود، چرا که دیویدسون برای هر یک از مقدمات این استدلال( خصوصاً مقدمه های دوم و سوم) استدلال های جداگانه ای دارد. برای بررسی مقدمه اول، ‌ضروری است که بر دو مفهوم بسیار مهم در آرای دیویدسون کمی بیشتر تمرکز کنیم، یعنی مفاهیم«عاملیت»(113)و «عقلانیت»(114).

1. 3. عاملیت و عقلانیت در آرای دیویدسون

در نگاه دیویدسون، اینکه بتوان یک موجود را به عنوان یک عامل بازشناخت، بیش از هر چیز به بحث«عمل»(115)باز می گردد. داشتن گرایش های گزاره ای، خصوصاً باور، خواست و قصد، وقتی ممکن و قابل درک است که متعلق به موجودی باشد که می تواند عاملیت خود را نشان دهد و البته بیان کند. به عبارتی، تنها یک عامل می تواند دارای گرایش های گزاره ای باشد. اما عامل بودن، خود را در عمل و نحوه رفتار آن عامل بروز می دهد. اعمال، نتیجه ی قصدهای ما محسوب می شوند: اگر هیچ قصدی در انجام علمی وجود نداشته باشد، هیچ عملی نیز به وقوع نخواهد پیوست. عامل بودن، به معنای داشتن ظرفیتی است برای انجام اعمال به صورت التفاتی و قصدمند. در همین جا، به بحث عقلانیت می رسیم. قصدمندی، خود یکی از نشانه های عقلانی بودن است، چرا که نسبت دادن عقلانیت به فردی که بدون هیچ قصد قبلی و تنها به طور تصادفی اعمالی را انجام می دهد، ناموجه است. عقلانی بودن یک عمل، در نگاه دیویدسون، کاملاً به دو گرایش گزاره ای باور و خواست گره خورده است: قصدهای یک عامل در انجام اعمال گوناگون، توسط خواست آن عامل برای انجام اعمال مذکور و نیز باور وی در باب اینکه به چه نحوی خواست مذکور در عملی که برگزیده است برآورده می شود، عقلانی می گردد. خواست ها و باورهای شخص، به نحوی کاملاً هماهنگ، طوری عمل می کنند که بستر عقلانیت یا «عقلانی سازی»(116) اعمال وی را فراهم سازند. به عبارتی، شخص باور دارد که اگر عمل الف را انجام دهد، آن گاه ب(به عنوان پیامد انجام عمل الف) رخ می دهد. به این معنا، باور و خواست بسیار بنیادین و ریشه ای خواهد بود، چنانکه گرایش های گزاره ای دیگر، لااقل تا حد زیادی، در ارتباط با این دو گرایش قابل درک می شود. به عنوان مثال، ‌«امید»، حداقل یک خواست و یک باور را به میان می کشد: خواستن آن چیزی که به آن امید بسته ایم و نیز باوری در باب اینکه آن چیز (هنوز)بوقوع نپیوسته و بالفعل(117)نشده است. (118) بنابراین، چنانکه دیدیم، باور، اصلی ترین نقش را در دیگر گرایش های گزاره ای ایفا می کند. به همین دلیل است که در مقدمه اول ادعا می شود که یک شخص، تنها وقتی می تواند دارای گرایش های گزاره ای (همچون اندیشه) باشد، که دارای باور باشد.

2. 3. استدلال بر اساس غافلگیری(119)

مقدمه دوم بر این نکته تأکید می کند که یک شخص، تنها وقتی می تواند دارای باور باشد که مفهوم باور را داشته باشد. دیویدسون در مقاله «حیوانات عاقل»(120)، استدلالی را برای مقدمه دوم ارائه می دهد که بر مفهوم«غافلگیری» مبتنی است:
الف)فقط شخصی می تواند مخزنی عام و کلی از باورها را داشته باشد، که بتواند غافلگیر شود.
ب)شخص، تنها هنگامی می تواند غافلگیر شود، که مفهوم باور را داشته باشد.
ج)بنابراین، وی تنها وقتی می تواند دارای باور باشد، که دارای مفهوم باور باشد.
ابتدا کمی بر مفهوم «غافلگیری»تمرکز کنیم. دیویدسون می نویسد:« غافلگیری مستلزم این است که من از تضادی میان آنچه که به آن باور داشتم و ‌آنچه که اکنون بدان باور دارم آگاه باشم. هرچند، این آگاهی، [ خودش] باوری است درباره یک باور: اگر من غافلگیر می شوم، ‌پس علاوه بر چیزهای دیگر، من به این باور[ جدید] می رسم که باور اصلی و اولیه من کاذب بوده است[... ] غافلگیری درباره یک چیز، شرطی لازم و کافی برای اندیشه، به معنای کلی آن، است. »(121) غافلگیر شدن، در نگاه دیویدسون، به معنای آن است که شخص به این تشخیص برسد که یک یا چند باور محدود از میان انبوه باورهای وی صحیح نیست؛ یا اگر بخواهیم کلی تر بگوییم، اینکه برخی از انتظارات و پیش بینی های وی غلط از آب درآمده است. این نکته بسیار مهمی است، چرا که بدون داشتن چنین قابلیتی، انسجام کلی باورهای ما متزلزل می شود: اگر این قابلیت وجود نداشته باشد، هر لحظه ممکن است باورهایی متناقض وارد نظام باورهای ما شود. به این معنا، مقدمه اول تأکید می کند که داشتن مخزنی از باورها تنها وقتی امکان دارد که ما با مفهوم غافلگیر شدن یا تشخیص نادرست بودن برخی از باورها یا پیش بینی های خود آشنا و از آن آگاهی داشته باشیم.
در مقدمه دوم، دیویدسون تأکید می کند که نمی توان هم غافلگیر شد و هم فاقد مفهوم باور بود. به بیان دیگر، شخص باید بطور پیشینی دارای مفهوم باور بوده باشد تا بتواند به مفهوم غافلگیری، یعنی اینکه برخی از باورهای وی نادرست است برسد. دلیل این موضوع آن است که هنگامی می توان دارای مفهوم غافلگیر شدن بود که از وجود باوری کاذب آگاه بود و این آگاه بودن خود یک باور دیگر است، یعنی یک باور درجه دوم؛ و چنانکه پیش از این بیان شد، داشتن چنین باوری بدون داشتن مفهوم باور، ممکن نیست.

3. 3. استدلال بر اساس مفهوم خطا(122)

تا اینجا توانستیم دو مقدمه از سه مقدمه دومین استدلال دیویدسون درباره ضرورت زبان برای اندیشه را بررسی کنیم. اکنون به بررسی مقدمه سوم می پردازیم که کمی از دیگر مقدمه ها پیچیده تر است. مقدمه سوم بیان می کند که برای داشتن مفهوم باور، شخص باید دارای زبان باشد. دیویدسون استدلالی را بر اساس مفهوم خطا، برای پشتیبانی از مقدمه سوم ارائه می دهد:
الف) برای داشتن مفهوم باور، شخص باید مفهوم خطا یا «صدق عینی»(123)را داشته باشد.
ب)این ادعا که موجودی مفهوم خطا یا صدق عینی را بدست آورده است، نیاز به تبیین و زمینه سازی دارد، یعنی باید توضیح دهیم که این موجود چگونه می تواند چنین مفهومی را داشته باشد، یا چه شرایطی باید برقرار شود تا او مفهوم مذکور را به دست آورد: چگونه می توان گستره یا دامنه ای(124)را در رفتار و تجربه آن موجود برای بکارگیری مفهوم مذکور یافت.
پ)این موضوع را که موجودی، که با دیگران در ارتباط است، چطور می توانسته است مفهوم خطا را داشته باشد، تنها در فرآیند تعبیر قابل فهم است و در این حوزه کاربرد دارد، یعنی برای بدست آوردن هماهنگی عقلانی بهتر میان رفتار گوینده و شواهدی(125) که برای باورها و معانی اظهارات آن گوینده در دست داریم. بنابراین، حوزه ای وجود دارد که تعبیرگر می تواند مفهوم خطا را در آن بکار بگیرد.
ت)فقط بشرطی دامنه یا حوزه ای برای کاربرد مفهوم خطا در رفتار و تجربیات یک موجود وجود دارد، که آن موجود دارای ارتباطات زبانی با دیگران باشد.
ث)بنابراین، از (ب) تا (ت)، نتیجه می گیریم که برای داشتن مفهوم خطا، شخص باید دارای ارتباطات زبانی با دیگران باشد.
ج)به این ترتیب، از (الف) تا (ث)، نتیجه می شود که برای داشتن مفهوم باور، شخص باید دارای زبان باشد، و بنابراین، در ارتباطات زبانی با دیگران قرار داشته باشد.
در مقدمه اول، این موضوع بیان می شود که داشتن مفهوم باور، به داشتن مفهوم خطا وابسته است، ‌یعنی داشتن درکی از حالتی از امور که ظرفیت صادق یا کاذب بودن را دارد: دانستن اینکه حالتی از امور، صادق و حالتی دیگر کاذب است، یا این امکان که باوری از باورهای ما با آنچه که واقعاً در جهان رخ می دهد، هماهنگ نیست. فهم چنین چیزی وابسته به فهم این موضوع است که تضادی میان یک امر صرفاً« سوبژکتیو»(126)و جهانی عینی یا «اوبژکتیو»(127) وجود دارد، یعنی تضادی میان آنچه که صرفاً به آن باور داریم و اینکه چیزها در جهان واقعاً چگونه اند: تضادی میان اینکه امور برای ما چگونه بنظر می رسد و اینکه آنها در واقع امر چگونه اند. اگر امر سوبژکتیو، یعنی صرف باورهای ما، با جهان اوبژکتیو، یعنی با امور واقعی جهان، هماهنگ باشد، باورهای ما صادق خواهد بود، و در غیراین صورت، کاذب.
بر اساس مقدمه دوم، باید برای داشتن چنین مفهوم پیچیده ای تبیینی داشت، یعنی بگوییم که چگونه یک موجود توانایی داشتن چنین مفهومی را دارد. اگر موجودی دارای مفهوم خطا است، این مفهوم باید کاربردی در رفتار و تجربه های آن موجود داشته باشد. به طور کلی، اینکه به یک موجود، داشتن مفهومی معین را نسبت دهیم به این معنا است که پذیرفته ایم آن مفهوم نقشی را در فعالیت های آن موجود و در فرآیند اندیشیدن وی بر عهده دارد. در این صورت، اگر تنها فعالیتی که می تواند این نقش را برای مفهوم خطا فراهم کند ارتباطات زبانی باشد(یعنی وجود یک تعبیرگر)، موجودی که در ارتباطات با دیگران نباشد دارای مفهوم مذکور نیز نخواهد بود. مقدمه های سوم و چهارم، در واقع چنین مبنایی را ارائه می دهند و حوزه کاربرد مفهوم خطا را مشخص می کنند. به این معنا، مقدمه سوم صرفاً به ما می گوید که حوزه ای برای بکاربردن مفاهیمی همچون صدق و خطا برای یکسری از موجودات وجود دارد: آنهایی که در ارتباطات زبانی با دیگران اند، دیگران را تعبیر می کنند و توسط دیگران تعبیر می شوند. اما مقدمه چهارم، این حوزه را منحصر به فرد و محصور در ارتباطات می کند، یعنی تنها و فقط در متن ارتباطات زبانی و در فرآیند تعبیر دیگران است که می توان مفهوم خطا و صدق عینی را بدست آورد. به عنوان مثال، تنها در ارتباط با دیگران و شرکت در فرآیند تعبیر است که گوینده ای درمی یابد که باور شخصی دیگر در مورد حالتی از امور، با باورهای وی و احتمالاً جامعه زبانی او در تضاد است. بنابراین، آن باور خاص که متعلق به شخص تعبیرشونده است، کاذب شمرده خواهد شد. پس به طور خلاصه، مقدمه سوم می گوید که حوزه ای برای بکارگیری این مفهوم وجود دارد( چرا که نیاز به جستجو برای آن در مقدمه دوم بیان شده بود)، و مقدمه چهارم می گوید که بجز ارتباطات زبانی اساساً حوزه دیگری وجود ندارد.
به این ترتیب، در مقدمه پنجم به این نتیجه می رسیم که داشتن مفهوم خطا به معنای حضور در ارتباطات زبانی با دیگران است. و نهایتاً، نتیجه می شود که برای داشتن مفهوم باور باید دارای زبان و در ارتباطات زبانی با دیگران بود. حال، این نتیجه گیری را اگر با این فرض همراه کنیم که برای داشتن باور به مفهوم باور نیاز است، به این نتیجه می رسیم که به طور کلی، برای داشتن هر باوری، شخص باید در ارتباطات زبانی با دیگران باشد.
نتیجه(ج)همان مقدمه سوم در دومین استدلال دیویدسون است که بر مفهوم باور استوار بود، مبنی بر اینکه: شخص تنها وقتی می تواند دارای مفهوم باور باشد که دارای زبان باشد. اجزاء استدلال فوق، در مقاله های گوناگون دیویدسون بیان شده است، همچون «اندیشه و صحبت کردن»(128)، «حیوانات عاقل»(129)، «سه گونه معرفت»(130) و «اسطوره امر سوبژکتیو»(131). مثلاً، دیویدسون در مقاله «حیوانات عاقل» می گوید« بنابراین، داشتن مفهوم باور همان داشتن مفهوم صدق عینی است»(132)؛ و در ادامه: «چه چیزی تسلط بر این تضاد[ تضاد میان باور صادق و کاذب] را نشان خواهد داد؟ ارتباطات زبانی به وضوح کفایت می کند. برای فهم گفتار دیگری، [... ] من باید جهان او را به اشتراک بگذارم. لازم نیست در تمامی مسائل با وی موافق باشم، اما برای داشتن هرگونه اختلاف نظری، باید گزاره هایی یکسان با موضوعاتی یکسان را بپذیریم و نیز، مفهوم یکسانی از صدق را. ارتباطات، بر این موضوع مبتنی است که هر یک از طرفین، مفهوم یک جهان مشترک، ‌یعنی جهانی« بین الاذهانی»(133) را داشته باشد و بدرستی فکر کند که دیگری نیز دارای چنین مفهومی است. اما مفهوم جهان بین الاذهانی، همان مفهوم جهان عینی است که هر یک از طرفین ارتباطات باورهایی درباره آن دارد. بنابراین، پیشنهاد می کنم که مفهوم صدق بین الاذهانی، به عنوان پایه ای برای باور و بنابراین، به عنوان پایه ای برای اندیشه ها، به معنای کلی آن، کافی است. و نیز، شاید این موضوع به اندازه کافی قابل قبول باشد که داشتن مفهوم صدق بین الاذهانی، به ارتباطات، به معنای کاملاً زبانی آن وابسته است. »(134)
به نظر دیویدسون، مفهومی از صدق که میان طرفین ارتباطات زبانی، مشترک و بنابراین، بین الاذهانی باشد، تنها پایه لازم برای داشتن اندیشه است. اما چنین درکی از صدق تنها در ارتباطات زبانی قابل دستیابی است: چنانکه دیویدسون تأکید می کند« تنها ارتباطات است که می تواند چنین مفهومی را فراهم کند، چرا که داشتن مفهوم عینیت[... ] نیازمند آن است که ما از این حقیقت نیز آگاه باشیم که جهان و اندیشه هایی را با دیگران به اشتراک می گذاریم. »(135)

4. نتیجه گیری: تقدم دیدگاه سوم شخصی و ردّ سنت دکارتی

تا اینجا، دیویدسون اثبات می کند که برای داشتن اندیشه و اندیشیدن، داشتن زبان و در واقع، بودن در ارتباطات زبانی با دیگران ضروری است. اما اینکه برای داشتن اندیشه باید در ارتباطات زبانی حضور داشت به این معنا است که باید بتوان اظهار گویندگان دیگر را تعبیر کرد و دیگر گویندگان نیز توانایی تعبیر اظهارات ما را داشته باشند، و در واقع، به همین دلیل است که بنظر او ما همگی باید مفهومی یکسان از صدق، خطا و جهانی مشترک و عینی داشته باشیم؛ یعنی بتوانیم بفهمیم که دیگری چه واکنشی را به یک محرک یا رویدادی مشترک که در محیط مشترک میان ما و او وجود دارد ارائه می کند. اینکه دیویدسون بر حضور یک تعبیرگر و یک گوینده یا سوژه تأکید می کند، در واقع تأکید بر حضور در ارتباطات زبانی است: وجود لااقل دو شخص و جهانی عینی برای عمل تعبیر و شکل گیری ارتباطات زبانی ضروری است. این دو شخص، نقش هایی دارند که دائماً با یکدیگر جابجا می شود، یعنی نقش تعبیرگر و تعبیرشونده. پیش از این نیز بیان شد که در ارتباطات زبانی، برقراری رابطه ای سه طرفه ضروری است؛ دیویدسون، این رابطه سه طرفه میان معبر، گوینده و محرک مشترک را «مثلث بندی»(136)می نامد(137). در عمل تعبیر، و در یک موقعیت تعبیری، یعنی در یک مثلث میان دو شخص و جهان(جهانی که انباشته از اشیاء، رویدادها، ویژگی ها و موقعیت ها است)، ما به عنوان تعبیرگر وقتی می توانیم باوری را به یک شخص دیگر نسبت دهیم که شیء یا رویدادی مشترک را همانند وی ادراک کنیم و نیز بتوانیم باوری را که رویداد یا شیء مذکور در شخص دوم ایجاد کرده است در شبکه باورهای وی قرار دهیم و جایگاه آن را بررسی کنیم. مثلاً، فرض کنید دو شخص در باغی حضور دارند و شخص اول( تعبیر شونده) می گوید:«گل». شخص تعبیرگر، هنگامی که می خواهد باوری را همچون، مثلاً، «آن گل زیبا است»به شخص مورد تعبیر نسبت دهد، باید اولاً شیء مشترکی را که علت باور آن شخص شده است، ادراک کند( مثلاً آن گل خاص را ببیند) و ثانیاً، جایگاه چنین باوری را در شبکه باورهای شخص تعبیرشونده تشخیص دهد و نسبت آن را با باورهای دیگر وی درک کند، یعنی بداند که شخص تعبیرشونده نیز همانند او، احتمالاً، باورهای بسیاری را درباره انواع گل ها، رنگ گل ها، ویژگی های آنها و غیره دارد. در این صورت، تعبیرگر می تواند اظهار شخص تعبیرشونده را بدرستی تعبیر و رفتار زبانی وی را درک کند. هرچند، همیشه امکان بدفهمی و خطا در تعبیر وجود دارد. به همین دلیل است که مثلث بندی برای دیویدسون یک موقعیت پایه و بنیادین برای تشخیص خطا و نیز امکان اسناد باور محسوب می شود. به نظر او، در اینجا است که می توان درباره اینکه یک گوینده اساساً دارای باوری صادق(یا کاذب)است صحبت کرد، درباره اینکه آیا اظهارات و رفتار زبانی وی، و در واقع واکنش او نسبت به یک رویداد یا شیء مشترک، صحیح و صادق است یا نه. و به این معنا، تنها در حضور لااقل دو نفر(یعنی حضور در ارتباطات زبانی) است که می توان به وجود جهانی مشترک، و داشتن مفاهیم عینیت، صدق و خطا اذعان و آنها را ارزیابی کرد. (138)
از سوی دیگر، از آنچه که تاکنون بیان شد، می توان دریافت که یکی از اهداف مهم در پروژه معرفت شناختی دیویدسون، ردّ سنت دکارتی در باب تقدم اول شخص است. در نظر دکارت، امر سوبژکتیو بر امر اوبژکتیو تقدم دارد. به عبارتی، جهانی سوبژکتیو وجود دارد که معرفت به آن، دارای تقدم و اولویت بر معرفت به واقعیت بیرونی و اذهان دیگر است. اما بنظر دیویدسون، امر سوبژکتیو، اوبژکتیو و بین الاذهانی هیچ یک قابل تحویل به یکدیگر نیستند و هر سه با هم و در ارتباط با یکدیگر تبیین می شوند: هر یک از آنها برای دو دیگر بنیادین است. (139) از نظرگاه دیویدسونی، تنها در یک رابطه سه طرفه است که معبر و گوینده درمی یابند که مفاهیمی بنیادین و جهانی عینی را به اشتراک گذاشته اند. به عبارتی، صرفاً با حضور یک شخص منفرد و با استفاده از شواهدی که وی از درون خود بدست می آورد نمی توان به بروز خطا در باورها پی برد. بنابراین، هیچ امر «خصوصی» و هیچ «زبانی خصوصی»(140) نیز نمی تواند وجود داشته باشد. به همین دلیل، رهیافت دیویدسون را رهیافتی می دانند که از نظرگاه یک شخص دیگر( اصطلاحاً «سوم شخص»)بیان می شود، نه اول شخص، همچون نگرش دکارتی. به این ترتیب، از همین طریق، یعنی طرد نگاهی صرفاً سوبژکتیو و اول شخصی است که دیویدسون می تواند علیه شک گرایی در باب معرفت به جهان خارج، معرفت به خود، و نیز معرفت به اذهان دیگر(141)استدلال کند، (142) و همه را با هم به عقب براند.
در واقع، از آنجایی که اجتماع زبانی برای فهم دیگر اعضای آن جامعه و خصوصاً برای ظهور اندیشه ضروری است، ما همواره وابسته به «برهم کنش های زبانی»(143)با دیگران خواهیم بود، بخصوص برای به دست آوردن هرگونه «توافق»(144) یا «اختلاف نظر»(145). بنابراین جامعه، مبنای هر معرفتی است و سنجش یا معیاری را برای همه چیز فراهم می کند. به همین دلیل نیز پرسش از درستی و کفایت آن، یا دنبال معیاری نهایی و استاندارد برای آن گشتن بی مورد و بی معنی است؛‌ و این گونه است که شکاک توانایی پیشروی خود را در هر سه حوزه، یعنی حوزه درون، بیرون و اذهان دیگر، از دست می دهد. بدون نگریستن از نظرگاه سوم شخصی، و به عبارتی، بدون حضور در ارتباطات زبانی، عضو بودن در یک مثلث بندی، و یا تعبیر کردن و تعبیر شدن توسط دیگران، هیچ یک از سه نوع معرفت ذکر شده قابل حصول نیست و در نتیجه، شک گرا بستر مناسبی را برای رسوخ در هر یک از این سه حوزه خواهد داشت. بنابراین، برعکس دکارت که با مبنا قرار دادن نوعی از شک گرایی، خود را به تنها معرفت قابل اطمینان، یعنی معرفت به خود می رساند، دیویدسون اساساً چنین رهیافتی را که از معرفت به درون آغاز و به معرفت به جهان خارج و اذهان دیگر می رسد، مردود می داند. بنظر وی، نمی توان هیچ یک از این معارف را بنیادین لحاظ کرد و دو دیگر را بر اساس آن بنا کرد، بلکه برعکس، هر یک از این سه نوع معرفت برای تبیین دیگری ضروری است و هیچ یک قابل تحویل، تقلیل یا انقباض نیست. تمام این معارف، تنها در قالب یک جامعه زبانی قابل اکتساب و بررسی است. پس، شک گرا نمی تواند با توسل به حمله به یکی از این معارف، که بنیادین محسوب می شود، به دو معرفت دیگر حمله کند.
منابع:
الف. منابع فارسی
1. «روش شناسی دیویدسون در باب معنا و تعبیر رادیکال و انتقادات دامت به آن»، علی حسین خانی(1389الف)، روش شناسی علوم انسانی، سال پانزدهم، شماره 64-65.
2. «بررسی استدلال دیویدسون در باب ترکیبی بودن زبان های طبیعی و استدلال قلاب سنگی»، علی حسین خانی(1389ب)، ذهن، سال یازدهم، شماره 2(پیاپی 42).
4. «نگاهی بر تفسیر و انتقادات دامت از آموزه های فرگه پیرامون مباحث معناشناختی»، علی حسین خانی، کتاب ماه فلسفه، سال چهارم، شماره 37، 1389ج.
5. افعال گفتاری: جستاری در فلسفه زبان، جان آر سرل، ترجمه محمدعلی عبداللهی. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
6. پژوهش های فلسفی، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه فریدون ناظمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم، 1380.
ب. منابع لاتین
Borradori,Giovanna. (1994(. The American Philosopher:Conversations with Quine,David-son,Putnam,,Nozick,Danto,Rorty,Cavell,MacIntyre,Kuhn. Chicago:Chicago UP.
-Bridges,Jason(2006). "Davidson`s Tran scendental Externalism". Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 73,No. 2. (Pp. 290-315)
-Davidson,Donald(1963). ":Actions,Reasons and Causes",In Davidson(1980)(Pp. 3-20)
-__. (1967). "Truth and Meaning",In Davidson(2001a). (Pp. 17-36)
-___(1970). "Mental Events",In Davidson(1980). (Pp. 207-24).
- ــــــ.(1971)"Agency" In Davidson(1980).(Pp.43-62)
-___. (1973). "Radical Interpretation". In Davidson(2001a). (Pp. 125-140)
-___. (1974a). "On the Very Idea of a Conceptual Scheme". In Davidson(2001a). (Pp. 183-98)
-___. (1974b). "Belief and the Basis of Meaning". In Davidson(2001a). (Pp. 141-54).
-___. (1975). "Thought and Talk". In Davidson(2001a). (Pp. 155-70)
-___. (1977a). "The Method of Truth in Metaphysics". In Davidson(2001a). (Pp. 199-214)
-___. (1977b). "Reality without Reference". In Davidson(2001a). (Pp. 215-226)
-___. (1980). Essays on Actions and Events. New York:Clarendon Press.
-__-. )1982). "Rational Animals". In Davidson(2001b). (Pp. 95-106)
-___. (1983). "A Coherence Theory of Truth and Knowledge". In Davidson(2001b). (Pp. 137-153)
-___. (1984a). "Expressing Evalutions". In Davidson(2004). (Pp. 19-38)
-___. (1984b). "First Person Authority". In Davidson(2001b). (Pp. 3-14).
-___. (1988). "The Myth of the Subjective". In Davidson(2001b). (Pp. 39-52).
-___. (1991). "Three Varieties of Knowledge". In Davidson(2001b). (Pp. 205-20).
-___. (1992). "The Second Person". In Davidson(2001b). (Pp. 107-122).
-___. (1995). "The Problem of Objectivity". In Davidson(2004). (Pp. 3-18)
-___. (1998). "The Irreducibility of the Concept of the Self". In Davidson(2001b)(Pp. 85-92)
-___. (2001a[1984]). Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford:Clarendon Press,Second Edition
-__. (2001b). Subjective,Intersubjective,Objective. New York:Clarendon Press.
-___(2004). Problems of Rationality. Oxford:Clarendon Press.
Dummett,Michael. (1993). Origins of Analytical Philosophy. Massachusetts:Harvard UP
-___. (1994). The Logical Basis of Metaphysics. Massachusetts:Harvard UP,third printing.
-Fodor,Jerry and Lepore,Ernest(1992). Holism:A Shopper`s Guide. Massachusetts:Blackwell
-Glock,Hans-Johann(2003). Quine and Davidson on Knowledge,Language and Reality. New York:Cambridge UP.
-Ludwig,Kirk(2003). Donald Davidson. Contemporary Philosophy in Focus. New York:Cambridge UP.
Ludwig,Kirk and Lepore,Ernest(2005). Donald Davidson:Meaning,Truth,Language,Reality. Oxford:Oxford UP.
-Zeglen,Urszula M(ed). (1999)Donald Davidson:Truth, Meaning and Knowledge. New York:Routledge.

پی نوشت ها :

1. Davidson,1963.
2. Davidson,1967.
3. intentional behavior
4. Rationality
5. Thought
6. objective external world
7. other minds
8. radical interpretation
9. linguistic communication
10. Borradori,1994: 40
11. philosophy of action
12. philosophy of psychology
13. Anomalous Monism
14. Zeglen,1999: 1
15. Willard Van Orman Quine
16. Harvard University
17. برای بررسی و مقایسه ی آرای این دو فیلسوف رجوع کنید به (Glock,2003).
18. Alfred North Whitehead
19. Davidson,1980
20. Davidson,2001a[1984]
در این نوشتار، به ویرایش 2001 این مجموعه مقاله از دیویدسون ارجاع داده می شود، که مشخصات آن در شرح منابع آمده است.
21. تجربه گرایی اشاره به رهیافتی دارد که بر اساس آن، امر ذهنی یا سوبژکتیو(subjective)، پایه و مبنای معرفت تجربی و عینی فرض می شود. به عبارتی، همه چیز بر فاعل شناسا یا سوژه مبتنی است و از آن دریچه به بررسی معرفت به جهان خارج و اذهان دیگر پرداخته می شود. به این معنا، دیدگاهی است که در آن «نظرگاه اول شخص» اولویت دارد.
22. Davidson,1984b: 9
23. first person standpoint
24. Subjective
25. third person point of view
26. Objective
27. منظور از دیدگاه سوم شخصی، درکی است که ما از یک نظرگاه مشترک در باب جهانی عمومی و مشترک در میان خود( به عنوان کاربران یک زبان) داریم.
28. Interaction
29. Interpreter
30. second person
31. a common stimulus or event
32. Triangulation
33. Causality
34. causal relation
35. Externalist
36. Bridges,2006: 291-292
37. Logical Empiricism
38. Borradori,1994: 41
39. Rudolf Carnap
40. Perception
41. Reaction
42. Provate
43. pure nervous stimulation
44. Situation
45. Gottlob Frege
46. Ludwig Wittgenstein
47. Michael Dummett
48. John McDowell
49. Dummett,1993: 14
50. Philosophy of Thought
51. Dummett,1994: 2-3
52. Logicism
53. یعنی این دیدگاه که ریاضیات و هر نظام اصل موضوعی دیگر از این نوع، بسطی است از منطق و قابل تحویل به اصول بنیادین منطق.
54. Symbolic Logic
55. Quantifiers
56. Predicates
57. proper names
58. Reference
59. Sense
60. Force
61. Tone
62. برای بررسی آرای فرگه در این باب و نیز تفسیر دامت از آنها رجوع کنید به( حسین خانی، 1389ج).
63. Gareth Evans
64. Tyler Burge
65. هرچند دامت آنها را دیگر یک فیلسوف تحلیلی نمی داند. او معتقد است که اختلاف این دسته از فیلسوفان با فلاسفه ی تحلیلی تنها در نقطه شروع است و در مابقی راه تفاوت چندانی با یکدیگر نخواهند داشت. (4-Dummette,1994: 3)
66. چنانکه ارسطو ترجیح می داد فصل ممیزه ی انسان از حیوان را ناطق بودن بداند، و ما را «حیوانات ناطق» بنامد. هر چند در نگاه ارسطو، «نطق» و «ناطق بودن» صرفاً به زبانمند بودن ناظر نیست، بلکه بیش از آن به عقل عرفی و اندیشمند بودن انسان اشاره دارد. اما اگر این روایت از ارسطو را بپذیریم، شاید بتوان وی را از جمله فلاسفه ای دانست که بر تقدم اندیشه (یا صور اندیشه) ‌بر زبان اعتقاد داشت( و به نظر می رسد وجود مقولات در مقام«صور اندیشه» ناظر به همین تفکر باشد)، نه همچون فلاسفه تحلیلی به عکس آن. این نکته می تواند موضوعی جالب برای یک کار پژوهشی-تطبیقی باشد.
67. Ludwig and Lepore,2005: 387
68. دیویدسون در مقاله های گوناگونی به طرح دیدگاه خود در باب ضرورت زبان( و صدق عینی) برای داشتن اندیشه می پردازد، به عنوان نمونه می توان به مقاله های «سه نوع معرفت»(Davidson,1991)، «مشکل عینیت»(Davidson, 1995) و «حیوانات عاقل» (Davidson,1982) اشاره داشت که در ادامه، به بحث درباره برخی از آنها می پردازیم.
69. Ludwig and Lepore,2005
70. The Argument from Holism
71. verbal behavior
72. speech acts
73. برای مروری بر بحث افعال گفتاری، رجوع کنید به( سرل، 1385: 28-51، 107-125).
74. Desire
75. Intention
76. Fear
77. Hope
78. Knowledge
79. به عنوان نمونه، برای کل گرایی در باب معنا بنگرید به (Davidson,1967: 22) و (Davidson,1977b: 221) و نیز برای کل گرایی در باب باور و معرفت بنگرید به:(Davidson,1995: Davidson,1975: 156-9) و (157-11) و (Davidson,1970: 217).
80. Davidson,1975: 157.
81. context principle
82. Davidson,1967: 22
83. Ludwig and Lepore,2005: 392
84. Davidson,1982
85. Davidson,1977b
86. Manifestation
87. Agent
88. Intentional
89. Davidson,1982: 98
90. Ibid: 100
91. Davidson,1974b: 141
92. Davidson,1967: 24-25
93. Davidson,1973: 139
94. the prrinciple of charity
95. درباره اصل حسن ظنّ و اصول مرتبط دیگر، همچون «اصل انسجام» و «اصل تطابق»بنگرید به(Davidson,1991: 211)و (Davidson,1984a: 35) و (Davidson,1974a: 197) و (Davidson,1970: 221) و (36) و (Davidson,1967: 27).
همچنین برای بحث در این باب بنگرید به(Ludwig and Lepore, 192-2005: 182)‌و (94-17,93-Ludwig,2003: 16)
96. Veridical
97. Davidson,1983: 146-147;1988: 45
98. holding true attitude
99. Davidson,1973: 134; 1974b: 144-145
100. Satisfaction
101. Axioms
102. truth condition
103. Theorem
104. برای توضیح و بررسی نظریه معنا و پروژه تعبیر رادیکال دیویدسون، بنگرید به (حسین خانی، 1389الف: 223- 215)و (حسین خانی، 1389ب: 105-99).
105. asserting or assertion
106. The Argument from the Concept of Belief
107. Ludwig and Lepore,2005:393-394
108. Centrality of Belief Thesis
109. Fodor and Lepore,1992: 118-119
110. برای نگاهی بر متون مرتبط از دیویدسون، در باب تز مرکزیت باور، رجوع کنید به(Davidson,1982: 98) و (Davidson, 1975: 156-157).
111. second level beliefs
112. ویتگنشتاین در بند 348 از کتاب پژوهش های فلسفی، می گوید «شما مفهوم «درد» را وقتی آموخته اید، که زبان را آموخته اید». بنابراین، بنظر ویتگنشتاین، دارا بودن هر مفهومی تنها با عضویت در یک جامعه زبانی ممکن است.
113. Agency
114. Rationality
115. Action
116. Rationalization
117. Actual
118. برای مروری بر آرای دیویدسون در باب مفهوم «عاملیت»، خصوصاً رجوع کنید به (Davidson,1971).
119. The Argument from Surprise
120. Davidson,1982: 103-104
121. bid: 104
122. The Argument from the Concept of Error
123. objective truth
124. Scope
125. Evidence
126. Subjective
127. Objective
128. Davidson,1975
129. Davidson,1982
130. Davidson,1991
131. Davidson,1988
132. Davidson,1982: 104
133. ntersubjective
134. Ibid: 105
135. Davidson,1991: 202
136. Triangulation
137. Davidson,1992: 118-119;1982: 105
برای توضیح بیشتری در باب آموزه «مثلث بندی» دیویدسون، رجوع کنید به(Ludwig and Bridges,2006: 290) و(291 404-Lepore,2005: 387) و (Ludwig,2003: 20-21 , 168-169).
138. Davidson,1988: 52;1988: 88,91;1982: 105
139. Davidson,1991: 219
140. private language
141. other minds
142. Davidson,1991: 206-207
143. linguistic interactions
144. agreement
145. Disagreement

منبع مقاله: نشریه کتاب ماه فلسفه، شماره 68