نویسندگان: امیراحسان کرباسی زاده، حسین شیخ رضایی
1- دوگانه انگاری (1)
بررسی رابطه ی ذهن و بدن از مسائل قدیمی فلسفه است که ذهن بسیاری از فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. دکارت (2)، فیلسوف فرانسوی، یکی از کسانی است که به صورت جدی در آثار خویش به بررسی رابطه ی ذهن و بدن پرداخته و برای آن راه حلی پیشنهاد کرده است، راه حلی که به نام خود وی مشهور است. پیش از اینکه راه حل دکارت را در مورد مسئله ی ذهن و بدن بررسی کنیم، بهتر است که ابتدا صورت مسئله را بروشنی طرح کنیم. دیدیم که وقتی به خودمان و دوستانمان دقت می کنیم، دو دسته ویژگی متفاوت برای توصیف خود و آنها به کار می بریم: یکی ویژگیها و صفات غیرفیزیکی، مانند « حسن عاقل است» یا « امیر آدمی احساساتی است»، و دیگری صفات و ویژگیهایی فیزیکی مانند « حسن سکته ی مغزی کرده است» یا « قد امیر 170 سانتیمتر است» . پرسش این است که رابطه ی میان این دو دسته از صفات و ویژگیها چیست؟پاسخ دکارت این است که ویژگیهای دسته ی اول به چیزی به نام «ذهن» تعلّق دارند و ویژگیهای دسته ی دوم متعلّق به چیز دیگری به نام « بدن» هستند. از نظر دکارت، جهان از دو نوع موجود یا دو نوع جوهر ساخته شده است: جوهر ذهنی و جوهر مادّی. جوهر مادّی چیزی است که فضا اشغال می کند و جوهر ذهنی بی مکان و متفکر است. در نظر بگیرید که جلو بخاری نشسته اید و در حال خواندن این کتاب هستید. بدنتان فضای جلو بخاری را اشغال کرده است و به ذهنتان افکاری نظیر « من اینجا نشسته ام» خطور می کند. برای دکارت، اینکه چرا ذهن حاوی تفکرات و باورهای ماست پرسشی بی معناست. طبق تعریف دکارت از ذهن، ذهن موجودی است متفکر و حاوی احساسات و گرایشهای گزاره ای. طبعاً پرسش از اینکه چرا بدن یا جسم نیز فضا اشغال می کنند به همان اندازه بی معناست، ذات جسم اشغال فضاست. دکارت معتقد است انسان آمیخته ای از دو جوهر ذهن و بدن است که هر کدام ویژگیهای مخصوص به خود را دارند. بدن حاوی جوهر ذهن نیست. تصویری که طبق آن روح یا ذهن همچون پرنده ای در قفس بدن زندانی شده است تصویری نادرست است. ذهن جایی را در بدن اشغال نمی کند. علاوه بر این، وقتی از اذهان سخن می گوییم باید آنها را همانند اشیای مادّی « قابل شمارش» محسوب کنیم. همان گونه که از «دو » صندلی سخن می گوییم، می توانیم از «دو» ذهن نیز سخن بگوییم. چنین تصویری از جهان را « دوگانه انگاری جوهری» (3) می نامند.
دو گانه انگاری تنها به نوع جوهری آن محدود نمی شود. نوع دیگری از دوگانه انگاری نیز وجود دارد که به آن « دوگانه انگاری ویژگیها» (4) می گوییم. برای توضیح این دیدگاه، بهتر است کمی در مورد تمایز میان اشیا و ویژگیهای آنها توضیح دهیم. صندلی ای را که بر روی آن نشسته اید در نظر بگیرید. صندلی یک شیء است و ویژگیهای متفاوتی دارد. برای نمونه، صندلی « از چوپ ساخته شده» و « قهوه ای» است. شیئی واحد می تواند ویژگیهایی متفاوت داشته باشد و متقابلاً یک ویژگی نیز می تواند میان اشیای متفاوت مشترک باشد. فقط صندلی نیست که از چوب ساخته شده است، مدادها و میزهای دیگری نیز از چوب ساخته شده اند. اما نکته این است که اشیا در هر لحظه از زمان مکان خاصی را اشغال می کنند. صندلی ای که بر روی آن نشسته اید در اتاق شماست و نمی تواند در این لحظه در اتاق رئیس جمهور امریکا باشد. حالی آنکه ویژگیها چنین محدودیتی ندارند. رنگ قهوه ای هم در میز کار شما و هم در جاهای دیگر متحقق شده است.
با در نظر گرفتن تمایز میان اشیا و ویژگیهایشان، به سراغ دوگانه انگاری ویژگیها برویم. طبق دو گانه انگاری ویژگیها، جوهر یا مادّه ای که موجودات این جهان از آن ساخته شده اند «یکی» است، اما این جوهر واحد دو نوع ویژگی کاملاً متفاوت دارد. طبق این دیدگاه، انسان از جوهر و مادّه ای واحد ساخته شده است اما دو نوع ویژگی متمایز مادّی و ذهنی دارد. کتابی را که در دست دارید در نظر بگیرید. این کتاب شکل و رنگی مخصوص به خود دارد. دو ویژگی شکل و رنگ با هم متفاوت اند. شکل را نمی توان ترکیبی از رنگها دانست و رنگ را نیز نمی توان برحسب شکلهای متفاوت تحلیل کرد. رنگ و شکل دو نوع ویژگی کاملاً متفاوت اند. آنچه طرفدار دوگانه انگاری ویژگیها در مورد انسان می گوید تقریباً مشابه حرفی است که در مورد رنگ و شکل گفتیم. انسان موجودی واحد است که دو نوع ویژگی متفاوت دارد. یکی از مزیتهای دیدگاه دو گانه انگاری ویژگیها این است که برای توضیح و تبیین رفتار انسان می توان از دو نوع تبیین استفاده کرد. برای نمونه، برای اینکه توضیح دهیم چرا « علی زود گرسنه می شود» می توانیم بگوییم که علی آدمی کم حوصله و عصبی ای است و این عصبانی بودن باعث زخم معده ی وی شده است. اما توضیح دیگری نیز می توان براساس ترشح اسیدها و سازوکارهای درونی بدن عرضه کرد. وجود دو نوع تبیین برای رفتارهای انسان را« دوگانه انگاری تبیینی» (5) می نامند. اکنون بهتر است به دوگانه انگاری جوهری دکارت بازگردیم.
1-1 جهان دکارتی
تصویر دکارت از جهان ساده است. فرض کنید بر روی پونزی می نشینید که دوست بدجنستان به شوخی روی صندلی گذاشته است. با نشستن روی پونز، احساس درد می کنید. این احساس به نوبه ی خود واقعه ی ذهنی دیگری را سبب می شود؛ در شما این میل به وجود می آید که بلند شوید و سر وقت دوستتان بروید و از او انتقام بگیرید. این میل علّت رخداد رفتن می شود:نشستن روی پونز- احساس درد - میل به انتقام - رفتن
در نمودار بالا، علامت پیکان (-) نشان دهنده ی علّیت است. در این نمودار، هم رویدادهای فیزیکی علّت رویدادی ذهنی است ( نشستن روی پونز علّت درد است) و هم رویدادهای ذهنی علّت رویدادی فیزیکی است ( میل به انتقام علّت رفتن است). این یعنی اینکه ذهن و بدن با هم تعامل علّی دارند. پرسش این است که اگر ذهن جوهری غیرمادّی، غیرمکان مند و ذاتاً متفکر است، چگونه می تواند در بدن، که جوهری مکان مند است، تصرف و دخالت کند؟ ساز و کار این تعامل علّی چگونه است؟ می توان رشته حوادثی را که از نشستن روی پونز شروع می شود و به تحریک سلولهای عصبی و مغزی ختم می شود دنبال کرد. اما اگر احساس درد حالتی ذهنی و غیرفیزیکی باشد، دیگر نمی توان آن را در زنجیره ی فعل و انفعالات مادّی ردیابی کرد. دکارت معتقد بود که تحرکات فیزیکی باعث تحریک غده ی صنوبری می شود و چنین تحریکی پیامهای مناسب را به ذهن ارسال می کند. از سوی دیگر هنگامی که در ذهن شما میل به انتقام ایجاد می شود، این میل باعث تحریک غده صنوبری می شود و غده ی صنوبری پیامهای لازم را برای عضلات مربوط ارسال می کند. نکته ی مهم این است که غده ی صنوبری موجودی فیزیکی است و تا وقتی نحوه ی ارتباط آن با رخدادهای ذهنی مشخص نشده باشد، سازو کار تعامل ذهن و بدن پوشیده مانده است.
2-1 دوگانه انگاری جوهری: دیدگاهی شهودی
قبل از اینکه دیدگاه دکارت را بررسی کنیم، بهتر است کمی درباره ی جاذبه ی دیدگاه او و ریشه داری آن در تاریخ فلسفه سخن بگوییم. تا قبل از قرن بیستم، دوگانه انگاری جوهری دیدگاهی رایج بود. دیدگاهی که به نظر اغلب فلاسفه درست و شهودی می رسید. یکی از دلایلی که این دیدگاه بدیهی به نظر می رسید این بود که وقتی با خود خلوت می کنیم و به تأمل درونی می پردازیم، ذهنمان را چیزی کاملاً متمایز از بدنمان می یابیم. چنین شیوه ی تأمل درونی را درون نگری (6) می نامند. درون نگری شیوه ای است که با به کارگیری آن از حالات درونی خود آگاه می شویم. بعدها با طرح آرای فروید و به دنبال آن روان شناسان تجربی، معلوم شد که درون نگری روشی مطمئن برای کشف ماهیت ذهن نیست. درون نگری هر چند نقشی محوری در زندگی روزمره ی ما برای دانستن حالات درونی مان ایفا می کند، استفاده از آن برای کشف طبیعت و ماهیت ذهن چندان مفید نیست. بسیاری از باورها و عقده های روانی با درون نگری قابل کشف نیستند و درون نگری گاه گمراه کننده است. نمونه ی بارز نامطمئن بودن درون نگری گزارشهای غلط و نادرست بعضی بیماران از احساس درد در اعضای قطع شده ی آنهاست. علاوه بر این، درون نگری برای تشخیص حالات اذهان دیگر نیز غیرقابل استفاده است. همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، دسترسی ما به حالات ذهنی دیگران غیرمستقیم و از طریق مشاهده ی رفتار آنان است.3-1 استدلالهایی در دفاع از دوگانه انگاری
در ابتدا به بررسی دو استدلال به نفع دوگانه انگاری ویژگیها می پردازیم و سپس دو استدلال دیگر به نفع دوگانه انگاری جوهری را معرفی و نقد می کنیم.1-3-1 حالات ذهنی در مقابل حالات مغزی
اولین استدلال که آن را « حالات ذهنی در مقابل حالات مغزی» می نامیم استدلالی است که مبنایی شهودی برای دفاع از نظریه ی دوگانه انگاری ویژگیها فراهم می کند. غذای خوشمزه ای را تصوّر کنید. سعی کنید که تصویری شفاف از آن در ذهنتان ایجاد کنید. اکنون به آن تصویر دقت کنید. اگر تصویر مذکور حالتی ذهنی نباشد، باید ویژگی حالات مغزی را داشته باشد. به بیان دیگر، اگر تصویر مذکور حالت ویژگی ای فیزیکی باشد، باید از میلیونها سلول سفید یا خاکستری تشکیل شده باشد که در مایع حیاتی مغز غوطه ورند. اما می دانیم که تصویری که شما با درون نگری در حال مشاهده ی آن هستید هیچ کدام از این ویژگیها را ندارد. این تصویر یکپارچه است و هیچ ارتباطی با مجموعه ای از سلولهای خاکستری مغز ندارد. بنابراین، حالات ذهنی همان حالات مغزی نیستند.در نگاه نخست، استدلال « حالات ذهنی در مقابل حالات مغزی» قانع کننده به نظر می رسد. برای ما حالات ذهنی هیچ شباهتی با حالات مغزی و بدنی ندارند. اما باید از خود بپرسیم اینکه حالات ذهن به شکلی خاص « به نظر ما می رسند» راهنمای خوبی برای فهم ماهیت آنها هست یا خیر. در بعضی موارد، آنچه بر ما پدیدار می شود راهنمای خوبی برای تشخیص واقعیت نیست. نمونه ی بارز آن را در حرکت ظاهری خورشید می توان یافت. همه ی ما به چشم خود می بینیم که خورشید از شرق طلوع می کند و با حرکت در آسمان در غرب غروب می کند، اما آنچه در واقع رخ می دهد حرکت زمین به دور خورشید است. میزی را که در اتاقتان است در نظر بگیرید. آنچه از میز برای حواستان پدیدار می شود جسمی صلب و پُر است. اما گزارشی که فیزیک نوین از ماهیت میز به دست می دهد کاملاً متفاوت است میز از نظر فیزیک دانان امروزی، همانند بسیاری از اشیای فیزیکی دیگر، جسمی است که بیشتر آن را فضای خالی پر کرده است، چرا که از اتمهایی ساخته شده است که هسته ی آنها تنها قسمت کوچکی از کل فضای اتم را اشغال کرده اند.
با در نظر گرفتن این نکته، در می یابیم که استدلال « حالات ذهنی در مقابل حالات مغزی» استدلال خوبی نیست، چرا که یکی از مقدمات آن اصلی است که می گوید نحوه ای که چیزها « بر ما پدیدار می شوند» واقعیت آنها را آشکار می کند. چنین اصلی همواره برقرار نیست. همان گونه که در نمونه های بالا اشاره شد، گاه به کار بردن اصل مذکور ما را از دریافتن واقعیت محروم می کند.
2-3-1 حیث التفاوتی
حیث التفاتی یکی از معیارهای ارائه شده برای ذهنی بودن است. که همه ی پدیده های ذهنی « درباره ی » چیزی نیستند، اما داشتن حیث التفاتی ویژگی همه ی گرایشهای گزاره ای است. استدلال ناظر به حیث التفاتی به شکل زیر است:مقدمه ی اول: حالات ذهنی التفاتی هم می توانند درست و هم نادرست باشند. ( برای نمونه، باور امیر به اینکه « نمک شور است» را با باور او به اینکه « سپاهان قوی ترین تیم فوتبال جهان است» مقایسه کنید. باور اول درست و باور دوم نادرست است.)
مقدمه ی دوم: نادرست بودن باور یعنی بازنمایی کردن چیزی که « وجود ندارد».
مقدمه ی سوم: جهان مادّی محدود به آن چیزهایی است که « وجود دارند».
نتیجه: حالات ذهنی التفاتی مادی یا مغزی نیستند.
خلاصه ی استدلال بالا چنین است: از آنجا که می توان امور ناموجود را بازنمایی کرد و این امور خارج از جهان مادّی قرار دارند، حالات ذهنی التفاتی ای که چنین اموری را بازنمایی می کنند غیرمادّی محسوب می شوند. مشکل استدلال بالا در این است که مثالهای نقضی برای آن وجود دارد. کتاب امیرارسلان نامدار را در نظر بگیرید. این کتاب موجودی مادّی است، اما پر از جملاتی است که درباره ی چیزهای ناموجودند و آنها را بازنمایی می کنند. مادّی بودن هویتی مانع از آن نمی شود که آن هویت بتواند امور ناموجود را بازنمایی کند.
اغلب دوگانه انگاران انتقاد بالا را نمی پذیرند و معتقدند که بازنمایی های جملات کتاب یا هر موجود مادی دیگری مستقیم و بی واسطه نیست. جملات کتاب امیرارسلان نامدار درباره ی موجودی افسانه ای به نام امیرارسلان اند، به آن دلیل که نویسنده ی کتاب حالات ذهنی التفاتی ای درباره ی این قهرمان ناموجود داشته است. استدلالهای دال بر ناکامی موجودات مادّی در بازنمایی استدلالهایی قانع کننده به نظر می رسند. اما تا زمانی که دوگانه انگار تصویر جامعی از نحوه ی بازنمایی جوهرهای ذهنی و روحانی ارائه ندهد، مسئله ی بازنمایی حل نشده باقی مانده است. در اینجا به بحث بیشتر درباره ی استدلال حیث التفاتی نمی پردازیم و خوانندگان را به منابع تخصصی تر ارجاع می دهیم. در ادامه دو استدلالی را که به نفع دوگانه انگاری جوهری اقامه شده اند بررسی خواهیم کرد.
3-3-1 استدلال تصورپذیری (7)
استدلال تصورپذیری را می توان در آثار دکارت یافت. دکارت در تأملات خود استدلالی شبیه به این اقامه می کند:مقدمه ی اول: می توانم تصور کنم که بدنی ندارم.
مقدمه ی دوم: اگر بتوانم تصور کنم که بدنی ندارم، بنابراین ممکن است که بدون بدنم وجود داشته باشم.
نتیجه ی اول: ممکن است که بدون بدونم وجود داشته باشم.اما اگر نتیجه ی اول درست باشد، من چیزی بیش از بدنم هستم.
نتیجه ی دوم: من چیزی بیش از بدنم هستم.
استدلال بالا « معتبر»(8) است، بدین معنا که با « فرض»درستی مقدمات، نتایج ضرورتاً درست اند و ممکن نیست مقدمات درست ولی نتایج نادرست باشند. اما پرسش مهم این است که آیا همه ی مقدمات استدلال فوق واقعاً درست اند؟ به مقدمه ی اول دقت کنید. آیا واقعاً می توانیم خود را بدون بدن تصور کنیم؟ شاید بتوان تصویری مبهم از خود بدون داشتن بدن داشت. اما اینکه بتوانیم تصویری دقیق و واضح از خودمان، بدون بدن، داشته باشیم محل تردید است. اگر درست دقت کنیم، می بینیم که مقدمه ی اول درستی دوگانه انگاری جوهری را پیش فرض گرفته است و نوعی مصادره به مطلوب در آن به چشم می خورد. در مقدمه ی اول فرض شده است که نفس و بدن با هم متفاوت اند و تصور اولی بدون دومی ممکن است، در حالی که چنین آموزه ای همان دوگانه انگاری جوهری است که در پی اثبات آن هستیم.
مقدمه ی دوم استدلال نیز چندان درست به نظر نمی رسد. آنچه تصورپذیر است لزوماً ممکن نیست. تصور اینکه می توان سیگنالی حاوی اطلاعات را با سرعتی بیش از سرعت نور ارسال کرد به معنای این نیست که چنین کاری ممکن نیز هست.
4-3-1 استدلال تقسیم ناپذیری
آخرین استدلالی که بررسی می کنیم استدلال تقسیم ناپذیری (9) است. این استدلال را نیز در آثار دکارت می توان یافت. استدلال به شرح زیر است:مقدمه ی اول: ذهن تقسیم پذیر نیست.
مقدمه ی دوم: همه ی موجودات مادّی، از جمله مغز، تقسیم پذیرند.
نتیجه: ذهن مغز یا هیچ موجود مادّی دیگری نیست.
بهتر است ابتدا کمی درباره ی تقسیم پذیری توضیح دهیم. تقسیم پذیری را به دو روش می توان تعریف کرد. روش اول تقسیم جسم به دو یا چند جسم کامل دیگر است. برای نمونه، خط کشی چوبی را در نظر بگیرید که با آن دو خط کش چوبی دیگر درست می کنیم. در این صورت، خط کش اول به دو شیء کامل تقسیم شده است ( یا بهتر است بگوییم تبدیل شده است) تقسیم پذیری به گونه ی دیگری نیز قابل تعریف است و آن تقسیم یک کل به ویژگیها و کارکردهای اجزای تشکیل دهنده ی آن است. اناری را در نظر بگیرید که رنگ قرمز و طعم ترش آن را از شکل مدوّر آن جدا کرده ایم. آنچه دکارت از تقسیم ناپذیری ذهن در نظر دارد این است که هیچ کدام از تقسیمهای فوق در مورد ذهن ممکن نیست. ذهن را نه می توان به دو یا چند ذهن کامل و نه به اجزایش تقسیم کرد. (10) منظور از اجزای ذهن چیزهایی از قبیل شوخ طبعی، عواطف، افکار، پردازش زبان و مانند آنهاست. به نظر می رسد که اگر هر یک از این اجزا و توانها از ذهن منفک شوند، وجودی مستقل نخواهند داشت. شوخ طبعی امیر بدون در نظر گرفتن ذهن او وجود ندارد. بنابراین، مقدمه ی اول استدلال درست به نظر می رسد.
مقدمه ی دوم استدلال نیز درست است. مغز را می توان به اجزایش تقسیم کرد. بنابراین، باید گفت که به نتیجه ی مورد نظر و مطلوب دوگانه انگاران رسیده ایم. اما بهتر است عجله نکنیم. دو گانه انگار فقط به دنبال آن نیست که نشان دهد ذهن و بدن دو چیز متفاوت اند. او اعتقاد دارد که ذهن موجودی غیرمادّی است و از مادّه ساخته نشده است. چنین نتیجه ای از استدلال تقسیم ناپذیری به دست نمی آید. تقسیم ناپذیری ای که در استدلال بالا آمده است برای بعضی اشیای مادّی نیز برقرار است. رادیو را در نظر بگیرید. کارکردهای متفاوت رادیو را نمی توان به صورت مستقل و جدا در نظر گرفت. قابلیت پخش موسیقی دریافتی از امواج چیزی مجزا و مستقل از رادیو نیست و خارج از رادیو وجود ندارد. اما این دلیل نمی شود که رادیو را چیزی بیش از اجزا و ترانزیستورهای تشکیل دهنده ی آن بدانیم. رادیو و بسیاری از وسایل الکترونیکی را با کارکردشان می شناسیم. کارکردی که، همچون کارکردهای ذهن، قابل جدا شدن از بدنه یا موادی که آن وسایل از آنها ساخته شده اند نیست. نکته ی مورد نظر در نقد این استدلال آن است که تقسیم ناپذیری کل های کارکردی به اجزایشان، هم در مورد کل های مادّی برقرار است و هم درباره ی ذهن، و این امر نشان دهنده ی غیرمادّی بودن هیچ کدام نیست. اکنون پس از بررسی استدلالهای اقامه شده به نفع دوگانه انگاری، بهتر است به سراغ استدلالی علیه این دیدگاه برویم.
4-1 استدلالی علیه دوگانه انگاری
دکارت برای حل مسئله ی رابطه ی ذهن و بدن خود را به دردسر انداخت. وی معتقد بود که رابطه ی علّی ذهن و بدن از جنس روابط علّی بین وقایع مادّی نیست. اما با این اعتقاد، گویی خود را از چاله به چاه انداخت. علم معاصر بر این پیش فرض استوار است که هر حادثه ی مادّی در جهان مادّی علّتی مادّی دارد. این پیش فرض را به گونه ای دیگر نیز می توان بیان کرد: تبیینی که تمام علل مادّی واقعه ای مادّی را بیان می کند تبیین علّی کامل آن واقعه خواهد بود. به عبارت دیگر، در نظام علّی - معلولی جهان - تنها علل مادّی وجود دارند. این برداشت از نظام علّی رخدادها را « بستار علّی» (11) می نامند.چنین برداشتی از نظام جهان به تلقی ما از قوانین طبیعت مربوط می شود. قوانین طبیعت حاکم بر وقایع مادّی اند و برخلاف قوانین حقوقی، عمدتاً استثنابردار نیستند. بنابراین، در مورد هر پدیده ی مادی، نهایتاً می توان قوانینی را کشف کرد که علل رخ دادن آن را به ما بگویند و این علل نیز حتماً مادی خواهند بود. اکنون پیش فرض مهم دکارت را در نظر بیاوریم. اذهان موجوداتی غیرمادّی اند که می توانند علل رخدادهای مادّی شوند. چنین پیش فرضی با اصل بستار علّی جهان مادّی ناسازگار است.
نکته ی بالا را می توان در قالب استدلالی، استدلال بستار فیزیکی، بیان کرد:
1. در هر زمان که حالتی فیزیکی علّتی دارد، علت آن کاملاً فیزیکی است ( اصل بستار علّی).
2. برخی حالات فیزیکی معلول حالات ذهنی هستند.
3. هرگاه حالتی فیزیکی معلول حالتی ذهنی باشد، قاعدتاً حالات فیزیکی دیگری نمی توانند علّت آن حالت فیزیکی باشند.
نتیجه: حداقل برخی حالات ذهنی همان حالات فیزیکی هستند.
اجازه دهید که این استدلال را با دقت بیشتری بررسی کنیم. مقدمه ی اول می گوید که اگر P حالتی فیزیکی باشد که در زمان t علّت یا علّتهایی داشته است، آن گاه مجموعه ای از حالات فیزیکی وجود دارند که همه ی آنها در زمان t موجود بوده اند، به گونه ای که الف) هر یک از این حالات علّت P هستند و ب) مجموعه ی ( ترکیب عطفی) همه ی این حالات برای به وجود آوردن P کفایت می کند. مقدمه ی دوم بیان کننده ی این شهود متعارف است که برخی حالات ذهنی می توانند علّت رخ دادن برخی وقایع فیزیکی شوند. مقدمه ی سوم امکان ذیل را نفی می کند: هنگامی که حالت ذهنی M علّت (تامّ) حالات فیزیکی P باشد، حالت فیزیکی دیگری مانند Q وجود دارد به گونه ای که اگر M وجود نداشت Q می توانست P را به وجود آورد. به چنین حالتی زیادت تعیّن ( تعیّن مضاعف) (12) می گوییم. فرض کنید که دو نفر همزمان به نفر سومی شلیک کرده اند، یکی به مغز او و دیگری به قلبش، به گونه ای که شلیک هر کدام به تنهایی برای کشتن مقتول کافی بوده است. در این صورت، کشته شدن مقتول معلول دو علّت است که هر کدام به تنهایی برای به وجود آوردن آن کافی هستند. مقدمه ی سوم این امکان را در مورد حالات ذهنی و فیزیکی نفی می کند.
اکنون به بررسی نتیجه ی استدلال بپردازیم: حداقل برخی حالات ذهنی همان حالات فیزیکی هستند چرا؟ فرض کنید که M حالتی ذهنی باشد که در زمان t وجود دارد. علاوه بر این، فرض کنید که M علت حالت فیزیکی خاصی به نام P باشد. مقدمه ی 1 می گوید که برای P مجموعه ای غیرتهی از حالات فیزیکی وجود دارد که آن مجموعه علت کافی P است این مجموعه را با {P1.P2...Pn} نمایش می دهیم. اما مقدمه ی 3 به ما می گوید که این مجموعه نباید با M زیادت تعیّن علّی داشته باشد، یعنی نباید چنان باشد که هر کدام از آنها از مسیر علّی متمایزی P را به وجود آوردند و در صورت نبودن هر کدام دیگری برای ایجاد P کافی باشد. در این صورت M باید همان مجموعه ی {p1,....pn} به بیان دیگر، استدلال فوق نشان می دهد که اگر قرار است هر رویداد فیزیکی در جهان ما علّت تامه ی فیزیکی داشته باشد و اگر برخی رویدادهای ذهنی علّت برخی رویدادهای فیزیکی هستند، آن گاه دست کم آن دسته از رویدادهای ذهنی که علّت رویدادهای فیزیکی بوده اند خود باید از سنخ فیزیکی باشند و این یعنی ابطال ادعای دوگانه انگاران درباره ی جدایی مطلق حالات ذهنی از حالات فیزیکی.
2- موازات گرایی (13)
معضل اصلی دکارت این بود که ساز وکار تعامل علی ذهن و بدن را ارائه نمی داد. حال فرض کنید که کسی معتقد باشد که ذهن و بدن دو جوهر متمایزند، اما تعاملی علّی نیز با هم ندارند. این دیدگاه فیلسوف معروف آلمانی لایب نیتس (14) است. طبق این دیدگاه، که موازت گرایی خوانده می شود، ذهن ظاهراً با جهان مادی در تعامل علی است، اما این فقط ظاهر قضیه است آنچه عملاً رخ می دهد همزمانی رویدادهای ذهنی و مادی است. مثال نشستن روی پونز را به یاد بیاورید. رویداد نشستن شما روی پونز به لحاظ زمانی مقدّم بر احساس درد است و چنین تقدّمی در زمان این تلقی را ایجاد می کند که گویی رویداد دوم معلول رویداد اول است، اما این تلقی اشتباه است و ما همین اشتباه را، هنگامی که رویداد رفتن به سر وقت دوستمان برای انتقام گرفتن را شاهدیم، باز مرتکب می شویم. موازت گرایان همچون دوگانه انگاران جوهری می پذیرند که در جهان دو گونه جوهر وجود دارد، اما تعامل و برهم کنش این دو جوهر را انکار می کنند. رویدادهای ذهنی رشته ای به هم پیوسته و جدا از رویدادهای فیزیکی و بدنی می سازند، اما رخ دادن آنها به گونه ای است که تقریباً همزمان با رخدادهای فیزیکی و مغزی « ظاهراً » مرتبط است شکل زیر ادعای موازت گرایان را بخوبی نشان می دهد.
فرض کنید که رویداد A و B به شکلی متوالی و تکرارپذیر رخ می دهند، بدون آنکه A علت B باشد. ( برای نمونه روز و شب را به عنوان دو رویدادی که دائم به دنبال هم می آیند و هیچ کدام علّت دیگری نیست در نظر بگیرید.) در این حالت یکی از راه های توضیح توالی تکرار شونده میان A و B یافتن علتی مشترک برای هر دو آنها، مانند c است. ( در مثال روز و شب، این علّت مشترک مثلاً گردش زمین به دور خورشید است.) توضیح موازات گرایان برای این واقعیت که وقایع ذهنی و فیزیکی به صورت متوالی و تکرار شونده زخ می دهند چیزی شبیه توضیح بالاست. البته می توان تصور شد که کسی اصولاً تلاش برای توضیح این توالی را بی نتیجه بداند، چرا که معتقد است چنین حقیقتی توضیح بردار نیست. از نگاه او، جهان به گونه ای است که در آن حوادث مادی و ذهنی به موازات هم رخ می دهند و این توالی و تعاقب بی هیچ دلیلی است. چنین پاسخی البته قانع کننده نیست. توضیح دیگر اما این است که خداوند را در حکم علّت مشترک هر دو سلسله از رویدادها در نظر بگیریم:
خداوند جهان را به گونه ای تنظیم کرده است که حوادث ذهنی و مادّی در دو قلمرو جداگانه و به موازات هم روی دهند. لازم نیست که خداوند در هر لحظه، برای استمرار توالی رویدادهای ذهنی و فیزیکی در جهان، وارد عمل شود و در کار جهان دخالت کند. برای نزدیکی به ذهن، می توان ساعت سازی را در نظر گرفت که دو ساعت را همزمان کوک می کند تا در زمانهای مناسب زنگ بزنند. این دو ساعت بدون نیاز به دخالتی بیشتر، به گونه ای هماهنگ با هم زنگ خواهند زد. خداوند نیز در ابتدا رویدادهای فیزیکی و ذهنی را چنان تنظیم کرده است که همواره به دنبال هم و با نظمی خاص رخ دهند. اما این راه حل پایان ماجرا نیست. پرسش این است که خود خداوند، که نه مادّه است و نه ذهن بلکه جوهری متفاوت از این دوست، چگونه با این دو رشته رویدادها تعاملی علّی دارد. چنین پرسشی امروزه در فلسفه ی ذهن بررسی نمی شود.
3- شبه پدیدارگرایی (15)
دکارت معتقد بود که اذهان به صورت علّی با جهان مادی در تعامل اند. حوادث مادّی ای که در جهان رخ می دهند تجارب ذهنی را ایجاد می کنند و وقایع ذهنی به نوبه ی خود حرکات بدن را سبب می شوند. همان گونه که دیدیم چنین تلقی ای از تعامل علّی ذهنی و بدن با این پیش فرض فیزیکالیستی که تمام رویدادهای جهان فیزیکی علّتی مادّی دارند ناسازگار است. حال فرض کنید که قبول کنیم علل پدیده های مادّی مادّی اند، اما معتقد باشیم که علل مادّی می توانند محصولات فرعی ذهنی هم داشته باشند. در این صورت، وجود پدیده های ذهنی را انکار نکرده ایم، بلکه آنها را ناشی از پدیده های مادّی دانسته ایم. در این تلقی، رویدادهای ذهنی معلولهایی هستند که خود توانایی به وجود آوردن اثری را ندارند. به عبارت دیگر، امور ذهنی اموری اند که علّت هیچ پدیده ای نیستند اما خود معلول پدیده های مادّی اند. چنین برداشتی از پدیده های ذهنی « شبه پدیدار گرایانه» است. در چنین برداشتی، رویدادهای ذهنی مانند بخار لوکوموتیو یا سایه ی آتش اند. بخار یا سایه هیچ کدام نقش علّی مؤثری ندارند و معلول قطار و آتش اند. البته چنین تشبیهی چندان دقیق نیست، چرا که بخار لوکوموتیو یا حتی سایه قدرت به وجود آوردن چیزهایی دیگر یا تأثیر در سایر اجسام را دارند. بخار آب باعث سوختن می شود و سایه چگالی توزیع نور در اطراف خود را تغییر می دهد. اما در شبه پدیدارگرایی، حالات ذهنی اگرچه معلول حالات بدنی و مغزی اند، خود قدرت به وجود آوردن چیزی را ندارند.
یکی از مشکلات شبه پدیدارگرایی مشخص نبودن ماهیت رابطه ی علّی بین جسم و ذهن است. بیشتر فیلسوفان معتقدند که علّیت رابطه ای است میان رویدادهای فیزیکی، و دو رویدادی که در رابطه ی علّیت قرار می گیرند باید از یک جنس باشند.
اما چنین شرطی در دیدگاه شبه پدیدارگرایی نقض می شود. در اینجا علّتها رویدادهایی کاملاً فیزیکی و جسمانی اند، اما معلولها ذهنی و غیرفیزیکی اند.
شاید مشکل جدی تر شبه پدیدارگرایی غیرشهودی بودن آن باشد. وقتی به دست زدن به آتش احساس سوزش می کنیم، جداً فکر می کنیم که چنین احساسی قدرت به وجود آوردن باوری را در ما دارد، باور به اینکه دست من می سوزد. بنابراین، حالتها و رویدادهای ذهنی شهوداً قدرت علّی دارند و اغلب بر این باوریم که هر چند رویدادهای ذهنی می توانند معلول رویدادهای بدنی باشند، قابلیت تأثیرگذاشتن بر دیگر رویدادها، چه ذهنی و چه بدنی، را نیز دارند.
شبه پدیدارگرایی با چنین تلقی شهودی ای در مورد ذهن در تقابل است. نمونه ی بارز این تقابل اراده ی آزاد است. همه ی ما خود را موجودی مختار و صاحب اراده می شناسیم. اراده و اختیار نیز در تصوّرمان از جنس پدیده های فیزیکی و بدنی نیستند. اما اگر شبه پدیدارگرایی درست باشد، از اراده، که خود پدیده و رخدادی ذهنی است کاری ساخته نیست. اراده به عنوان حالت و هویتی ذهنی نمی تواند مدخلیّتی در ایجاد رویدادهای فیزیکی و بدنی داشته باشد.
4- حذف گرایی (16)
همان گونه که گفتیم، تصویر دکارت از جهان کاملاً دوقطبی است. دو حوزه ی متمایز ذهن و جسم در یکدیگر تأثیر دارند، اما چگونگی این تأثیر مشخص نیست. چنین تصویری البته با علم امروزی چندان همخوانی ندارد. دانشمندان همواره برای تغییرات فیزیکی مشاهده شده در جهان به دنبال عوامل فیزیکی مقدمی هستند که به بار آورنده ی تغییرات مشاهده شده باشند. برای مثال، معمولاً برای اینکه بدانیم چرا درد می کشیم به دنبال علّتی فیزیکی هستیم. عصب شناسان هر تغییری در مغز را معلول عوامل فیزیکی دیگری می دانند که در محیط پیرامون و بدنمان رخ داده است.گرچه در گذشته تعهد به اصل علّیت فیزیکی چندان مهم تلقی نمی شد، امروزه به نظر می رسد که تعهد به چنین اصلی راهنمای کار دانشمندان است. جالب است که خود دکارت که تا اندازه ای فیزیولوژی می دانست نیز معتقد بود که جنبشی که در مغز پدید می آید حاصل اعصاب است. چنین جنبشی نفس و ذهن را متأثر می کند. نفسی که در پیوندی تنگاتنگ با مغز است. تأثرات برخاسته از ذهن را که خود ناشی از جنبشهای مغزی است « ادراک حسی» می نامند. چنین احساساتی البته خود حرکاتی را در مغز به وجود می آورند و بر روی اعصاب تأثیر می گذارند و نهایتاً چنین تأثیراتی منتهی به حرکات بدنی می شوند. امروزه عصب شناسی و علوم اعصاب تصویر دکارتی را تا اندازه ای می پذیرد، اما یکی از مراحل آن را، که همان تأثیر ذهن بر مغز است، حذف می کند. اما معنی حذف تأثیر ذهن بر بدن دقیقاً چیست؟ یکی از معانی آن را می توان در کارهای فیلسوف ذهن معاصر پل چرچلند (17) یافت.
به اعتقاد چرچلند، آنچه علم عصب شناسی و به طور کلی علوم شناختی در مورد ذهن می گویند باید جایگزین تصویر عرفی از ذهن شود. در تصویر عرفی از ذهن، که به آن روان شناسی عامیانه نیز می گویند، هر یک از افراد انسانی واجد حالاتی ذهنی اند. علاوه بر این، ما برای آنکه همنوعان خود را بفهمیم و رفتار و کنشهای آنان را توضیح دهیم نیازمند آنیم که به آنان حالات ذهنی نظیر باور و میل اسناد دهیم. معمولاً این گونه تصور می شود که رفتارهای ارادی ما اغلب ناشی از باورها و امیال ماست. اگر حسین، دوست من، در روزی بارانی به هنگام خروج از منزل چتری به همراه داشته باشد، چنین رفتاری ناشی از این است که حسین باور داشته است که باران می بارد و می خواسته است که خیس نشود. در روان شناسی عامیانه، چنین حالات ذهنی ای واقعی و اصیل پنداشته می شوند. اما چرچلند با توسل به داده های تجربی و خوشبینی افراطی ای که به پیشرفتهای علمی دارد معتقد است که اساساً حالات ذهنی وجود ندارند. از نگاه او، علوم تجربی، از جمله عصب شناسی و علوم اعصاب، در تبیین های خود هیچ نیازی به در نظر گرفتن حالات التفاتی و گرایشهای گزاره ای ندارند و چنین حالاتی دیر یا زود از دایره ی واژگان علمی حذف خواهند شد.
زمانی بشر می پنداشت که افلاک بلورینی وجود دارند که سیارات به آنها چسبیده اند و حرکتشان ناشی از حرکات این افلاک است، اما با ظهور نجوم جدید، دیگر کسی وجود افلاک را جدی نمی گیرد. با پیشرفت علوم شناختی و مغزی نیز می توان امیدوار بود که حالات ذهنی ای از قبیل باور و میل از دایره ی واژگان توضیحی ما حذف شوند و نقشی برای آنها در توضیح رفتار انسان باقی نماند. در نگاه چرچلند، روزی فرا خواهد رسید که حالات ذهنی مانند داستانهای جن و پری و باور به افلاک به دور انداخته می شوند و فقط از انسانی صحبت خواهد شد که مغزی حاوی نرون دارد. انسانی که ارتباطهای وسیع شبکه ی نرونی مغز او رفتارهایش را توضیح می دهد.
به اعتقاد چرچلند، وقتی می گوییم که حسین باور دارد که باران می بارد، در واقع جمله ای گفته ایم که کاذب است، چرا که چیزی به نام باور وجود ندارد. به بیان دیگر، عباراتی که بیانگر حالات ذهنی اند به چیزی ارجاع نمی دهند و مصداقی در عالم خارج ندارند. چنین اعتقادی البته بیش از اندازه افراطی است. علی رغم پیشرفتهای حاصل شده در روان شناسی و علوم شناختی، هنوز فرض وجود حالات ذهنی، به خصوص باور و میل، فرضی تردیدناپذیر است. یکی از مهم ترین دلایل علیه حذف گرایی افراطی بودن آن است. حذف استناد به باور و سایر حالات ذهنی عملاً غیرممکن به نظر می رسد و انتساب حالات ذهنی به دیگران اجتناب ناپذیر است. مقایسه کردن حالات ذهنی با گویهای بلورین افلاک قیاسی مع الفارق است، چرا که امروزه با پیشرفت دانش نجوم هیچ کس برای توصیف آسمانها « نیازی» به استفاده از گویهای بلورین ندارد. اما پیشرفت دانش روان شناسی هنوز ما را از استفاده از واژگان ذهنی بی نیاز نساخته است. روان شناسی عامیانه و توسل به حالات ذهنی، دست کم در مقام ابزار، هنوز در بسیاری موارد کارگشاست. دوستی به من قول می دهد که فردا ساعت سه بعد ازظهر در محل قرارمان حاضر شود. فردا ساعت سه او را در محل قرار می یابیم. دانشمندان علوم شناختی و عصبی، با دیدن و اسکن کردن مغز دوست من، هنوز قادر به پیش بینی رفتار فردای او نیستند.
حذف گرایی، بنابر آنچه آمد، برای بسیاری از فیلسوفان ذهن نظریه ای افراطی محسوب می شود. شاید راه حل متواضعانه تر نه ادعای « حذف» حالات ذهنی بلکه تقلیل و فروکاستن آنها به حالات فیزیکی قابل مشاهده و اندازه گیری باشد. در ادامه، به نمونه هایی از این رویکرد اشاره خواهیم کرد.
5- تقلیل گرایی (18)
میزی که جلو روش شماست به نظر محکم و توپُر می رسد و هیچ شباهتی با ابر ندارد. اما توصیفی که در فیزیک از میز می شنویم کاملاً متفاوت با تصویر اولیه ای است که از آن داریم. میز برای فیزیکدان همانند ابری متشکل از موجودات مشاهده ناپذیری به نام اتم است. موجوداتی که قسمت عمده ی آنها را فضای خالی پر کرده است. دنیا زیراتمی، که فیزیک برای ما تصویر می کند، کاملاً با دنیایی که در آن اشیای قابل مشاهده ای مانند میز و چوب و سنگ وجود دارند متفاوت است. ادعای فیزیکدانان این است که اشیای عادی ترکیبی از موجودات مشاهده ناپذیرند. آنچه در واقع وجود دارد با آنچه دیده می شود متفاوت است. تقلیل گرایی در میان مادّی انگاران معاصری که علوم تجربی را جدی می گیرند رویکردی رایج است. طبق این دیدگاه، میز چیزی جز مجموعه ای از ذرات زیراتمی نیست. ویژگیهای متفاوت میز، از قبیل نفوذناپذیری و صلبیّت، به ویژگیهای مجموعه ذرات تشکیل دهنده ی میز قابل تقلیل است. صلبیّت میز چیزی جز توانایی مولکولهای تشکیل دهنده ی آن در تولید میدان نیرویی که دیگر میدانهای نیروی حاصل از ذرات مادّی را دفع کند نیست. تقلیل گرای مادّی انگار سعی در تقلیل همه ی موجودات به هویات فیزیکی یا مجموعه ای از آنها را دارد. اگر بتوان موجودات و حالات ذهنی را به امور فیزیکی تقلیل داد، آن گاه دیگر موجودات ذهنی اصیل وجود نخواهند داشت و تنها باید از موجودات مادّی سخن گفت.در این کتاب دو گرایش تقلیل گرایانه در مورد ذهن و حالات ذهنی را بررسی کنیم. در ابتدا به رویکرد رفتارگرایانه در تبیین حالات ذهنی می پردازیم. رویکردی که بر مبنای آن حالات ذهنی به مجمومه ای از رفتارها تقلیل می یابند. پس از بررسی مشکلات این نوع تقلیل گرایی، به نوع دیگری از تقلیل گرایی ( نظریه ی این همانی)، که طبق آن حالات ذهنی به حالات فیزیکی و مغزی تقلیل داده می شوند، می پردازیم. این نظریه نیز به نوبه ی خود مشکلاتی جدی دارد. بررسی مشکلات این نظریه ما را به نظریه ی دیگری به نام کارگرد گرایی سوق می دهد.
6- رفتار گرایی (19)
1-6 ذهن و رفتار
ما براحتی به دیگران حالات ذهنی نسبت می دهیم. برای نمونه، می گوییم « امیر درد می کشد» یا « امیر خوشحال است». اما چگونه می توانیم بدانیم که امیر دردی احساس می کند یا همان گونه که ما احساس خوشحالی می کنیم او نیز خوشحال است. مهمتر از همه اینکه، چگونه می توانیم بدانیم امیر اصولاً « ذهن» دارد. در این نوشتار به این مسئله که چگونه می دانیم همنوعان ما، همانند ما، ذهن دارند نمی پردازیم. این مسئله از مسائل قدیمی و دشوار فلسفه ی ذهن است که به مسئله ی « اذهان دیگر»(20) معروف شده است. پاسخ رفتارگرایان به این مسئله نقطه ی شروع خوبی برای توصیف دیدگاه آنهاست. به نظر رفتارگرایان، خصوصی پنداشتن حالات ذهنی باعث به وجود آمدن مسئله ی اذهان دیگر می شود.ویتگنشتاین (21) در کتاب پژوهشهای فلسفی (22) داستان جالبی را نقل می کند. فرض کنید هر یک از ما جعبه ای داریم که درون آن موجودی است که ما آن را سوسک می نامیم. علاوه بر این، فرض کنید که هیچ کس قادر نیست درون جعبه ی دیگری را نگاه کند و تنها می تواند درون جعبه ی خود را نگاه کند. در این داستان، کاملاً ممکن است که موجودات درون جعبه های افراد با هم متفاوت باشند. علاوه بر این، می توان تصور کرد که سوسک درون جعبه ی هر نفر نیز دائماً تغییر کند. حال فرض کنید که سوسک تمثیلی از ذهن و حالات ذهنی ای باشد که هر یک از ما به صورت خصوصی به آن دسترسی داریم. وقتی حس جمله ی « من در جعبه ام سوسک دارم» را بیان می کند، جمله ی درستی ادا کرده است. اگر شما هم بگویید که درون جعبه تان سوسک دارید، جمله ی درستی گفته اید. اما نکته این است که هیچ کدام نمی توانیم درون جعبه ی دیگری را ببینیم و درستی جمله های یکدیگر را تحقیق کنیم. البته در عمل نیازی به چنین کاری نیست. شما، امیر و دوستانتان یاد گرفته اید که به چیزی که درون جعبه تان است سوسک بگویید. اینکه محتوای جعبه ی شما دقیقاً چیست اصلاً اهمیتی ندارد. به زبان دقیقتر، واژه ی «سوسک» به موجودی مشخص با ویژگیهای معلوم ارجاع نمی دهد. ماجرای ذهن و حالات آن دقیقاً مشابه این داستان است.
در کودکی همه ی ما باید گرفته ایم که چگونه در محیط پیرامون خود زندگی کنیم و پاسخهای رفتاری مناسب را با توجه به شرایطی که در آن قرار داریم از خود نشان دهیم. هنگامی که اخم می کنیم و دستمان را به طرف سرمان می بریم، از اطرافیانمان واژه ی « سردرد» را می شنویم. دیگران نیز این واژه را در وضعیتهای مشابه به کار می برند. آیا واژه ی « سردرد» به حالت خاصی دلالت می کند؟ از نظر ویتگنشتاین خیر. شاید وقتی می گوییم سردرد داریم، هیچ شرایط خاصی را در نظر نداریم. علاوه بر این، منظورمان وضعیت خاص یا حالت خاص موجود ویژه ای به نام ذهن هم نیست. ما « سردرد» را نمایش می دهیم. هنگامی که این واژه را برای دوستانمان تکرار می کنیم، حالتی را مدنظر داریم که شامل اخم کردن، دست را به طرف سر بردن و فشار دادن سر است. واژه ی « سردرد» به حالتی خصوصی و غیر قابل دسترس برای دیگران اشاره نمی کند.
رفتارگرایی این نگرش را به تمامی حالات ذهنی تعمیم می دهد. از نظر رفتارگرایان، تلقی دکارت از ذهن از بیخ و بن نادرست است. اذهان موجودات یا چیزهایی نیستند که حالات ذهنی وضعیتها یا تغییرات آنها به حساب بیایند. آنچه دوگانه انگاران را به این تلقی نادرست از ذهن سوق می دهد استفاده ی نابجا و غلط از واژگانی است که مرتبط با ذهن اند و به آنها واژگان ذهنی می گوییم.
اهمیت و معنای واژه ها در کاربرد آنهاست و کاربرد واژه مانند بازی کردن با آن در یک بازی زبانی است. در زبان، بازیهای زبانی متفاوتی وجود دارد و هر بازی قواعد مخصوص خود را دارد. فیلسوف دوگانه انگار، با تلقی نادرست از بازی زبانی مشتمل بر واژگان ذهنی، می پندارد که ذهن نیز همانند مغز یا سیب دارای ذات است.
در دهه های سی و چهل قرن بیستم، مکتبی فلسفی در دانشگاه آکسفورد انگلستان رایج شد که به مکتب تحلیل زبانی موسوم گشت. گیلبرت رایل (23) یکی از مشهورترین طرفداران این مکتب بود که کتابی با عنوان مفهوم ذهن درباره ی رابطه ی ذهن و بدن نگاشت. آموزه ی رسمی رایل در این کتاب حمله به دوگانه انگاری دکارتی است. به نظر رایل، فیلسوفان، آموزگاران دینی و بسیاری از مردم بر این باورند که انسان هم ذهن دارد و هم بدن. بدنهای ما تابع قوانین فیزیکی، شیمیایی و زیستی است، اما اذهانمان، چون غیرمادّی است، از قوانین فیزیکی یا به طور کلی از قوانین ناظر بر مادّه تبعیت نمی کند. اذهان انسانی همچون شبحی در ماشین جسم اقامت دارند. علاوه بر این، هر شخص فقط به ذهن خود دسترسی دارد. بنابراین، هر فرد دو سرگذشت موازی دارد: یکی آنچه بر جسمش می گذرد و دیگران می توانند آن را مشاهده کنند، و دیگری آنچه در درونش می گذرد و کاملاً خصوصی است. چنین دیدگاهی از نظر رایل نادرست است. چرا که ناشی از اشتباه بزرگی است که به آن اشتباه مقوله ای (24) می گوید. برای اینکه بفهمیم اشتباه مقوله ای را توضیح دهیم از مثال خود رایل کمک می گیریم.
فردی خارجی برای بازدید از دانشگاه آکسفورد به این شهر می رود. در ابتدا، وی به دیدن دانشکده ها، کتابخانه ها و کالجهای دانشگاه آکسفورد می رود. بعد از آن، بخشهای اداری دانشگاه نظیر اداره ی آموزش و تحصیلات تکمیلی را می بیند. اکنون او می پرسد: دانشگاه آکسفورد کجاست؟ من دیدم که اعضای کالجها کجاست زندگی می کنند. اکنون می دانم که آزمایشگاههای بزرگ کجاست و دانشجویان برای شنیدن خطابه های استادان به کجا می روند، اما « خود» دانشگاه آکسفورد را ندیده ام. چنین کسی اشتباهی مقوله ای می کند، چرا که باید برای وی توضیح داد که دانشگاه چیزی جدای از دانشکده ها، کتابخانه ها، کالجها و ساختمانهای اداری نیست. دانشگاه نحوه ی سامان یافتن همه ی چیزهایی است که او دیده است.
ادعای رایل این است که بسیاری از فیلسوفان، همراه با مردم عادی، در مورد ذهن اشتباه مقوله ای می کنند. بدین معنی که فرض می کنند همان گونه که بر بدن قوانینی حکم فرماست که قلب، رگها و مغز مطابق آن کار می کنند، ذهن هم به گونه ای مشابه عمل می کند. برای نمونه، هنگامی که گرسنه ایم حالتی ذهنی روی بدنمان تأثیر می گذارد، اما چون ذهن غیرمادّی است چنین تأثیری را با قانونی فیزیکی نمی توان بیان کرد، بلکه قوانینی فرافیزیکی رفتارهای ذهن را تحت کنترل دارند. به نظر رایل، چنین کاری اشتباه است، چرا که در آن مفهوم قانون را به قلمرویی که در آنجا اعتبار ندارد تعمیم داده ایم. کار رایل در کتابش این است که نشان دهد چگونه در زبان عادی، مفاهیم ذهنی را به کار می گیریم. ما در این کتاب به بررسی نظریه ی رایل نمی پردازیم. اما نکته ی مهم و قابل توجه در کار رایل را که همان رابطه ی حالات ذهنی و رفتار است بررسی خواهیم کرد.
رایل معتقد بود که برای آنکه گزاره ای راجع به حالات ذهنی را قبول یا رد کنیم ناچاریم به دسته ای از جملات شرطی متوسل شویم که در آنها از رفتارهایمان سخن رفته است. برای نمونه، برای اینکه درستی جمله ی « حسن درد می کشد» را تحقیق کنیم، باید دسته جملاتی نظیر « اگر حسن درد بکشد، صورتش درهم می شود» یا « اگر حسن درد بکشد، به سراغ دکتر می رود» یا ...درست باشند. در تالی همه ی این جملات شرطی از واژه هایی استفاده شده است که به نوعی رفتار دلالت می کنند.
این نوع رفتارگرایی ویتگنشتاین و رایل به رفتارگرایی منطقی یا تحلیلی (25) موسوم شده است. اما قبل از اینکه در مورد رفتار گرایی منطقی توضیح بیشتری دهیم، بهتر است به نوع دیگری از رفتارگرایی، رفتارگرایی روش شناسانه، (26) نیز اشاره کنیم. این دیدگاه، که در میان روان شناسان اوایل قرن بیستم رواج فراوان داشت، برخاسته از نوعی روش شناسی در علم روان شناسی بود که به رفتارگرایی مشهور شد و مدافعانی چون اسکینر (27) و واتسون (28) داشت. از نظر ایشان، وظیفه ی روان شناسی توضیح رفتار قابل مشاهده است. تنها داده های در دسترس برای پیش بینی و توضیح رفتار انسانی همان رفتارهای مشاهده پذیرند. برای تبیین رفتار به فرض وجود حالات ذهنی نیازی نیست، چرا که حالات ذهنی حالاتی خصوصی و غیرقابل دسترس برای دیگران اند. در مقابل، رفتار چیزی فیزیکی است که برای همه قابل مشاهده است.
دیدگاه های واتسون ارتباطی نزدیک با پژوهشهای ایوان پتروویچ پاولف (29) دارد که در سال 1904 جایزه ی نوبل را دریافت کرد. پاولف هنگام غذا دادن به سگها زنگی را به صدا درآورد. پس از مدتی، هنگامی که غذایی هم در کار نبود، با شنیدن صدای زنگ، آب دهان سگها جاری می شد. پاولف با این پژوهش واکنش شرطی شده را در روان شناسی اثبات کرد. پاولف معتقد بود که واکنشهای شرطی در انسان نیز وجود دارد. حتماً بارها به این مورد برخورده اید که هنگام ورود به آشپزخانه، حتی هنگامی که برق نیست و شما می دانید که برق نیست، دستتان ناخودآگاه به سوی کلید روشنایی دراز می شود. این همان واکنشی شرطی شده ی شما هنگام ورود به آشپزخانه است.
به نظر واتسون، همه ی رفتارهای انسانی در واقع واکنشهایی از این نوع به محرکهای بیرونی اند. اشاره به فرآیند شرطی شدن نمونه ی بارز توضیح رفتارهای انسانی در مکتب رفتارگرایی است. در این مکتب، رفتار انسان را می توان با توجه به تحریکهای فیزیکی ای که از محیط به او می رسد و همچنین رفتارهایی که او در موارد قبلی از خود به نمایش گذاشته و پاسخهایی که گرفته است. تبیین کرد. در این دیدگاه، صحبتی از ذهن و ماهیت حالات ذهنی نمی شود. نکته ی مهم در مورد این دیدگاه این است که برای تحلیل رفتارهای انسان و تحقیق در مورد آنها می توان صرفاً به رفتارها متوسل شد. برای نمونه، هنگامی که پزشک با چکش به زانوی بیمار می زند، پای بیمار به هوا بلند می شود. بنابراین، برای توضیح و حتی پیش بینی رفتار پرتاب زانو به بالا می توان از تحریکات محیطی و فشار وارد شده از طریق چکش به زانو کمک گرفت. رفتارهای پیچیده را نیز می توان به همین ترتیب با توسل به محرکهای فیزیکی بیرونی توضیح داد. از نظر رفتارگرایان، وظیفه ی روان شناسان کشف روابط پیچیده میان محرکهای فیزیکی و پاسخهای رفتاری تولید شده به این محرکهاست. رفتارگرایان فکر می کردند که می توان ذهن را، که معمولاً به عنوان حلقه ی واسطی میان محرکهای فیزیکی بیرونی و پاسخهای رفتاری در نظر گرفته می شود، حذف کرد. به اعتقاد ایشان، ذهن همانند جعبه سیاهی است که به تحلیل نیاز ندارد و تنها بررسی همبستگی میان ورودیها و خروجیهای آن برای تحقیقات علمی کافی است.
همان گونه که اشاره شد، رفتارگرایان سعی می کنند که تمامی قابلیتهای ذهنی انسان را با توسل به الگوی شرطی سازی توضیح دهند. اما مدل توضیحی آنها با انتقاداتی جدی مواجه بوده است. یکی از منتقدان رفتارگرایی زبان شناس و فیلسوف امریکایی نوآم چامسکی (30) است. شهرت چامسکی با انتشار نقد وی بر کتاب اسکینر، رفتار کلامی، آغاز شد. از دید رفتارگرایان، قابلیت تکلم و فهم زبان، همچون سایر قابلیتهای ذهنی، چیزی بیش از مجموعه ای از « تمایلها» (31) نیست، تمایلهایی که رفته رفته در ذهن کودکان با شنیدن جملات و کلمات دیگران به وجود می آید و با شرطی سازی تقویت می شود. مجموعه عادات زبانی را تحریکهای محیطی و ساز و کار تقویت پاسخها به وجود می آورد. به عبارت دیگر، محیط و تحریکهای بیرونی، پاسخهای زبانی را کنترل می کنند. شما کلمه ی « خرگوش» را به کار می گیرید، چرا که در برابر شرایط خارجی دیدن موجودی که فلان شکل خاص را دارد شرطی شده اید. به عبارت دیگر، وقتی ویژگی خرگوش بودن در جهان متحقق می شود، شما کلمه ی خرگوش را به کار می برید و با شنیدن تحسین و توافق دیگران تشویق می شوید تا در شرایط مشابه کلمه ی خرگوش را دوباره به کار بگیرید.
از نظر چامسکی، زبان و استفاده از آن مستقل از تحریک است. بدین معنا که حتی با دانستن شرایط فیزیکی و تحریکی، امکان پیش بینی رفتار زبانی وجود ندارد. می توان خرگوشی را دید و به جای گفتن کلمه ی « خرگوش» جمله ی « چقدر قشنگ است» را به کار برد. پیش بینی اینکه دوستانمان دقیقاً چه کلماتی را هنگام مواجهه با شرایط یکسان به کار خواهند برد تقریباً ناممکن است. بنابراین، رفتار زبانی را نمی توان با شرطی سازی توضیح داد. علاوه بر انتقاد چامسکی، رفتارگرایی مشکل عمده ی دیگری هم دارد و آن ابهام مفهوم مرکزی « رفتار» است. چگونه می توان رفتاری را از رفتاری دیگر متمایز کرد؟ ما به بررسی بیشتر این انتقاد نخواهیم پرداخت و در ادامه به رفتارگرایی منطقی بازخواهیم گشت.
2-6 رفتار گرایی منطقی
طبق رفتار گرایی منطقی، معنای جملات حاوی مفاهیم ذهنی قابل تقلیل به معنای جملاتی است که در آنها تنها از واژگان رفتاری استفاده شده است. به عنوان نمونه، « حسن دندان درد دارد» جمله ای است که از لحاظ معنایی معادل پنج جمله ی زیر است:
1. حسن به خود می پیچد و فریاد می زند.
2- در پاسخ به سؤال « چه شده است؟»، حسن پاسخ می دهد که دندانش درد می کند.
3- با مطالعه ی دقیق دندان حسن، متوجه پوسیدگی آن می شویم.
4- فشار خون حسن و سرعت عکس العملش با زمانی که ادعا می کند سالم است تفاوت دارد.
5- فرآیندهای ویژه وجدیدی در سیستم عصبی و مغزی حسن رخ می دهند.
اما آیا وضعیت به همین سادگی است؟ اجازه دهید جمله ی اول را با دقت بیشتری بررسی کنیم. این جمله بیانگر معادل بودن حالتی ذهنی با مجموعه ای از رفتارهاست:
درد= رفتارهای « حاکی از درد» شامل به خود پیچیدن، فریاد زدن و..
براحتی می توان شخصی را تصور کرد که « درد» را حس می کند، اما آن چنان قوی و خوددار است که هیچ کدام از رفتارهای فوق را نمایش نمی دهد. بنابراین، به نظر می رسد که بروز رفتارهای حاکی از درد شرط لازم برای انتساب حالت ذهنی درد به فرد نیست. رفتارگرایان برای حل این مشکل دست به دامن مفهومی به نام « تمایل» (32) یا استعداد شده اند. وقتی اشیای فیزیکی یا انسانها را توصیف می کنیم، معمولاً دو دسته صفت به آنها نسبت می دهیم. از یک سو می گوییم « لیوان پیش روی من 300 گرم وزن دارد و ارتفاع آن 15 سانتیمتر است»، و از سوی دیگر می گوییم « لیوان پیش روی من شکستنی است» در مورد صفات دسته ی اول، لیوان همیشه آنها را بروز می دهد. اما بروز صفت « شکستنی بودن» منوط به اعمال شرایطی خاص است. وقتی به شیئی صفت «شکستنی » را اسناد می دهیم، منظورمان این است که اگر به آن شیء نیرو وارد شود، خرد می شود. به همین منوال، وقتی می گوییم « رضا شجاع است» منظورمان این است که اگر رضا در شرایط خاصی قرار گیرد، به نحوی شجاعانه عمل خواهد کرد، گرچه ممکن است اکنون در آن شرایط خاص قرار نداشته باشد. از نظر رفتارگرایان، حالات ذهنی را نباید با رفتارهایی که همیشه بروز می دهیم معادل دانست، بلکه باید تمایلهایی را که تحت شرایطی خاص منجر به بروز رفتار می شوند نیز در تحلیل وارد کرد. می توان بدون آنکه از سطح رفتار فراتر رفت حالات ذهنی را نه با توسل صرف به رفتارهای واقعی و بالفعل بلکه با توسل به مجموعه ای از رفتارهای بالفعل و بالقوه تحلیل کرد. طبق رفتارگرایی منطقی، هر حالت ذهنی چیزی نیست جز مجموعه ای از رفتارها و تمایلهای رفتاری.
اکنون ببینیم وارد کردن تمایلها چگونه می تواند مشکل رفتارگرا را در مثال پیشین گفته حل کند. همان گونه که گفته شد، حالات ذهنی همیشه معادل رفتاری ندارند. می توان حالت ذهنی درد داشت، اما رفتاری که طبق آن دیگران تشخیص دهند که ما درد داریم بروز ندارد. اگرچه حالت ذهنی درد معادل رفتار حاکی از درد نیست، می توان حالت ذهنی درد را با «تمایل» برای بروز رفتار دردآلود معادل دانست. فردی را در نظر بگیرید که از اینکه در قرعه کشی سفر حج عمره برنده شده بسیار خوشحال است، اما برای اینکه دوستانش که اشتیاق زیادی برای رفتن به سفر حج دارند ناراحت نشوند خوشحالی اش را بروز نمی دهد. اگر دوستان او نمی بودند، آن فرد خوشحال اش را بروز می داد. در این حالت، تمایل به ابراز خوشحالی وجود دارد، اما به دلیل حضور دوستان بروز نیافته است. با چنین تحلیلی، مواردی که در آن حالتی ذهنی وجود دارد اما به دلایلی پاسخ رفتاری متناسب تولید نشده است. مشکلی برای رفتارگرا ایجاد نمی کنند. از نظر رفتارگرا، در این شرایط، تمایل به بروز رفتار وجود دارد، اما متحقق نشده است.
اما رفتارگرایی با مشکل دیگری نیز رو به روست. به نظر می رسد که در برخی موارد توافق میان رفتار و حالت ذهنی معادل آن وجود ندارد. هنر پیشه ای را در نظر بگیرید که مشغول گریه است، اما واقعاً غمگین نیست و صرفاً نقش کسی را بازی می کند که از شدت اندوه می گرید. هنر پیشه ی ما لزوماً حالت ذهنی درد یا اندوه را ندارد، اما با تظاهرهای رفتاری دیگران را می فریبد. این مثال نشان می دهد که در مواردی بروز رفتار مناسب شرط کافی برای داشتن حالت ذهنی نیست. به نظر شما آیا رفتارگرا می تواند گزارش خود را چنان اصلاح کند که در مواجهه با مواردی از این دست با مشکل روبه رو نباشد؟
3-6 مزایای رفتارگرایی
در این بخش سه مزیت رفتارگرایی منطقی را شرح خواهیم داد.
1) رفتار گرایی دیدگاهی کاملاً فیزیکی است. در نظریه های فیزیکی نیز از ویژگیهای تمایلی استفاده می کنیم. برای نمونه، وقتی می گوییم که مس رسانای الکتریسته است، از ویژگی عجیبی سخن نگفته ایم، منظور این است که در صورتی که مس را به جریان الکتریسته وصل کنیم، جریان از آن عبور خواهد کرد، گرچه ممکن است اکنون جریان الکتریسته به مس وصل نباشد. علاوه بر این، معادل دانستن حالتی ذهنی با رفتاری بالقوه این مزیت را دارد که می توان به کمک آن توضیح داد که چگونه ممکن است حالت ذهنی واحدی را چند سیستم فیزیکی ناهمگون متحقق کنند. به عنوان مثال، چگونه ممکن است که هم انسان و هم هشت پا « درد» داشته باشند. مادام که « درد داشتن»، طبق تعریف، چیزی نیست جز داشتن برخی تمایلهای رفتاری خاص، ممکن است دو سیستم فیزیکی کاملاً متفاوت و ناهمگون در بروز رفتاری مشترک و واحد شریک باشند. در قلمرو علوم فیزیکی نیز آب و الکل هر دو در داشتن تمایل « حلال بودن» برای برخی ترکیبات شیمیایی خاص مشترک اند، اما ساختارهای مولکولی متفاوتی دارند.
2) رفتارگرایی با برخی تجارب روزمره ی ما همخوان است. به نظر می رسد که اغلب انسانها حالات ذهنی را مجزا از رفتارهای حاکی از ان حالات نمی دانند. فرض کنید که شما و همسرتان در مورد اینکه آیا شما او را دوست دارید یا نه مشغول بحثید. شما ادعا می کنید که عاشق همسرتان هستید. اما او از شما می پرسد که اگر ادعا می کنی عاشق من هستی، چرا هیچ وقت به من نگفته ای. شما در پاسخ می گویید ممکن است نگفته باشم، اما در عمل آن را نشان داده ام. همسرتان می گوید اما تو هیچ وقت برای من گل نخریده ای، هیچ وقت مرا با محبتی غافلگیر نکرده ای، هیچ کمکی به من نکرده ای و هیچ رفتاری که عاشق بودنت را نشان دهد از خود بروز نداده ای. در این صورت ادعای شما مبنی بر اینکه عاشق همسرتان هستید موجه محسوب نمی شود.
3) همخوانی این نظریه ی فلسفی با روش شناسی روان شناسی زمانه ی خود نیز مزیت این نظریه بوده است. به طور کلی، یکی از دلایل گزینش نظریه ای فلسفی از میان مجموعه ای از نظریات رقیب سازگاری و همخوانی آن با نظریات علمی مقبول زمان خود است. رفتارگرایی منطقی رواج خود را تا اندازه ای مدیون همخوانی ایده های محوری اش با رفتارگرایی روش شناختی است.
4-6 مشکلات رفتارگرایی
در این بخش به چهار نقیصه ی اصلی در رفتار گرایی اشاره می کنیم.
1) مشکل اصلی رفتارگرایی منطقی یا تحلیلی در این لطیفه خلاصه شده است: دو رفتارگرا در خیابان به هم می رسند و یکی به دیگری می گوید: « امروز حال تو خوب است، من چطورم؟» رفتارگرایان کیفیت درونی و اول شخص حالات ذهنی را، که از قضا بسیار ریشه دار و مهم است، نادیده می گیرند. کاملاً متصور است که واجد حالتی ذهنی باشیم، بدون اینکه حالت ذهنی مذکور تجلی رفتاری اش داشته باشد. بسیار پیش آمده است که احساس خود را پنهان کرده ایم یا مانع بروز رفتارهای خود شده ایم.
2) پیش فرض مهم رفتارگرایان تحلیلی تقلیل کامل واژگان ذهنی به واژگان رفتاری است. چنین الگویی تقلیل گرایانه ای ریشه در نظریات فلسفی پوزیتیویست های اوایل قرن بیستم دارد. از نظر پوزیتیویست های منطقی، زمانی استفاده از واژگان نظری و مشاهده ناپذیر ( مانند الکترون و ژن) در علم مجاز محسوب می شود که بتوان آن واژه ها را به صورت کامل به ترکیبی از واژگان مشاهدتی تقلیل داد. در اثر انتقادات برخی فیلسوفان علم، معلوم شده است که تقلیل و ترجمه ی کامل واژگان مشاهده ناپذیر به واژگان مشاهدتی، حتی در علم نیز، ممکن نیست. اگر چنین باشد، رفتارگرایی منطقی نیز از نقد و آسیب مصون نخواهد بود.
3) پیش فرض روش شناختی رفتارگرایان مبنی بر نادیده گرفتن حالات ذهنی، به عنوان حالات واسطه، و محدود کردن بررسی ذهن به بررسی ورودیها و خروجیهای رفتاری با روح تحقیق علمی منافات دارد، آنچه برای دانشمندان مهم است نه صرفاً پیش بینی رفتار بلکه توضیح و تبیین رفتارهای انسانی است. درعلم روان شناسی، همانند سایر علوم، بررسی ساز و کار علّی ای که منجر به خروجی رفتاری می شود باید مورد توجه قرار گیرد، حال آنکه رفتارگرایی، یا به رسمیت نشناختن حالات ذهنی به عنوان حالاتی واقعی، امکان توضیح علّی رفتارها را بر مبنای حالات ذهنی سلب می کند.
4) به نظر می رسد که در رفتارگرایی، نقش علّی حالات ذهنی در تولید رفتار نادیده گرفته می شود. برای نمونه، فرض کنید که امید، که نوجوانی ساکن تهران و از تماشاگران مسابقات فوتبال است، باور دارد که امروز مسابقه ی فوتبال بین تیمهای استقلال و پیروزی در استادیوم آزادی برگزار می شود. علاوه بر این، فرض کنید که امید طرفدار دو آتشه ی تیم استقلال است. بنابراین، این دو باور احتمالاً باعث می شوند که امید به دیدن مسابقه ی استقلال و پیروزی برود. شهود ما حکم می کند که باورها و سایر حالات ذهنی « علّت» رفتارها هستند. حال آنکه طبق رفتارگرایی منطقی، حالات ذهنی چیزی نیستند جز همان رفتارها و تمایلهای رفتاری.
پی نوشت ها :
1. dualism.
2. Rene Descartes)1595-1650(.
3. substance dualism.
4. property dualism.
5. explanatory dualism.
6. introspection.
7. argument from conceivability.
8. valid.
9. indivisibility.
10. البته در مورد بیماران مبتلا به اختلال شخصیتی شاید بتوان گفت که ذهن آنها به دو یا چند ذهن کامل تبدیل شده است.
11. causal closure.
12. over-determination.
13. parallelism.
14. Gottfried Leibniz(1646-1716(.
15. epiphenomenalism.
16. eliminativism.
17. Paul Churchland.
18. reductionism.
19. behaviorism.
20. The Problem of Other Minds.
21. Ludwig Wittgenstein(1889-1951).
22. Philosophical Investigations.
23. Gilbert Ryle(1900-1976).
24. category mistake.
25. logical or analytical behaviorism.
26. methodological behaviorism.
27. B. F. Skinner.
28. John Watson.
29. Ivan Petrovich Pavlov (1849-1936).
30. Noam Chomsky(1928-).
31. « تمایل » به فریاد زدن با فریاد زدن متفاوت است. تفاوت این دو را می توان با دو اصطلاح بالقوه و بالفعل تبیین کرد. حالتی را تصور کنید که می خواهید فریاد بزنید، اما به دلایلی، مثلاً احترام به افرادی که با آنها رودربایستی دارید، از فریاد زدن خودداری می کنید. در این حالت، « تمایل» شما به فریاد زدن به صورت بالفعل در نیامده است، اما در صورت فراهم بودن شرایط فریاد خواهید زد.
32. disposition.
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول
