مترجم: مسعود رجب نیا
گذشت زمان چنان سخت با آثار ایران ساسانی ناسازگاری پیشه کرده بود که برآوردی درست از دستاوردهای فرهنگی آن جامعه چندان میسر نیست. ادبیات غیر روحانی در صورتی که وجود داشته است، سراسر برافتاده و کمابیش همه ی آثار هنری که بر جای مانده از گزند روزگار سخت آسیب دیده است. حتی اندیشه های دینی که بر دیگر جنبه های برجسته ی فرهنگی ساسانیان برتری داشت، همه به تکه های پراکنده و متناقض تجزیه شده است. آشکار است که دربار ساسانی واپس گرا بود و به ایران باستان چشم دوخته بود و از هخامنشیان در دین، هنر و شاید دیگر زمینه ها تقلید می کرد. با این همه، ایران و بین النهرین نمی توانستند از جایگاه جغرافیایی خویش در چهارراه جهان که در آنجا بازرگانان و زائران از جاهای دوردست با هم رو به رو می شدند و شانه به شانه می ساییدند و داد و ستد می کردند و داستان و قصه نقل می کردند و خردها و زیر دستی های خود را به رخ می کشیدند، بگریزند. پس، واپس گرایی عمدی محافل درباری در محاصره و جزیره ای بود در دریایی از درآمیختگی های فرهنگی که دست کم گاهی آن هم به بیداری و آگاهی مردم می کشید. اما، چون این فرهنگ مانند دیگر تمدن های شهرنشینی ریشه ای راستین در روستاها نداشت، آثارش در زمینه های علوم کلامی و در معماری چشم گیر و دهان پرکن و ساختگی بود و با پیروزی اسلامی در سده ی هفتم میلادی، سراسر برانداخته شد؛ هم چنان که در نتیجه ی پیروزی های اسکندر نیز فرهنگ عالی هخامنشیان بر افتاد.
صفت ناسازگاری واپس گرایی در برابر آمیختگی عناصر فرهنگ ها در هنر ساسانی، با وجود وضع نابه سامان و در هم کوبیده ی بازمانده های آن آشکار است. کاخ های پادشاهی که متضمن ساختمان های یادگاری برجسته ی ساسانیان است، از فنون کهن بین النهرین در بناهای آجری و گاه نقشمایه های جان یافته ی آرایشی هخامنشی بهره گرفته است. ولی، نقشه ی اساسی آن ها که ترکیبی بود از یک گنبد و سقف های طاقدار درونی، کمابیش تقلیدی است از معماری بیزانس با نماهای هلنیستی پر ستون و پر طاق که نه با نقشه ی درونی ساختمان سازگاری داشت و نه با اصول ساختمانی بنا، با این همه، شبستان های خنک و نیمه تاریک چنان گزند دیده اند که بازسازی آن ها میسر نیست، چشمم نواز بودند. اینها شاید شیوه ای به ظاهر ناسازگار و ساختاری ناخوشایند را در برابر دیده می گستردند.(1)
شاهان ساسانی نیز از پیشینیان هخامنشی خود در کندن نقش های تنومند در کنار تخت جمشید تقلید می کردند. ولی، شیوه ی پرداخت آن ها نشانی از گرایش سخت به پیکرتراشی دوران اخیر امپراتوری روم (2) می دهد و هم نمودی از هنر هند و بودایی شرق ایران و آسیای میانه.
هند به بزرگان ساسانی دو سرگرمی برای هنگام فراغت عرضه کرد: یکی شطرنج و دیگری داستان های جانوران یعنی پنجه تنتره که در سده ی ششم میلادی بومی ایران شدند. هم چنین در 529 م، زمانی که ژوستینین ایمان خود را به مسیحیت با بستن آکادمی آتن که افلاطون کمابیش هزار سال پیشتر پایه نهاده بود نمودار ساخت، خسرو اول (531- 579 م) فیلسوفان پناهنده به دربار خویش را خوشامد گفت. ولی اطلاعات جسته گریخته ای از این گونه، به ما توان کافی در بازسازی زمینه ی غیر روحانی فرهنگ ساسانی را نمی دهد که در آن هم بزرگان و سران درشت رفتار و خود پسند روستایی جای داشتند و هم شهریان نازک بین و شگفت رفتار شهرهای بزرگی مانند تیسفون بر کنار دجله.
در ایران ساسانی مانند همه جای جهان آن روزگار، جنبش های فرهنگی و اجتماعی همیشه رنگ دینی به خود می گرفت. کشمکش میان واپس گرایی که خواستار زنده ساختن آیین زرتشتی روزگار هخامنشی بود و درآمیختگی فرهنگی که خواهان پیوند حقایق هر یک از دین های گوناگون در یک ترکیب پهناور و نهایی بود، بر خواهش های دینی مردم شهری سایه افکن شده بود. محافظه کاری دینی بزرگان ایرانی، گو این که بررسی آن دشوار باشد، گویا دارای اثری متوازن در دین و سیاست به هم پیوسته ی ساسانیان بود.
هم چنان که سزاوار چهار راه جهان کهن است، پیروان هر یک از دین های عمده ی زمان در بین النهرین و ایران پایگاهی یافتند. بوداییان در شرق ایران پای استوار ساخته و در آن جا دیرهای بزرگ و سازمان های آموزشی منظمی برپا داشته بودند که از زمان کوشان ها همچنان بر شکوفایی شان افزوده می شد.هیئت های بودایی که به چین رهسپار شده بودند، اگر از مرزهای شرقی امپراتوری ساسانی برنخاسته بودند، دست کم از آن سرزمین ها می گذشتند.
یهودیان بین النهرین که نخستین بار از زمان نبوکد نصر- که نیاکان ایشان را بدین سرزمین آورد - فراز و نشیب ها را آزمودند، در سده های چهارم و پنجم میلادی به دورانی از کوشش های دینی فوق العاده گام نهادند. در واقع، گروهی از دین های بابلی با گردآوری متن های تلمود معتبرتر از متن های پیشتر فلسطینی، تأثیری مهم در یهود قرون وسطایی سراسر جهان بر جای گذاشتند.(3)
جامعه های یهودی بین النهرین، راه را برای درآمدن مسیحیت بدان سرزمین هموار ساختند؛ این آیین به سرعت جای پایی در مرکزهای شهری شاهنشاهی ساسانی مانند آن چه در امپراتوری روم شرقی یافته بود، پیدا کرد. آرامیان در پیشبرد مسیحیت در بین النهرین با یونانیان چشم و هم چشمی می کردند و نیز در سوریه ی رومی نیز می کوشیدند. تا سده ی پنجم میلادی، جدل های لفظی بر سر سرشت های الاهی و آدمی مسیح و ارتباط آنها بسیار بالا گرفت. ضمناً، مسیحیان نیز دچار سختی های فراوانی در پایداری در برابر حکومت ساسانی بودند؛ زیرا ساسانیان آنان را آزار می دادند و بدان ها (پس از 324 م) همچون عمال بالقوه ی امپراتوری روم می نگریستند. تا زمان پایان دوران ساسانی، هنوز جدایی قطعی میان کلیسای مسیحی قسطنطنیه و ایران روی ننموده بود که در نتیجه ی منازعات داخلی و انحطاط تدریجی عوامل یونانی در کلیسای بین النهرین، آیینی سست به نام نسطوری (4) در میان مسیحیان ایران پا گرفت.
آیین های بودایی، یهودی و مسیحی همه از بیرون مرزهای ساسانی ریشه گرفته بودند، پس بیگانگانی ناخوانده بودند. با این همه در دوران هخامنشی، پرستش کهن بعل مردوک به طالع بینی راه یافته بود و آیین باستانی زرتشتی دیگ هفت جوشی تأسف بار شده بود از روایت های گوناگون شفاهی که به زبانی مردم فرا رسیده بود و این میراث را با روحانیان نیایشگاه که در آنان بعضی از خاندان های بزرگان نیز بودند- که آبیاری نهال فرهنگ با آنان بود- پاسداری می کردند. اردشیر بنیان گذار دودمان ساسانی از میان چنین خاندانی از روحانیان برخاسته بود و می کوشید تا بزرگیهای دوران هخامنشی را با رواج ایین زرتشتی باز آورد. اما، این امر پرسشی را پیش می آورد که چگونه روایت های بسیار نا همگون را که در نیایشگاه های گوناگون پدیدار شده است، آشتی داد. کوشش هایی که (به فرمان اردشیر) برای پیوند این روایت ها و ساختن یک مجموعه احکام و به کار بستن یکسان و یکنواخت آنها درگرفت، دشواری هایی از لحاظ معتبر ساختن آنها پیش می آورد. وانگهی، پیشوایان این آیین رسمی نوخاسته می بایستی در برابر جدل ها و پرسش های دیگر دین ها که به زیر و بم علم کلامی آشنایی داشتند، پایداری کنند. ولی، هواداران نسبتاً خام آیین زرتشتی که بزرگان روستازاده بودند و با گستاخی برتری آیین خویش را اعلان می کردند، چندان پایه ی فکری استواری برای پاسخ گویی نداشتند.
این مشکلات در زمان شاپور اول (241 تا 271 م) پسر و جانشین اردشیر، دو راه حل جالب توجه یافت. از سویی شاپور، روحانیان زرتشتی را بر آن داشت تا کوتاهی های آشکار میراث فکری خویش را با درآوردن گزینه ای از مطالب خردمندان- خواه یونانی خواه هندی- به اوستا، آیین کهن زرتشتی را توانگر سازند. ترجمه ها و گرد آوریهای ماهرانه در این رشته ها چه بسا که می توانست احکام مقدسی بسیار برتر از کتاب های مقدس مسیحی و بودایی پدید آورد که گرفتار تحریف های ناشی از ناهماهنگی با منطق و تاریخ شده بودند.(5) ولی، شاپور راه حل دیگری هم داشت و آن گوشه ی چشمی بود که به کوشش های پیامر نوخاسته ای داشت به نام مانی (در حدود 216- 277م ) که با اندیشه ای استادانه، بسیار همانند پیشینیان گنوسی یا عارف خود آیینی را می آموخت که در آن آشکارا شعارهای زرتشتی، بودایی و مسیحی را پیوند داده و ترکیب کرده بود.(6)
هسته ی پیام مانی به گوش ایرانیان آشنا می آمد؛ زیرا جهان را میدان کارزای میان نیروهای روشنایی و تاریکی می دید و شنوندگان خویش را به یاری روشنایی می خواند. این اندیشه را در جهان بینی گسترده ای بیان کرد و گفت که همه ی مرحله ها و شیوه هایی که تاریکی با آن جهان را آفریده است، همانا به بند کشیدن پاره هایی از روشنی است در زندان ماده و با دقت همانندی از فرآیند گام به گام جدا شدن دو دشمن کیهانی سخن می گوید و بدین سان، جهان پایان می پذیرد. مانی پایگاه بلندی به زرتشت، عیسی، بودا و دیگر یاری دهندهگان بشریت می دهد که هر یک در پی آشکار نمودن حقایق دینی یکسانی بودند که مردم به گونه های مختلفی نفهمیده تعبیر کرده اند و به راه های ایمانی که در روزگار مانی رواج داشت، افتاده اند.(7) پس مانی وظیفه ی خویش دانسته است که مردم را به حقیقت اصلی که گم شده بود، باز آورد. او سخت با این نظر که تعالیم تازه ای آورده باشد، مخالفت می ورزد.
مانی نه تنها پیامبر و شناسنده ی ماوراءالطبیعه بود، بلکه در پایه گذاری دستگاه روحانی پرستشگاهی خویش هم کوشید. سلسله مراتب روحانی منظمی برپا کرد و پیروان خویش را به «گزیدگان» که در انضباطی سخت و ریاضت گونه به سر می بردند و «نیوشگان» که از گزیدگان با تقدیم هدیه ها پشتیبانی می کردند و خود به نوبت از پرهیزگاری و پای و راز داری و تیزبینی ایشان در امور دینی برخوردار می شدند، بخش کرد. مانی هم چنین آداب مناسبی هم تجویز کرد متضمن سرود خوانی روحانی، اعتراف به گناهان و قواعد دریافت آمرزش یا بخشودگی. آموزش های اخلاقی دقیق و احکام رفتاری برای نیوشگان و برگزیدگان این دین بسیار مرتب را که مانی خود طرح افکنده بود و آن را روشن گر همگان می دانست، به کمال رساند.
شگفت انگیز نیست که مانی در دوران زندگی گروندگان بسیار یافت. از آن رو که پادشاه با او همراه بود و نیز در دین خویش همه ی آیین های رایج را پذیرفته و لغزش ها و ناسازگاریهای سنتی آنها را پالوده بود. ولی، دستگاه روحانی کهن ایرانی به آسانی شکست پذیر نبود و چون شاپور اول درگذشت، مانی پشتیبانی دربار را از دست داد و در دربار روش بنیادگرای زرتشتی استوار گشت. (که شاید با واپس گرایان اشرافی ایران نیز تقویت می شد).(8) در نتیجه، مانی در زندان جان داد. پیروانش نهانی کار می کردند ولی تا مدت ها در شهرهای بین النهرین نفوذی شگرف داشتند.
این نخستین کوشش های پرتوان برای برپایی مجدد راست دینی زرتشتی بر مردم گوناگون کشور ساسانی، نتوانست شور و سرکشی دینی آن روزگار را سرکوب کند و این کوشش ها نیز چندان نپایید. فراز و نشیب های مشی دینی پادشاهان ساسانی نمودار موضع درهم و پریشان این فرمانروایان است در برابر روحانیان زرتشتی و بزرگان ایرانی که روحانیان محافظه کار با گروه اخیر همداستان بودند. وابستگی دستگاه سلطنت به بزرگان و روحانیان استقلال پادشاهان را لرزان و ایشان را از شهریان که روحانیان راست دین و بزرگان، کشور را در تهدید جنگی خانگی و سرکشی های محلی قرار داد و نیروی نظامی حکومت را سست کرد.
پادشاهان کوشاتر ساسانی همواره می کوشیدند تا توازنی در نیروها فراهم سازند و بیشتر با فشار بر روحانیان زرتشتی با پرداختن و گرایش به سوی دین های رقیب رایج در شهرها و حتی مسیحیت با وجود صبغه ی رومی آن، بدین کار دست می زدند. قباد (فرمانروایی 485- 498 و 500- 531 م) از این بازی بیشتر سود برد. در آغاز پادشاهی، بر بزرگان استوار پایگاه با پشتیبانی از فرقه ای تندرو به نام مزدکی تاخت. این فرقه که برابری را شعار خود قرار داد، با جامعه ی ساسانی وابسته به قدرت بزرگان به پیکار برخاسته بود.(9) اما، این پشتیبانی از انقلاب اجتماعی چندان نپایید؛ زیرا قباد به زودی پیوند خویش را با پشتیبانان پیشین خویش که با دست بردن به کشمکش در دفاع از اصول عقیدتی خویش کشور را به سوی جنگ خانگی می کشیدند، برید. پسر و جانشین وی یعنی خسرو اول [انوشیروان] (531- 579 م) این جنبش انقلابی را با درنده خویی فرو نشاند و مزدک پیشوای این فرقه را اعدام کرد و راست دینی زرتشتی محافظه کار را باز استوار ساخت. با این همه، ظاهراً قدرت پادشاهی از این آشفتگی ها با نیرویی استوارتر به پا خاست. باری، سپاهیان ساسانی در زمان خسرو به بزرگ ترین کامیابی ها دست یافتند و گویا بر اثر آوازه ای که از این رهگذر به دست آوردند؛ خسرو توانست از قدرت راست دینان زرتشتی در سال های اخیر سلطنت با پیش گرفتن بردباری در برابر مسیحیان و نیز حکیمان یونانی گریخته از آکادمی آتن بکاهد.
با این همه، به رغم پیروزی های درخشان خسرو اول، شکست آسان سپاهیان ایرانی و تباهی شگرف حکومت ساسانی در کمتر از یک قرن در برابر مسلمانان نمودار آن است که دین رسمی زرتشتی و نظم اجتماعی پشتیبان آن، چندان ریشه ی ژرفی در میان مردم نداشت. یونانیان، هندیان و نیز آیین های در آمیخته ی پرداخته ی مانی و نیز شاید مزدک، نتوانستند دین جهانی استور برپا دارند که در برابر اسلام پایداری کند. این ناتوانی با زدن مهر کفر و الحاد بر هر گونه اندیشه و فرقه ای در زمان ساسانیان موجب شد که در نسل های بعد، نتوان ارزیابی درست و راستی از وضع زندگی فرهنگی شاهنشاهی به دست داد. با این همه، این که فرهنگ ساسانی چنین سایه ی پهناوری بر بیرون مرزهایش افکنده است، نشانی است از صفت های برجسته و چشم گیر آن. واحه های آسیای میانه از نظر فرهنگ وابسته به ساسانیان شدند و نفوذ هند را در حدود 400 م در آن جا سست کردند. در واقع، مسیحیان ایرانی پیروانی در هند یافتند و در امپراتوری روم دو رقیب سخت جان- آیین مانی و مزدک که از ایران سرچشمه گرفته بودند- در برابر مسیحیت قامت افراشتند. آیین مانی حتی در سده ی چهارم میلادی دارای اهمیتی شگرف بود. اعترافات آوگوستینوس قدیس (10) (ف 430 م) شاهد آشکاری است بر این مطلب. مهر پرستی نیز که در آسیای میانه، آن جا که فرهنگ جهانی یونانی و ایرانی با هم رو به رو شدند و در هم ریختند، بر سپاهیان رومی مغرب تا روزگار بر افتادن آن ها نفوذ داشت. فرهنگی که چنین نیرویی در همسایه گان خویش نمودار کند، باید دارای کشش هایی بوده باشد؛ آن چنان که امروز با حدس و گمان می توانیم بر آورد کنیم.
***
در امپراتوری روم مانند ایران، دین در سده های 200- 600 م در عرصه ی فرهنگ چیره بود. فرهنگ مؤدبانه ی مشرکان طبقات ممتاز رومی در جنگ های خانگی سده ی سوم میلادی فرو ریخت و دین رواج یافته و همگانی شده ی مسیحیت در ویرانی شرک قد برافراشت، عناصری از شرک را جذب کرد، اعتقادهای کهن و نو را در هم آمیخت و جهان بینی و شیوه ی زندگی جدیدی طرح افکند. در ایران ساسانی، کشمکش های دینی مایه ی پیروی آیین زرتشتی کمابیش متمایل به کهنه پرستی و برتری قطعی اشرافی شد و در امپراتوری روم، دین اشرافی جای به مسیحیت بسیار رایج و حتی دموکراتیک داد.(11)مسیحیت در سرچشمه همچون دینی پایدار شد سوزان از ایمان؛ ولی عاری از هر گونه حفاظ گسترده و دقیق ماوراءالطبیعی یا کلامی. اما، نیاز پایداری در برابر نکته گیران مشرک و نیز رفع اختلاف ها در درون جامعه ی مسیحیت، رفته رفته مسیحیت را بر آن داشت تا یک رشته اصول اعتقادی جزمی برپا کند. احکام مسیحیت نخستین گسترش منظم خود را در اسکندریه آغاز کرد که در آن جا آموزشگاهی برای آموزش عالی و روحانیان در سده ی دوم میلادی برپا شده بود. اوریگنس (حدود 182- 251 م) و دیگران که در آن آموزشگاه تدریس می کردند، برای بیان ایمان مسیحیت در صورتی روشن و منطقی و پاسخگویی به ایرادهای مشرکان کافر علیه دین نو، ناگزیر از پرداختن به اصطلاحات و نظریات فلسفی یونانی شدند.
در تاریخ کلیسا، هنگامی که امپراتور قسطنطین مسیحیت را دین رسمی اعلام کرد (که در 313 م ) به ویژه دین مورد توجه خاص قرار گرفت (در 324 م)، لحظه ای است بس مهم. پیش از این، زمان آزارهای گاه و بی گاه و در مواردی سخت بر جامعه ی مسیحیت روا داشته می شد؛ زیرا جهان غیر مسیحی غلبه داشت. اما، به هنگامی که حکومت دست از دشمنی کشید و گرایش به مسیحیت دیگر متضمن خطرات نبود و با درآمدن مردمی از گروه های گوناگون و بسیار متفاوت به درون مسیحیت و با انگیزه هایی که چندان با اعتقاد دینی پیوند نداشت، فشار در یکپارچگی رو به سستی گذاشت. در چنین احوالی، اختلاف ها بر سر مباحث کلامی و آداب راهی شد برای آزمندی های فردی و نیز ظهور و جلوه ی بیزاری های اجتماعی، در نتیجه، اختلاف هواخواهان دوناتوس اسقف کازانیگرائه درشمال افریقا، با هواداران آریان در مصر و سوریه تنها از نخستین اختلافاتی بود که یکپارچگی مسیحیت را گسست. این کشمکش ها دارای ابعاد بسیاری بود. قسطنطین خود خواستار رفع اخلافات هواخواهان دوناتوس و آریان بود و در هر فرصتی برای برتری طریقه ای که بدان راست دینی اطلاق شده بود، می کوشید. در نتیجه، کفر از ان پس گاه راهی می شد برای نمودار ساختن دشمنی منافقانه و نهانی با حکومت مرکزی. چشم و هم چشمی در میان بخش های عمده ی اسقف نشین کلیسا مانند روم، اسکندریه، انطاکیه و قسطنطینه نیز مایه ی اختلافات در عقاید کلامی می شد. سر انجام، ضدیت با دین گاه شکل انقلاب اجتماعی می گرفت یا جلوه گر بیداری فرهنگی بعضی از مردم رو به نابودی و تباهی مانند بربرهای شمال افریقا یا آرامی زبانان سوریه می شد. ولی، این واقعیت ها نباید مانع دیدن نگرانی اساسی و معتبر کلامی شود که در ماورای ظاهر خفته بود و آن فشار برای مجبور ساختن همه ی کافران بود به منظور دست برداشتن از پراکندن نظریات دروغین تا مبادا خدا خود رسیدگی به ا ین امور را در دست گیرد و هم از انبیای دروغین انتقام کشد و هم از آنانی که اجازه دادند تا ایشان وعظ کنند.
به همراه دشواری بیان و پایه گذاری رشته اعتقادات جزمی کلیسا، پدیدار ساختن سلسله مراتب پایگاه های روحانی کلیسایی و یافتن شیوه ی نظارت مناسبی در چگونگی اعمال قدرت های سنتی حکومتی اهمیتی تام داشت. به زودی و شاید از آغاز، هر کلیسای محلی ریاست را در دست اسقف گذاشت و اسقف های شهرهای عمده تر دست به اعمال نظارتی مبهم بر کلیساهای استان های واقع در آن پیرامون زدند. با روشن تر شدن نظریات کلیسایی در امور حکومتی، کلیسا به سازگار ساختن سازمان خود با تقسیمات کشوری به ویژه پس از رسمی شدن مسیحیت پرداخت. بر این پایه دومین شورای جهانی کلیسایی (در 381 م) به اسقف قسطنطنیه نظارت بر کلیسای سراسر آسیای صغیر و بالکان را بر اساس این که «قسطنطنیه روم جدید» است، اعطا کرد.(12)
جانشنینی دستگاه کلیسایی بین اسقفان ترتیبی منظم یافت و نیز به دانش آنان به علم کلام هم مدخلیت داده شد. اسقف روم به سبب جانشینی پطرس سرور حواریون و به گمانی بنیانگذار کلیسای مسیحی در آن شهر، بر سراسر دستگاه کلیسایی برتری یافت. پس، پاپ لئوی کبیر (440- 461 م) خویشتن را در حل اختلافات شرعی صاحب حق دید تا تعریفی از حقیقت مسیحیت به دست دهد علیه جدایی کلیساهای شرق. چون شورای خالکدون (در 450 م) خویشتن را در حل اختلافات شرعی صاحب حق دید تا تعریفی از حقیقت مسیحیت به دست دهد علیه جدایی کلیساهای شرق. چون شورای خالکدون (در 450 م) نامه ی لئوی کبیر را تصویب کرد، این مطلب را شناسایی قطعی اولویت رم تلقی کرد، اما اسقفان شرق همین امر را اقدامی برای ریاست خواهی شورای سراسری کلیسا که در آن همه ی اسقفان حقاً دارای رأی برابر بودند، تعبیر کردند.
با این همه، این اساس گذاشته شده ی شورایی را که کلیسای شرق هرگز مخالف با آن را رها نساخت، شرکت امپراتور در جریان شوراها تعدیل کرد. قسطنطین بر شورای نیقیه (در 325 م) نظارت کرد و بر آن سرپرستی کامل داشت.(13) جانشینان او نیز غالباً در اختلافات کلامی دخالت می کردند و قدرت و هیمنه ی امپراتوران چه بسا مایه ی استواری و چیرگی خواست آنان بر امور کلیسایی و نیز امور دنیوی می شد.(14) بنابراین، امپراتور در قسطنطنیه و پاپ در رم، هریک مدعی سروری بر کلیسا بودند و گرایشی داشتند به این که شوراها را وسیله ای ببینند برای تصویب نظریات خویش و نه یک سازمان قانون گذاری مختار. شوراها و دستگاه پاپ همواره با هم تعارض داشتند و پیوسته ناسازگاری میان کلیساهای لاتینی زبان غرب که بیشتر از رم پشتیبانی می کرد و کلیساهای یونانی زبان شرق که غالباً پیرو تصمیمات شوراها بودند، برپا بود.
بیزاری در میان مسیحیان یونانی و لاتینی زبان بازتاب یک جداسری در میان دو نیمه از جهان مدیترانه بود. تجدید سازمان حکومتی دیوکلسین (285- 305 م)، امپراتوری را به دو نیمه ی شرقی و غربی بخش کرد. ولی، در بالکان و در کرانه های دانوب که در قلمرو امپراتوری شرقی واقع بود، بخش های لاتینی زبان وجود داشتند. پس، دراز مدتی پس از آن که زبان یونانی از غرب برافتاده بود، زبان لاتینی در گذرگاه ها و تالارهای شوراها در قسطنطنیه به گوش می رسید.(15) ولی از دست شدن استان های غربی در برابر ژرمن ها و بالکان در برابر اسلاو ها، مایه ی برافتادن زبان لاتینی از قلمرو روم شرقی شد و که اکنون بدان نام امپراتوری بیزانس داده بودند. ناآشنایی با زبان یکدیگر در دو قلمرو امپراتوری سبب بدگمانی و رمیدگی همگانی و بیزاری متقابل در میان لاتینی و یونانی زبانان شد و این از صفات ممتاز مسیحیت قرون وسطایی گشت.
در امپراتوری شرقی در سده های ششم و هفتم میلادی، یک جدایی زبانی و فرهنگی دومی هم رفته رفته رو به فزونی گذاشت. در میان مردم مصر و سوریه که هلنیسم بر سطحی از فرهنگ کهن فرود آمده بود، دشمنی فعالی هم علیه شرک هلنیستی و هم علیه فرمانروایی قسطنطنیه بر امور کلیسیایی و سیاسی پدیدار شد. این روح جدا سری در تعریف یعقوبیان از سرشت مسیح نمودار شد.(16) چون شورای خالکدون (در 451 م) این نظریه را کفر خواند، اسقفان و مردم «سوری» شرق تسلیم نشدند و کوشش های امپراتوران و سیاستمداران کلیسایی برای توجیه مطلب با طرح ایمان نامه ای قابل قبول از دو طرف، تنها مایه ی پیدایش فرقه های جدید شد. آزارها و سخت گیریهای گاه و بی گاه، کشمکش را افزون ساخت تا ان که در سده ی هفتم میلادی، پیروزی های اسلام، سوریه و مصر دو سرزمین پیرو یعقوبیان را از فرمان کلیسایی و حکومتی قسطنطنیه رها کرد.
اختلافات شرعی و مشکلات در درون کلیسا مایه ی پیدایش و انتشار رساله های بحث و جدل در کلام شد که به ضمیمه ی سرودهای مذهبی و وعظ ها و تاریخ های کلیسایی و شرح زندگی پاکان و تفسیرهای کتاب مقدس آثار مسیحی حجیم و گاه جالب توجهی به دست داده است. بزرگ ترین نویسنده ی مسیحی این دوران آوگوستینوس (ف 430 م) بود که تفسیرهای او بر کتاب مقدس و رساله هایش در زمینه ی شرعی یعنی اعترافات و شهر خدا، بر سر هم اساسی عمده برای اندیشه فراهم ساخت که از آن چشمه هایی در مسیحیت لایتینی جوشید. در کلیسای مشرق هیچ نویسنده ای به تنهایی این چنین ندرخشید. یونانیان انبوهی از علمای کلام را که تعبیرهای شرعی مسیحی گوناگون و ظاهراً کمتر معتبر به دست داده اند، ارج نهاده اند.
این دوران ضمناً به وجود مرتاضان شایان توجه است. پاکان، عارفان و مؤمنان غالباً از احترام همگان برخوردار بودند و سازش دادن اندیشه های ناسازگار این گونه کسان با شرایع راست دینی، خود دشواری برای سلسله مراتب روحانی کلیسایی فراهم می ساخت. با این همه، شور ریاضت کشی و کشف و شهود عرفانی را می شد به نظم کشید. هم چنان که قدیس پاکومیوس (در حدود 290- 345 م) مرتاضان مصر را در دیرها گرد آورد. اندکی بعد، قدیس باسیلوس (329- 379 م) نظامات دیرنشینی وضع کرد که سپس در شرق یونان رایج شد. جنبش دیرنشینی در غرب آهسته تر پیش می رفت و تا حدود 529 م که قدیس بندیکتوس قواعدی برای دیرنشینی وضع نکرده بود، در جهان لاتینی زبانان نظاماتی در دیرنشینی نبود. زندگی دیرنشینی، بسیاری از کسان متفکر و حساس را به خود کشید، زیرا در جهان آشفته ی آن روزگار فرصت هایی برای گسترش روح و فکر در دسترس می گذاشت و با تباهی کانون های آموزشی غیر روحانی دیرها به ویژه در غرب، مرکز پناهندگی دانش شدند.
مسیحیت در تصرف کامل شیوه ی زندگی فرهنگی امپراتوری روم، بسیاری از یادگارهای بت پرستی و شرک را به دور انداخت و بعضی را که پذیرفته بود، دگرگون ساخت؛ ولی دست کم آشنایی هایی با آثار یونان و روم را نگاه داشت. دستور زبان یکی از دو زبان کهن در آموزشگاه های مسیحی، هم مانند آموزشگاه های شرک آموخته می شد چنان که با وجود پیدایش فاصله ی روزافزون میان شیوه ی سخن گفتن روزمره با شیوه ی ادبی لاتینی و یونانی، دست کم چند تنی از دانشمندان می توانستند (در شرق) هومر را بخوانند و (در غرب) ویژیل را. گذشته از این، پیوستگی ادبی مهم ترین انتقال دهنده از گذشته ی شرک در محیط قضایی پدیدار شد. در آغاز پادشاهی، ژوستینین فرمان داد تا همه ی قوانین امپراتوری را تنظیم کنند و در نتیجه، آنها را گرد آوردند و بر آن ها روش های اجرایی نوشتند که تدوین قوانین روم (کور پوس یوریس کیویلیس) خوانده شده است و این در نظام حقوقی و اجرایی دادگستری تأثیری ژرف در اروپای آینده داشت.
***
هنر مسیحی امپراتوری روم شرقی، اندیشه ی امروزی را بیشتر به سوی خویش می کشد تا ادبیات و بحث و جدل و ایمان مذهبی آن دوران. پیکرتراشان دچار بدگمانی مسیحیان شدند؛ از آن رو که می ترسیدند مردم را به بت پرستی باز گردانند. ولی، معماری بیزانس و آرایش های موزاییک آن با بهترین شیوه های هنری جهان پهلو می زند. شاید، اندیشه ی هنری بیزانس از سوریه یا ایران سرچشمه گرفته باشد. باری، آرمان هلنیستی تجسم طبیعی و مقرون به واقعیت یک باره فرو گذاشته شد. در عوض، نقش های ساده شده و رنگ های بسیار گوناگون برای نمودن شکوه مسیح و پاکان مسیحی به گونه ای که در بیننده اثر فوری و پرشوری برانگیزد یا جلب توجه به نقش امپراتوری و دربارش را بکند، به کار گرفته شد. بهره گیری از موزاییک با شیشه یا مواد رنگی که (غالباً) در آن کار گذاشته می شد، در زمینه ای از برگ زرین مایه ی تلألؤ ضعیفی می شد که اندیشه را به جهان جاودانی می کشید که هنرمندان بیزانس در نظر داشتند که از طریق پیکره های نمادین در بیینده برانگیزند.معماران نیز مانند هنرمندان موزائیک کار، از به کار بستن شیوه های هلنیستی و رومی خشنود نمی شدند. بیزانسیان به جای پذیرش سبک تالارهای دراز پُرستون بازیلیک رومی (که در جهان لاتینی غرب رواج یافته بود)، برای معماری مذهبی شیوه ای نو با الهام از معماری سوری و ارمنی و بین النهرینی طرح افکندند. در کلیسای هاگیا سوفیا (ایا صوفیه) که همانا کلیسای بزرگ ژوستینین باشد، در قسطنطنیه برای کلیسا شیوه ای نو به کار بستند که نقشه ی زمینی آن به شکل چلیپا بود با یک گنبد بسیار پهناور در میان که در آن پیکره ی برجسته ی مسیح متعال بهشت را به انبوه مؤمنان گرد آمده در پایین می نمود.(17)
در جاهای دیگر اوراسیا، این تحول شگفت فرهنگی در جهان رومی و عطف میل از طبیعت و واقعیت گرایی و خرد گرایی هلنیستی به جهان متعالی، آسمانی و عرفانی رایج در سده های پنجم و ششم میلادی، امری است که همانندی ندارد. تمدن های هندی، خاورمیانه و چینی هرگز بدین گونه دگرگونی شگرف نسبت به سبک سرچشمه و ریشه ی خود دچار نیامده بودند.(18) همچنین نااستواری فرهنگ اروپا با برقراری و استقرار شیوه ی تمدنی مسیحی پایان نگرفت؛ زیرا فرهنگ غربی جدید و جامعه ی وابسته بدان، دست کم چنان با جهان مسیحی سده های سوم تا ششم میلادی متفاوت است که مانند تفاوت آن تمدن است با شنجش با تمدن شرک پیشین آن. نااستواری شگفت انگیز برخاسته از یک نوسان سخت و شدید از یک انتها به انتهای دیگر، چه بسا که در واقع از مشخصات برجسته و وابسته به جبر و سرنوشت شیوه ی تمدنی اروپا باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1. Oscar Reuther, (Sassanian Architecture,) in Arthur Upham Pope, A Survey of Persian Art (London and New York: Oxford University Press, 1938), I. P. 493FF.
2. این مطلب نباید شگفت انگیز باشد؛ زیرا بسیاری از ساختمان های ساسانی به دست «یونانیان» اسیر شده در جنگ یا به کار کشیده شده از راه های دیگر برآورده شده است. نک:
Steven Runciman, Byzantine Civilization, P. 259.
در زمینه ی بررسی متوازنی از استدلال های هواداران برتری ایران و جدل های هوداران برتری روم در پیدایش شیوه ی بیزانسی، نک:
O. M. Dalton, East Christian Art (Oxford, Clarendon Press, 1925), pp. 68- 89.
3. Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, II, PP. 204-209, 294- 298.
4. این آیین را نخست در 428 م نسطوریوس که سوری بود، به هنگام رسیدنش به مسند به طریقی در قسطنطنیه آشکار کرد. آیین نسطوری بر آن بود که مریم تنها در سرشت انسانی عیسی مادر او شمرده می شود و بنابراین نباید او را «Theotokos»، «مادر خدا» خواند. شورای افسوس در 431 م، رسماً این نظریه را که بیشتر در سوریه میان مسیحیان آرامی زبان رواج یافته بود، تکفیر کرد.
5. عملاً همه ی مطالب مفصلی که بدین گونه بر گفتاری مقدس زرتشتی افزوده شده بود، سپس از میان رفت. زیرا، متن های افزوده شده در نیایش ها به کار گرفته نشد و بنابراین به زودی از یاد ها رفت.
نویسنده ی زیر، از درآمدن مطالب هنگفتی از فلسفه ی یونان به اندیشه های زرتشتی در زمان شاپور یاد می کند. اندیشه های جالب توجهی مانند برکشیدن اصل اخلاقی تعادل یا اندازه ی ارسطو همچون یکی از عوامل پدید آورنده ی افلاک، بدین گونه و از این راه به فرهنگ التقاطی راه یافت.
R. C. Zaehner, zurvan: aZoroastrian dilemma 250-51
and passim(Oxford, Clarendon Press, 1955), pp.
نظریات نگارنده درباره ی فرهنگ و جامعه ی ساسانی بیشتر از کتاب نام برده شده ریشه گرفته است و نیز از اثر دیگر همین نویسنده به نام:
R. C. Zaehner, the Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G. P. Putnam's Sons, 1961), pp. 175- 321; and A. Christensen, L' Iran sous les Sassanides.
6. مانی مانند بسیاری از گنوسیان مسیحی، عیسی را شخصیتی سراسر مافوق الطبیعه می دانست. آیین او را از دیرباز، مسیحیان از انواع کفر آمیز مانند آیین یعقوبیان نگریسته اند. نک:
F. C. Burkitt, the Religion of the Manichees (Cambridge: Cambridge University Press, 1925), p. 71; Hans H. Schraeder, (Manichaismus nach neuen Funden und Untersuchungen,) Morgenland, XXXVIII (1936), 99; H. C. Puech, Le Manicheisme, son fondateur, sa doctrine (Paris: Musio Guimet Bibliotheque de Diffusion, 1949)PP. 82- 83 and passim.
ارزیابی دوباره ی مانی از عیسی شگفت همانند دگردیسی گاوتمه ی تاریخی است از دیدگاه آموزگاران مهایانه که به بودایی راه یافت. ولی، سنت بردباری مذهبی هندی موجب شد که مهایانه را شاخه ای از آیین بودا بپذیرند، در صورتی که آموزش های مانی از آغاز با شگفتی کفر محض شناخته شد و این در حالی است که آموزش های مانی به الهامات و مکاشفات مسیحی نزدیک است.
7. مانی کوشیده است تا از تباهی در احکام خویش بپرهیزد و بنابراین، کتاب های مقدس خویش را نوشت و هشدارهای سختی بدانان که در رونویسی تحریف کنند، داده است.نک :
A. Christensen, L' Iran sous les Sassanides, pp. 198- 199.
8. نه تنها روحانیان زرتشتی خشم خود را بر مانی فرو ریختند که به هر حال ایشان را به انحراف پیام راستین پیامبرشان متهم ساخته بود، بلکه روحانیان مسیحی، یهودی و بودایی نیز.
آن چه گویا بیشتر مایه ی دشواری کلی کار می شد، پیکار میان صاحبان مناصب زرتشتی بود در میان شاخه ای از آزاد اندیش ترین که بدیشان کلاً «زروانیان» گفته می شد و شاخه ای خشک و محافظه کار ضد هر گونه آزادی در راست دینی. انشعابهای زیانباری از این دامنه یافتن اندیشه های کلامی در دین زرتشتی برخاست. کلام مسیحی این روزگار نیز دچار پراکندگی همانندی گشته بود. درباره ی شاخه های بسیار تعالیم زروانی و باز سازی آن ها. نک: R. C. Zaehner, Zurvanism
9. مزدکیان را دشمنان متهم ساخته اند به هواداری از اشتراک در مال و زن. اما یک پژوهشگر اخیراً چنین نظر داده است که این مطلب گویا بدان معناست که مزدکیان خواستار قوانین تازه ای بودند تا نظم طبقاتی خشک ساسانی را با دگرگونی در زناشویی و میراث بشکنند و سروری بزرگان را براندازد. نک:
R. P. Menasse, (L' Eglise mazdeene dans l'emprie sassanide,) Cahiers d'histoire mondiale, II (1955), PP. 561- 562.
برای نظریه های کهن تر، نک : A. Christensen, L' Iran sous les Sassanides, pp. 337- 4 و در باره ی تعبیر مارکسیستی نک:
Ottokar Klima, Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanadischern Persien (Prague: National Czechoslovak Academy, 1957).
10. اوگوستینوس قدیس، نخست به آیین مانی گرایید، اما سپس دوباره مسیحی شد.- م.
11. گذشته از این که در مسیحیت همه ی ارواح مردم از دیدگاه خدا برابر دانسته شده است، ترکیب اجتماعی مؤمنان کلیسا هم در نخستین قرن های پیدایش آن بیشتر از شهریان و طبقه ی فرودست بودند. حتی پس از آن که حکومت به پشتیبانی ان برخاست و بدین گونه دینی شد مورد گرایش توانگران و آزمندان، گروه هایی مانند دیرنشینان یا گوشه گیران مصری که بارها قدرت امپراتوری را لعن کرده بودند، سخت مورد دل بستگی و پشتیبانی شهریان تهیدست قرار گرفتند.
در واقع، با وجود خودکامگی نظامی رایج در حکومت دوران اخیر روم و آغاز بیزانس، جامعه کلاً گرایش های دموکراتیک بیشتری داشت از آن چه در روم دوران نخستین رایج بود. روستاییان بارها بر امپراتور با همدستی سپاهیان سر به شورش برداشتند. خودکامگی و دموکراسی چنانکه در عالم سیاست قرن بیستم آشکار شده است، بیش از آن چه در نظر اول می نماید با هم نزدیکند.
12. S. Runciman, Byzantine Civilization, P. 109.
13. در شرح اوسبیوس به نام زندگی قسطنطین آشکارا هراسی را که بیشتر اسقفان گرد آمده در نیقیه از هیبت امپراتور احساس می کردند، منعکس ساخته است.
14. بر این کلیات استثناهایی هم وجود داشت. برای مثال آمبروسیوس (ف 397 م)، اسقف میلان توانست امپراتور تئودوسیوس را بر آن دارد که در برابر دیدگان همگان برای جنایت های خویش در فرمان دادن کشتار در سالونیک توبه کند. تصور گزافه مانند آمبروسیوس درباره ی پایگاه بلند روحانیان در غرب که پس از سده ی پنجم میلادی قدرت غیر کلیسایی ناتوان بود یا هیچ وجود نداشت و اسقفان در این خلاً پیشوایان سیاسی و دینی شدند، سخت مورد پشتیبانی واقع گشت.
15. برای مثال، ژوستینین گو این که زاده ی شهرنیش بود که امروزه در یوگوسلاوی واقع است، لاتینی را همچون زبان مادریش می دانست.
16. یعنی آن که مسیح کلاً الاهی بود و به هنگام تجسد تنها به ظاهر آدمیان درآمد بی آن که خویشتن را با جوهر واقعی مادی آلوده سازد.
17. Charles Diehl, Manuel d'art byzantin (2nd ed.; Paris: Editions A. Picard, 1925), I, PP. 9- 23 and passim; O. M. Dalton, East Christian Art (Oxford, Clarendon Press, 1952), pp. 1- 14 and passim.
18. شاید گرایش جنگاوران آریایی غرقه در مادیات به سوی عرفان اوپانیشادها تحولی شدید از این گونه باشد. ولی، این امر پیش از آن که شیوه های زندگی هندی کاملاً روش های نیمه تمدنی را تحت الشعاع قرار دهد و براندازد، روی نمود.
/م
