نویسنده: ریچارد ا.پالمر
مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی

علم هرمنویتیک کلمه ای است که در محافل کلامی و فلسفی و ادبی هر روز بیش از روز پیش شنیده می شود. « جنبش هرمنویتیک نوین» در علم کلام پروتستانی اروپایی به صورت جنبشی مسلّط در آمده است و بر این ادعاست که علم هرمنویتیک « کانون» مسائل کلامی امروز است. (1) سه « گردهمایی در باب هرمنویتیک» (2) به صورت بین المللی در دانشگاه درو [Drew] تشکیل شده است، و چندین کتاب تازه به انگلیسی در باب علم هرمنویتیک در زمینه ی کلامی در دسترس است. (3) مارتین هایدگر نیز در مقالاتی که به تازگی منتشر کرده است از صفت پیوسته هرمنویتیکی تفکر خودش، هم در دوره ی متقدم و هم در دوره ی متأخر (4)، بحث می کند. به گفته ی هایدگر، خود فلسفه «هرمنویتیکی» است ( یا خواهد شد.) و بالاخره در 1967 انزوای پرشکوه و جلال نقد ادبی امریکا از علم هرمنویتیک نیز با کتاب ا.د. هیرش با عنوان اعتبار در تأویل از هم گسیخت. رساله ی هیرش جستاری تمام عیار در علم هرمنویتیک است که تحدّی های بزرگی با اندیشه های بسیار رایج در نقد ادبی شایع و متداول دارد. از نظر هیرش، علم هرمنویتیک می شاید و می باید که دانش مضبوط [ discipline ] بنیادی و مقدماتی هر تأویل ادبی قرار بگیرد.
با دعاوی معاصر در اهمیت بنیادین علم هرمنویتیک در سه دانش مضبوط انسانی - علم کلام و فلسفه و تأویل ادبی - نیز روشن تر می شود که اهمیت این رشته در نزد پیشگامان تفکر امریکایی در چند سال آینده بیشتر خواهد شد. اما لفظ هرمنویتیک در فلسفه یا نقد ادبی کلمه ای بیگانه است و حتی در علم کلام نیز به نظر می آید که استعمال آن اغلب به معنایی محدود و مقیّد است که با استعمال گسترده ی آن در « جنبش هرمنویتیک نوین» کلامی معاصر فرق دارد، لذا اغلب پرسش این است که علم هرمنویتیک چیست؟ در سومین ویرایش فرهنگ بین المللی جدید وبستر، ذیل hermeneutics ، می خوانیم: « مطالعه ی اصول روش شناختی تأویل و تبیین؛ به ویژه: مطالعه ی اصول کلّی تأویل کتاب مقدس.» چنین تعریفی شاید آن هایی را که صرفاً می خواهند فهمی کافی از خود کلمه داشته باشند راضی سازد؛ و همچنین آن هایی که امیدوارند از میدان علم هرمنویتیک تصوری فراخ تر کسب کنند. متأسفانه هنوز بحث روشنگرانه و جامعی از علم هرمنویتیک به منزله ی دانشی با ضوابط کلی در دست نیست، گرچه مقدمه های بسیار خوبی به بحث « هرمنویتیک»[hermeneutic ] ( بدون s [ بی آن که علم شمرده شود] در زمینه ی علم کلام نوشته شده است. اما حتی این منابع نیز مدعی آن نمی شوند که برای فهم ماهیت و اهمیت علم هرمنویتیک به منزله ی ضوابطی کلی و غیرکلامی مبنایی کافی فراهم می آورند.
بنابراین نیاز مبرمی به بحثی مقدماتی از علم هرمنویتیک در زمینه ی غیرکلامی وجود دارد که توجه اصلی آن به روشن کردن معنا و دامنه ی این لفظ باشد.

برخی نتایج عینیت متعارف در نقد ادبی امریکا

تأویل ادبی در انگلستان و امریکا عمدتاً در چارچوب واقع گرایی (5)، به تعبیر فلسفی، صورت می گیرد. محض نمونه، گرایش این مکتب متوجه این پیش فرض است که اثر ادبی صرفاً در جهان « خارج» و ذاتاً مستقل از ادراک کنندگان آن واقع است. ادراک هر کس از اثر را باید جدا از خود اثر انگاشت و وظیفه ی تأویل ادبی سخن گفتن درباره ی « خود اثر» است. نیات و مقاصد مؤلف نیز دقیقاً از اثر جدا نگه داشت می شود؛ اثر « موجود» ی فی نفسه است موجودی که توانایی ها و تحرکات خاص خودش را دارد. نمونه ی متعارف تأویل کننده ی دوره ی جدید کسی است که عموماً از « خودمختاری هستی» اثر ادبی دفاع می کند و وظیفه ی خود را جاری کردن این هستی در سراسر تحلیل متن می داند و بدین ترتیب جدایی ابتدایی فاعل و موضوع یا ذهن و عین، اصل متعارفه ی واقع گرایی، به مبنای فلسفی و چارچوب تأویل ادبی بدل می شود.
پرثمری بسیار چنین چارچوبی در فن بسیار متکامل تحلیل متن در دوره ی اخیر آشکار می شود. این فن را به دلیل قدرت و ظرافت فنّی اش نمی توان با هیچ چیز دیگری در تاریخ تأویل ادبی غربی مقایسه کرد. با این همه، زمان پرسش از مبنای پیش فرض هایی که این فن بر آن ها مبتنی است، رسیده است. اما بهترین نحوه ی انجام دادن این کار آن نیست که از درون خود منظر واقع گرایانه انجام گیرد، بلکه باید از آن بیرون رفت و برای بررسی از بالا به آن نگریست. یکی از جنبش های تفکر اروپایی که نقدی ریشه ای از برداشت های واقع گرایانه در باب ادراک و تأویل به دست داده است پدیدارشناسی است. پدیدارشناسی با فراهم کردن کلید ارزشیابی دوباره ی پیش فرض هایی که تأویل ادبی امریکایی و انگلیسی بر آن ها مبتنی شده است توانسته محرّکی نیز برای پیشرفت قاطع بعدی در تأویل ادبی امریکا در نظر و عمل فراهم کند.
مطالعه ی پدیدارشناسی، به ویژه خویشاوندی سببی میان واقع گرایی و منظر « علمی» را آشکار می سازد، تا بدان اندازه که تأویل ادبی با شیوه های فکری دانشمند انجام شده است، یعنی اشتیاق او به عینیت، مفهوم پردازی بی تحرک، فقدان درک تاریخی، عشق به تحلیل. زیرا نقد ادبی دوره ی جدید با وجود تمامی دعوی های انسان گرایانه و دفاع های پرطمطراقش از شعر در « عصر فن آوری» خود به طور روزافزونی صورت فن آورانه یافته است و بیش از پیش از دانشمند تقلید کرده است. تمایل بر این است که متن اثر ادبی ( به رغم « هستی» خودمختارش) عین یا موضوع شناسایی شمرده شود - « عین زیباشناختی». متن در جدایی کامل از هر مدرک و شناسنده به تحلیل درمی آید و « تحلیل» نیز مآلاً با « تأویل» مترادف انگاشته می شود.
حتی الفت یافتن اخیر نقد ادبی با نقد اجتماعی در گونه ای صورت گرایی روشن اندیش تنها تعریف عین با موضوع شناسایی را وسعت می بخشد تا زمینه ی اجتماعی آن نیز در تحلیل بگنجد. (6) تأویل ادبی به طور کلی هنوز در نزد عموم تمرینی در « تشریح» مفهومی ( تصویری زیست شناختی!) عین ( با « هستی») ادبی ملاحظه می شود. البته از آن جا که این هستی با عین عینی « زیباشناختی» است، تشریح آن تا اندازه ای بسیار « انسانی» تر از تشریح قورباغه در آزمایشگاه است؛ ولی تصور دانشمندی که از موضوع فاصله می گیرد تا ببیند که آن چگونه ساخته شده است الگوی متداول فن تأویل شده است. در کلاس های ادبیات حتی گاهی به دانشجویان گفته می شود که تجربه ی شخصی آن ها از اثر نوعی مغالطه است که با تحلیل اثر ربطی ندارد. (7) و استادان، در هنگام تشکیل همایش های عظیم، نوحه سرایی می کنند که آن ها [ دانشجویان] ادبیات را « بی ربط» می دانند؛ اما برداشت فن آورانه ی آن ها از تأویل، با وجود مابعدالطبیعه ی پشتیبان واقع گرایی آن، در واقع همان بی ربطی را اشاعه می دهد که آن ها بیهوده بر آن زاری می کنند.
پدیدارشناسی، متأخر فرانسوی، موریس مرلوپونتی، به ما می گوید که « علم اشیاء را دستکاری می کند و از زیستن در آن ها صرف نظر می کند.» (8) این امر همان چیزی است که اگر بخواهیم در یک جمله بگوییم به سر تأویل ادبی در امریکا آمده است. ما فراموش کرده ایم که اثر ادبی عینی دستکاری شدنی نیست که به طور کامل در اختیار ما باشد، اثر ادبی صدای انسانی است که از گذشته بیرون می آید، صدایی که تا اندازه ای باید حیات بیابد. همسخنی و گفت و گو [ دیالوگ] است که جهان اثر ادبی را به روی ما باز می کند و نه تشریح. عینیت بی غرض با فهم اثر ادبی مناسبتی ندارد. البته، ناقد جدید از شور و شوق دفاع می کند - حتی به « هستی خودمختار» اثر تن در می دهد - ولی در هر حال از اثر به منزله ی عین مورد تحلیل بحث می کند. اما بهترین نحوه ی ملاحظه ی آثار ادبی این است که ابتدا به منزله ی اعیان مورد تحلیل ملاحظه نشوند بلکه متونی محسوب شوند که همچون آفریدگان انسانی سخن می گویند. هر کس که بخواهد به زیست جهان غزل و رمان و نمایشنامه ی بزرگی وارد شود باید « جهان» شخصی اش را به مخاطره اندازد. و لازمه ی این کار نوعی روی علمی مبدل نیست یا « آناتومی نقد» ی با درخشان ترین و ظریف ترین نوع شناسی ها و طبقه بندی ها، (9) بلکه فهمی انسان گرایانه است از آنچه تأویل اثر متضمن آن است.

تأویل ادبی و علم هرمنویتیک و تأویل آثار

وظیفه ی تأویل و معنای فهم، هنگامی که با اثر سروکار داریم، متفاوت با هنگامی است که با عین سروکار داریم، چرا که این دو در آن هنگام فرّارتر و تاریخی ترند. « اثر» همواره نشانی از کار انسان دارد و خود کلمه نیز متضمن این امر است، زیرا اثر همواره اثر انسان ( یا اثر خدا) است. از طرف دیگر، « عین» نیز می تواند اثر یا عینی طبیعی باشد. استفاده از کلمه ی « عین» در اشاره به اثر تمایز مهمی را متبلور می سازد، زیرا باید اثر را به منزله ی عین نبینیم بلکه به منزله ی اثر ببینیم. نقد ادبی باید « روش» یا « نظریه» ای را طلب کند که به ویژه متناسب با رمزگشایی اثر انسانی در اثر، یعنی « معنای» آن، باشد. این عمل « رمزگشایی»، این « فهمیدن» معنای اثر، کانون علم هرمنویتیک است. علم هرمنویتیک مطالعه ی فهم و به ویژه وظیفه ی فهم متون است. علم طبیعی روش های فهم اعیان طبیعی را دارد. اما فهم آثار مقتضی هرمنویتیک است، « علم» فهم به صورتی که فهم متناسب با آثار از آن حیث که آثارند باشد. یقیناً روش های « تحلیل علمی» می شاید و می باید برای فهم آٍثار به کار بسته شود، اما در انجام دادن این کار با آثار نیز همچون اعیان طبیعی و صامت رفتار می شود. آثار از آن حیث که اعیان اند تابع روش های علمی تأویل اند؛ و در مقام آثار اقتضای نحوه های ظریف تر و جامع تری از فهم را دارند. میدان علم هرمنویتیک از آن جا گسترش یافت که کوششی بود برای وصف همین مورد اخیر، یعنی نحوه های به ویژه « تاریخی» تر و « انسان گرایانه» تر فهم.
علم هرمنویتیک وقتی به اصیل ترین ساحت هایش دست یافت که از انباشت فوت و فن های توضیح متن دور شد و کوشید مسئله ی هرمنویتیکی را درون افق برآورد کلی از خود تأویل ببیند. بدین ترتیب علم هرمنویتیک متضمن دو کانون توجه متفاوت و دارای کنش متقابل است: 1) واقعه ی فهم متن، و (2) پرسش پرشمول تر از آنچه فهم و تأویل، ماهیتاً، هستند.
یکی از عناصر لازم برای وجود نظریه ی هرمنویتیکی کافی، و بسط دادن آن به نظریه ی کافی تأویل ادبی، برداشتی وافی و موسّع از خود تأویل است. (10) دمی به شمول تأویل و عمومیت استعمال این کلمه بنگریم: دانشمند تحلیل داده هایش را «تأویل»[interpretation] می نامد؛ ناقد ادبی سنجش خود از اثر را تأویل و تفسیر می خواند. مترجم زبان «برگرداننده»[interpreter] نامیده می شود؛ مفسران اخبار، اخبار را « تأویل و تفسیر» می کنند. شما گفته ی دوستی را تأویل - یا سوء تأویل - می کنید، و همچنین است نامه ای از خانواده یا نشانه ای در خیابان، در واقع، از زمانی که در صبح از خواب برمی خیزید تا وقتی که دوباره در خواب فرو می روید در حال « تأویل» اید. در هنگام بیداری به ساعت کناری نگاه می کنید و معنای آن را تأویل می کنید: به یاد می آورید که امروز چه روزی است و با فهم معنای آن روز ابتدا به یاد می آورید که در این جهان در چه راهی گام برمی دارید و برای آینده چه طرح و نقشه هایی دارید؛ شما از بستر برمی خیزید و به تأویل کلمات و حرکات آن چیزهایی می پردازید که در کار و بار روزانه با آن ها برخورد می کنید. پس تأویل شاید اصلی ترین فعل تفکّر انسان است؛ در حقیقت، خود وجود داشتن را شاید بتوان جریان دایم تأویل گفت.
تأویل پرشمول تر از آن عالم ربانی است که انسان در آن زندگی می کند، زیرا حتی حیوانات نیز به تأویل زنده اند. حیوانات حس می کنند که در این جهان در چه راهی قرار گرفته اند. اگر مقداری غذا در برابر شمپانزه و سگ یا گربه قرار گیرد، حیوان برحسب نیازها و تجربه ی خودش آن را تأویل می کند. پرندگان نشانه هایی را می شناسند که به آن ها می گوید به سمت جنوب پرواز کنند.
البته تأویل دایمی درباره ی بسیاری از ساحت های غیرزبانی در تار و پود تمامی زندگی انسان بافته شده است. از نظر یوآخیم واخ، وجود انسان بدون زبان نیز قابل تصور است اما بدون درک متقابل آدمیان از یکدیگر، یعنی بدون تأویل، ممکن نیست. (11) با این همه وجود انسان به طوری که ما آن را می شناسیم در واقع همواره متضمن وجود زبان است و لذا هر نظریه در باب تأویل کردن انسان باید از پدیدار زبان نیز بحث کند. و البته از همه ی وسایل نمادی گوناگون بیان که مورد استفاده ی انسان است، هیچ یک از حیث انعطاف پذیری و قدرت ارتباط یا از حیث اهمیت کلی بر زبان پیشی نمی گیرد. (12) زبان نحوه ی دیدن انسان و تفکر او را شکل می دهد، یعنی هم برداشت او از خودش و هم برداشت او از جهانش ( این دو آن قدر ها هم که به نظر می آید از یکدیگر جدا نیستند.) و همان دیدی هم که او از واقعیت دارد زبان شکل داده است. (13) انسان بسیار بیشتر از آن که بتواند تشخیص دهد از طریق زبان به جنبه های مختلف زندگی اش راه می یابد، جنبه هایی مانند: عبادت، دوست داشتن، رفتار اجتماعی، تفکر انتزاعی، و حتی شکل احساساتش نیز با زبان مطابقت داده می شود اگر این موضوع را عمیقاً ملاحظه کنیم، معلوم می شود که زبان « واسطه» ای است که ما در آن زندگی و حرکت می کنیم و هستی مان را داریم.
پس تأویل پدیداری پیچیده و نافذ است. ولی نافذ ادبی در فهمیدن اثر آن را تا چه حد عمیق و پیچیده تصور می کند؟ باید بپرسیم که آیا ناقدان مایل به برابر گذاشتن تحلیل با تأویل نیستند؟ باید بپرسیم که آیا مابعدالطبیعه و مفروضات واقع گرایانه ی نهفته در نقد جدید در غالب اشکال آن نظری بیش از حد ساده و حتی کژ و کوژ از تأویل ارائه نمی کند؟ اثر ادبی عینی نیست که ما آن را با مفهوم پردازی یا تحلیل کردن بتوانیم بفهمیم؛ صدایی است که باید بشنویم و با « شنیدن» ( و بلکه دیدن) بفهمیم. فهم هم پدیداری علم/ معرفت شناختی و هم پدیداری هستی شناختی است. فهم ادبیات باید ریشه در حالات اولی تر و پرشمول تر فهم داشته باشد که باید با خود هستی - در - جهان یا در جهان بودن ما انجام شود. بنابراین، فهم اثر ادبی نوعی شناسایی علمی نیست که از وجود [ existence] به جهان مفاهیم بگریزد؛ فهم مواجهه ای تاریخی است که تجربه ی شخصی هستی [ being] را در این جا در جهان می طلبد.
علم هرمنویتیک مطالعه ی این نوع اخیر از فهم است. این علم می کوشد در حیطه ی نظریه ی فهم را در کنار هم نگه دارد: پرسش از آنچه در رویداد فهم متن به وقوع می پیوندد و پرسش از آنچه خود فهم است، در بنیادی ترین و « وجودی» ترین معنای آن. علم هرمنویتیک، در مقام جریان تفکری آلمانی از پدیدارشناسی آلمانی و فلسفه ی وجودی عمیقاً متأثر شد. و البته اهمیت آن برای تأویل ادبی در امریکا نیز از آن جا فزونی یافته است که این گونه متفکران برای مسائل نهفته در تأویل متن این علم را به کار بسته اند.
از آن جا که کوشش پیوسته در بحث از پدیدار فهم از تأویل صرف متن بسیار فراتر می رود، علم هرمنویتیک اهمیت بالقوه وسیعی برای همه ی آن رشته هایی می یابد که به حسب رسم و سنت علوم انسانی گفته می شوند. وقتی که علم هرمنویتیک را مطالعه ی فهمیدن آثار انسان تعریف کنیم، این علم از صورت های زبانی تأویل فراتر می رود. زیرا بدین گونه است که علم هرمنویتیک بنیاد تمامی علوم انسانی قرار می گیرد، یعنی تمامی دانش های مضبوطی که با تأویل آثار انسان سروکار دارند. علم هرمنویتیک چیزی بیشتر از دانش میان رشته ای صرف است، زیرا اصول آن مشتمل بر بنیادی نظری برای علوم انسانی است؛ (14) و اصول آن مقتضی مطالعه ای بنیادی برای تمامی دانش های مضبوط انسان گرایانه خواهد بود.
تمایزی که پیش تر میان فهم علمی و آنچه می توانیم فهم تاریخی یا هرمنویتیکی بنامیم قایل شدیم به ویژگی متمایز وظیفه ی تأویل در علوم انسانی وضوح بیشتری می بخشد. و در مقابل، ویژگی تأویل در علوم را نیز روشن می سازد. علوم انسانی با مطالعه ی نظریه ی هرمنویتیکی می توانند در مقیاس کامل تری به شناخت خویش و همچنین فهم بهتری از ویژگی وظیفه شان دست یابند.

پی نوشت ها :

1- رجوع شود به این گفته ی گرهارد ابلینگ که علم هرمنویتیک brennpunkt ( کانون) مسائل کلامی امروز است در:
Grehard Ebeling. The Significance of the critical-Historical Method for Church and Theology in protestantism WF 27;
این مقاله ابتدا به عنوان رساله ای برنامه دار در نشریه ی زیر منتشر شد:
ZThK. XL. VII (1950) 1-46.
2- در 1962، 1964، 1966، مقالاتی از گردهمایی 1962 در NH منتشر شد و از همایش های 1966 نیز این کتاب:
Interpretation: The Poetry of Meaning ed. Stanley R. Hopper and David L. Miller.
کتابی که دقیقاً مرتبط با این گردهمایی هاست عبارت است از:
The Later Heidegger and Thelogy. ed. James M. Robinson and John B Cobb. Jr.
3- علاوه بر نشریه ی NH و کتاب تازه ی زیر از:
Robert W. Funk. Language, Hermeneutic. and Word of God.
رجوع شود به مجموعه کتاب هایی از نشریه ی علم کلام و کلیسا با ویرایش رابرت و. فانک و گرهارد ابلینگ، به ویژه:
The Bultmann School of Biblical Interpretation: New Directions? and History and Hermeneutic.
4- "Aus einem Gesprach von der Sprache US. esp. 95-99. 120-32, 136, 150-55".
5- رجوع شود به:
Neal Oxenhandler, "Ontological Critisism in America and France". MLR, LV. (1960) 17-18.
6-رجوع شود به فصل آخر و ارزشمند کتاب زیر:
"Criticism as a social Act". in Walter Sutton. Moderm American Criticism pp. 268-90.
7- محض نمونه، من درباره ی « مغالطه ی مؤثر» بسیار مشهوری می اندیشم که در کتاب زیر ارائه شده است:
William k. Wimsatt,Jr. The Verbal Icon
8- "Eye and Mind" trans. Carleton Dallery in Merleau-Ponty, The Primacy of Pereception and Other Essays, ed. James M. Edie. p. 159.
9- به طور برجسته، نورتروپ فرای در Anatomy of Criticism.
10- رجوع شود به مقاله ی نگارنده:
"Toward a Broder concept of Interpretation", ISN(November 1967) 3-14.
و نقد و معرفی من درباره ی VII، در: JAAR. XXXVI. (Septerber 1968) 243-46
11- VI. 1.
12- رجوع شود به: ارنست کاسیرر، Philosophy of Symbolic Forms و فصلی درباره ی زبان در کتابش با عنوان An Essay an Man. [ رساله ای در باب انسان، ترجمه ی بزرگ نادرزاد، چ 2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1373.)
13- رجوع شود به: Benjamin Whorf Language. Thought, and Reality.
14- رجوع شود به: AAMG و HAMG.