نویسنده: حکیم سید عباس معارف
سیر تأویل، سیر از ظهور به بطون است و سالک ابتدا از ظواهر و واقعیت ها به حقایق و ماهیات که همان اَعیان ثابته است سیر می کند و سپس از عین، به کُنه آن که اسمی از اسماء حق و شأنی از شئون وجود مطلق است، سلوک می ورزد؛ و پس از آن اسم - که جلوه ای از جلوات وجود به شمار می رود - به ذات مطلق سیر می کند. چنانکه اشارت رفت در مقام قرب نوافل، خلق، ظاهر است و حق، باطن؛ ولی در مقام قرب فرائض، حق، ظاهر است و خلق، باطن. بدین قرار، سیر از ظهور به بطون اقتضاء می کند که سالک مجدداً از حق به خلق سیر کند، ولی بالحق؛ چرا که در این مرتبت، سالک فانی از خود است و باقی به حق؛ و بنابراین هر سیری بکند بالحق خواهد بود.
بدین ترتیب، ذات سلوک، مقتضی دوری در سیر است که آن عبارت است از سیر از خلق به حق و از حق به خلق؛ و این دور که می توان آن را دور اکبر در سلوک نامید، خود متضمن ادوار دیگری است که هر یک، وجهی از وجوه این دور به شمار می روند و می توان آنها را ادوار سلوک نامید. آموزگار حکمت انسی، استاد سید احمد فردید، به نحو تفصیل ادوار مذکور را در تقریرات خود بیان فرموده اند.
ادوار سیر از ظهور به بطون به قرار ذیل است:
1. سیر از خلق به حق و از حق به خلق
2. سیر از موجود به وجود و از وجود به موجود
3. سیر از تقیید به اطلاق و از اطلاق به تقیید
4. سیر از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت
5. سیر از تفصیل به اجمال و از اجمال به تفصیل
6. سیر از اثبات به محو و از محو به اثبات
7. سیر از جزئی به کلی و از کلی به جزئی
8. سیر از جزء به کل و از کل به جزء
9. سیر از حصول به حضور و از حضور به حصول
10. سیر از زمان فانی به زمان باقی و از زمان باقی به زمان فانی.
ادواری که گفته شد، از سفر اول تا سوم سالکان صورت می پذیرد؛ اما سفر چهارم، یعنی سفر من الخلق الی الخلق بالحق نیز مقتضی ادواری است که مهمترین آنها سیر از فرد به امت و از امت به فرد است.
حال در خصوص بعضی از این ادوار که اهمیت بیشتری دارد مباحثی خواهد آمد و بحث تفصیلی هر یک از این ادوار در فصول آتی مورد بحث قرار خواهد گرفت.
توضیح اینکه اگر در ادوار یاد شده تعمق شود آشکار می گردد که تمامی مباحث امور عامه، منطبق با یکی از این ادوار است. به عنوان مثال بحث از وحدت و کثرت مرتبط است با دور سیر از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت؛ و در حقیقت دور یاد شده، اصل و اساس بحث از وحدت و کثرت است. و همچنین بحث از علم و اقسام آن (حضوری و حصولی) منطبق است با دور سیر از حصول به حضور و از حضور به حصول؛ و همچنین بحث از علت و معلول، کمال مناسبت را با دور سیر از محو به اثبات و از اثبات به محو، واجد است؛ چرا که حکمای انسی اعتقاد به بحث علیت ندارند و با تمسک به آیه ی شریفه ی «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ ». (1) محو و اثبات را به جای علیت قرار می دهند.
پیدا است که هر کس بنابر طریقت حکمت انسی در خصوص امور عامه به تفکر بپردازد، ادوار یاد شده را مدار و مناط تحقیق و پژوهش خود قرار خواهد داد. بنابراین، اکثر این ادوار در بحث از امور عامه و دیگر مباحث حکمت، مورد پژوهش و تحقیق قرار خواهد گرفت. لکن در این مقام برای تتمیم بحث، برخی از مهمترین این ادوار به نحو اجمال مورد اشاره قرار خواهد گرفت و بحث تفصیلی از آنها به امور عامه و دیگر فصول این کتاب، موکول می گردد.
1. سیر از خلق به حق و از حق به خلق
به اعتقاد حکمای انسی، در این مقام سیر از ظاهر به باطن است؛ زیرا در مرتبت قرب فرائض، حق، ظاهر است و خلق، باطن؛ و بنابراین، سیر از ظهور به بطون اقتضاء می کند که سالک مجدداً از حق به خلق بازگردد؛ ولی در این سیر جدید، دیگر خلق را مستقل از حق نمی بیند؛ بلکه خلق برای او چیزی نیست جز تجلی حق در اَعیان ثابته. این سیر دوگانه از خلق به حق و از حق به خلق که مقتضای سلوک رهروان و طریقت سالکان است، منشأ ادواری است که به آنها ادوار تأویل، می توان اطلاق نمود.حکمای اُنسی سالک را در قوس اول این دور، در مقام ذوالعقلی می دانند و در قوس دوم، رهرو را سالک مقام ذوالعینی می شمارند. مراد از مقام ذوالعقلی، مقامی است که در آن سالک خلق را ظاهر و حق را باطن می بیند؛ تو گویی تجلی وجود حق در این مرتبت، آئینه است و ماهیات، صوری است که در این آئینه ظهور پیدا کرده اند. اما مرتبت ذوالعینی مقامی است که در آن، حق ظاهر است و خلق باطن؛ تو گویی که خلق آئینه است و حق در این آئینه تجلی می کند و همه ی ماهیات و اَعیان، آئینه گردان تجلی وجود حق اند. تنها در پایان این دور است که سالک به مقام جمع الجمع بین این دو مرتبه می رسد و حق را در خلق و خلق را در حق شهود می کند و به نحو کشف و حضور، بدین حقیقت پی می برد که:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».
2. سیر از موجود به وجود و از وجود به موجود
کلمه ی موجود به دو معنی قابل تصور است: یکی «امرٌ له الوجود» و دیگری «امرٌ ذاته الوجود». ماهیاتی که به اقتران وجود، موجود گشته اند، مصداقی بنابر معنای اول (امر له الوجود) موجودند؛ و خود وجود، که به صرف ذات خود، تحقق و موجودیت دارد، مصداقی برای معنی دوم موجود است.حصول توجه به این نکته کمال ضرورت را دارد که حکمای انسی موجود را منحصر به ذات وجود می دانند و به دیگر اشیاء، اطلاق کلمه ی موجود نمی کنند، مگر به نحو مجاز. یعنی در نزد آنان موجود حقیقی یکی است و آن ذات حق است و لاغیر، و ماهیات موجود را کائن یا امر وجودی می نامند. مراد از کائن ماهیتی است که به سبب معیت وجود، متحقق گشته است و به نحو مجاز کلمه ی موجود بدان اطلاق می شود. لذا آنچه در فلسفه ی غرب بدان seiend گفته می شود مطابق است با وجود به معنی کائن در حکمت انسی.
هنگامی که بحث سیر از موجود به وجود و از وجود به موجود طرح می گردد، مراد از موجود، همان معنای عام موجود، یعنی ماهیتی است که به اقتران و معیت وجود متحقق گشته است.
در این مقام، پرسشی پیش می آید که آیا سیر از موجود به وجود و از وجود به موجود همان سیر از خلق به حق و از حق به خلق نیست؟
پاسخ آن است که حکمای انسی در این خصوص به دو گروه تقسیم می شوند: نخست، گروهی که بزرگان چون قیصری و سیّد حیدر آملی و عبدالرزاق کاشانی و صدرالدین و صائن الدین تَرَکه در آن قرار دارند که مرتبت لاتعیّن وجود را عین ذات حق می دانند و به این امر، در کتب خود تصریح نموده اند. دوم، بزرگانی چون شیخ کبیر صدرالدین قونوی و مؤیدالدین جندی که مرتبت ذات حق را حتی برتر از مقام لاتعیّن وجود دانسته اند. چنانکه صدرالدین قونوی فرموده است «و قولنا وجود هو التفهیم لا انّ ذلک اسم حقیقی له» (2) ولی گروه دوم نیز در این نکته تردیدی ندارند که وجود، تجلی اعظم حق است و جلوه ای است که قائم مقام، ذات به شمار می رود.
بر اساس نظریه ی قیصری و سیّد حیدر و صدرالدین و صائن الدین ترکه... سیر از موجود به وجود و از وجود به موجود، عیناً همان سیر از خلق به حق و از حق به خلق است؛ ولی بر اساس اعتقاد قونوی و جندی، سیر از موجود به وجود عین سیر از خلق به حق نیست، ولی در حکم آن است؛ چرا که سالک به سوی معبود، بیش از مرتبت لاتعین وجود نمی تواند سیر کند.
بر اساس نظر دوم، سیر از موجود به وجود دومین دور از ادوار سلوک محسوب می گردد، که بلافاصله پس از دور سیر از خلق به حق قرار دارد و در آن محاط می شود.
3. سیر از تقیید به اطلاق و از اطلاق به تقیید
آنچه انسان در مرحله ی نخست به ادراک آن نائل می آید، امور مقید است؛ یعنی انسان در ابتدا موجود را ادراک می کند که وجودی مقید است، ولی از این امر غفلت دارد که مشاهده ی موجود جز به نور وجود، ممکن نیست و ادراک هر وجود مقیدی، مستلزم ادراک وجود مطلق است؛ چرا که ادراک مقید چیزی نیست جز ادراک مطلق، به انضمام قیدی از قیود. ولی معمولاً موجود یا امر کائن که همان تعیّن وجود است، حجاب مشاهده ی وجود می گردد. از همین روی مشاهده ی حقیقت وجود، غالباً مستلزم ادراک حضوری عدم، یعنی فنا است. زیرا عدم با زائل نمودن موجودات یعنی قیود وجود، حجاب تعیّنات را از چهره ی وجود به کنار می زند.وجود حقیقتی غیر قابل زوال است و حقیقتی که زوال آن محال است، فرض عدم آن، بی وجه است. از اینجا نتیجه می شود که عدم، زوال امر وجودی است؛ نه وجود. بنابراین، عدم مطلق به معنی رفع همه ی امور وجودی (کائنات = موجودات) است و به همین سبب هرگاه که همه ی امور وجودی یا موجودات - که حُجب وجودند - رفع شود، حقیقت وجود، آشکار می گردد.
اما در عین حال، همچنان که امر مقید از لوازم ذات مطلق به شمار می رود، ذات مطلق نیز در مقام تجلی، همواره متعیّن است؛ چون ذات مطلق (مرتبت لا بِشرط مقسمی وجود) در هیچ مجلائی نمی گنجد و به ادراک هیچ مُدرکی درنمی آید؛ اَعم از آنکه ادراک، حصولی باشد یا حضوری، چه، همه ی تجلیات مطلق وجود، به نحوی از انحاء متعین اند. شیخ کبیر صدرالدین قونوی در این خصوص چنین فرموده است:
«اعلم انه لیس فی الوجود موجود یوصف بالاطلاق الاوله وجه الی التقیید ولو من حیث تعینه فی تعقل متعقل ما او متعقلین و کذلک لیس فی الوجود موجود محکوم علیه بالتقیید الا و له وجه الی الاطلاق». (3)
هر چند مقام لاتعیّن وجود در هیچ مجلائی تجلی نمی کند و مورد ادراک هیچ مدرکی قرار نمی گیرد، لکن نحوی از تعیّن می پذیرد که جامع جمیع تعیّنات است. این مرتبت تعیّن اکبر، که قائم مقام ذات لامتعیّن است، در نزد حکمای انسی مرتبة الجمع و الوجود نامیده می شود که جامع تمام تعیّنات حقی و خلق است. اصطلاح مرتبة الجمع و الوجود از خود محی الدین است ولی صدرالدین قونوی در کتاب مفتاح الغیب به تفصیل آن را مورد بحث قرار داده و حتی در نام کتاب نیز این اصطلاح را آورده است. (4)
4. سیر از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت
چنانکه گفته شد هر یک از مباحث امور عامه، با یکی از ادوار تأویل (هرمنویتیک) تطبیق می کند. حال در این مقام به عنوان نمونه، یکی از مباحث امور عامه به مدد یکی از ادوار تأویل، مورد امعان نظر قرار می گیرد.یکی از مباحث امور عامه، بحث از کثرت و وحدت است که به مدد دور تأویلی سیر از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت، می توان به تحلیل آن پرداخت.
انسان در آغاز، همه جا با کثرت مواجه است؛ حتی جسم خود وی مرکب است از اعضاء و هر یک از اعضاء، از یاخته ها ترکیب یافته اند و یاخته ها نیز ابتدا به مولکولها و سپس به اتم ها و در نهایت به ذرات بنیادی تحلیل می گردد و جوهر فرد یا جزء لایتجزی امری است، که در پایان این سیر قرار می گیرد.
ولی بألاخره با نظر دقیق، همین تحلیل دوباره به وحدت می رسد و از نو مراتب متوالی وحدت آغاز می گردد. جوهر فرد به تفصیلی که در بحث از جوهر و عَرَض خواهد آمد، به هیچ وجه قابل تقسیم نیست و قائلان به آن، نه تنها قابلیت انقسام آن را در خارج انکار می کنند، بلکه قابلیت انقسام آن را در ذهن نیز مردود می شمارند (5)؛ و بدین سان آن را امری کاملاً واحد می شناسند.
کسانی که اعتقاد به جوهر فرد ندارند، نیز به ناچار در تحلیل نهایی، به جوهری واحد به نام هیولا قائلند؛ هر چند با کشفیاتی که فیزیک کوانتومی بدان دست یافته، دلایل وجود هیولی، بیش از پیش، متزلزل گشته است.
یافتن وحدت در کثرات، اختصاص به جواهر ندارد و در اعراض نیز جاری است. تشابهی که در میان دو شیء موجود است، چیزی نیست جز وحدت در کیف. تقارنی هم که در میان بعضی امور برقرار است، حکایت از وحدت در وضع دارد. تساوی، وحدت در مقدار (کمّ) است؛ و تعاصر (همزمانی)، وحدت در زمان (متی) است و تناسب و تضایف، دلالت بر وحدت در نسبت و اضافه دارد.
اما یافتن وحدت در کثرت، به امور عَرَضی، محدود نمی ماند و به ذاتیات نیز سرایت می کند. ذهن در میان اموری که تمام یا بخشی از ماهیت آنها با یکدیگر تطابق دارد، ادراک وحدت می کند. وحدت در نوع، تماثل است؛ و وحدت در جنس، در اصطلاح تجانس نامیده می شود.
به اعتقاد بسیاری از متفکران، منشأ وحدت در نوع و وحدت در جنس، به اموری یا به ذواتی کلی می رسد که افلاطونیان آنها را مُثُل و حکمای انسی، ارواح کلیه می نامند. فیلسوفان در نهایتِ سیر فکری خود، به این ذوات کلی رسیده اند؛ اما حکمای انسی در ورای آنها به مرتبتی دیگر نیز قائلند که آن عبارت است از ماهیت کلی محض بدون هیچ کیان خارجی، که آن را عین ثابت نامیده اند. در اینجا سیر کشف وحدت در عالم ماهیات، خاتمه می یابد و این سیر تنها هنگامی می تواند تداوم یابد که از حوزه ی ماهیت به حوزه ی وجود تسرّی حاصل کند.
آنچه به وساطت آن از حوزه ی ماهیات به ساحت وجود می توان سیر کرد، چیزی جز اسماء نیست.
هر ماهیتی مظهر اسمی از اسماء است؛ ولی اسم، خود چیزی نیست جز تجلی وجود به قیدی از قیود و صفتی از صفات خود.
هرگاه وجود به جمیع صفات خود متصف باشد و به همه ی اسماء خود، متجلی گردد، در مقام واحدیت است؛ یعنی واحدیت همان مرتبتی است که در آن ذات به جمیع اسماء خود، تجلی نموده است. ولی ذات را در ورای مقام واحدیت، مقامی دیگر نیز هست که حکیمان انسی آن را مقام اَحدیت، نامیده اند. در مقام احدیت، همه ی اسماء مستتر، در وحدت ذاتند؛ و در این مرتبت، هیچ یک از اسماء از دیگری متمیز نیست. هر چند در این مرتبت، ذات به نحو تفصیل به این اسماء متجلی نیست؛ ولی به نحو اجمال واجد تمام آنها است و همه ی مراتب کثرت، مستهلک در احدیت ذاتند.
مقام واحدیت و اَحدیت هر دو برخوردار از وحدتند و از همین روی هر دو وجهی از وجوه مطلق وحدتند که این وحدت از مرتبت لاتعیّن ذات، منشأ می گیرد.
در این مقام این پرسش پیش می آید که سبب پیدایش کثرت در وجود چیست و چگونه وحدت مطلق ذات به کثرت مظاهر و اَعیان منجر گشته است؟
پاسخ بدین پرسش، مستلزم بحثی تفصیلی است که مقام آن در مبحث کثرت و وحدت در امور عامه است. ولی آنچه اجمالاً در اینجا می توان متذکر آن گردید، این است: حضرت حق در ازل به ذات خود علم داشت و از آنجا به تمام اسماء خود نیز به نحو اجمال علم داشت و لاجرم این اسماء در آینه ی علم حق، مظاهری داشتند، این مظاهر، ماهیات ممکنات بودند. رحمت حق اقتضاء نمود که این ماهیات، نخست موجود گردند و سپس به کمال مطلوب خود هدایت شوند «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (سوره ی طه / 50)
خلقت اَعیان ممکنات، و هدایت آنها به کمال مطلوب، نخست مقتضی آن است که ماهیات آنها به نحو تفصیل، متقرر گردد. چنین امری نیازمند تجلی حق به تمامی اسماء حسنای خود است (مرتبه ی فیض اقدس) و در مرحله ی دوم، نیازمند افاضه ی وجود به این ماهیات است که آن را حکمای انسی مرتبت فیض مقدس می خوانند.
خلق همه ی ماهیات ممکنات، مستلزم پیدایش تمام مراتب کثرت در ذیل وحدت احدی و واحدی وجود است. بدین قرار، منشأ پیدایش کثرت در وجود، چیزی نیست جز رحمت به ماهیات ممکن.
من نکردم خلق تا سودی کنم *** بلکه تا بر بندگان جودی کنم
«مولانا»
پی نوشت ها :
1. رعد / 39: خداوند آنچه را بخواهد محو می سازد و اثبات می کند؛ و کتاب مادر نزد اوست.
2. اینکه (به ذات حق تعالی) وجود گوییم، صرفاً برای تفهیم (مطلب) است، نه اینکه آن (وجود) اسمی حقیقی برای او باشد.
3. بدان که به راستی در دار وجود، هیچ موجودی نیست که به نحو مطلق (موجود) وصف شود، مگر اینکه وجهی از تقیید داشته باشد؛ هر چند که از حیث تعیّن اش، در ذهن اندیشه ورزی یا اندیشه ورزانی پدید آمده باشد. همچنین، در وجود هیچ موجودی به مقیّد وصف نمی شود مگر آنکه وجهی از اطلاق داشته باشد.
4. نام کامل کتاب عبارت است از مفتاح غیب الجمع و الوجود. برای عدم قابلیت انقسام جوهر فرد، چه در خارج و چه در ذهن، شواهدی قوی، از فیزیک کوانتومی نیز می توان به دست آورد. که در بحث جواهر و اعراض این کتاب (جلد 2) به این دلایل اشاره شده است.
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول
