آرمانشهر عصر غیبت

ریاست حکمت در دیدگاه سیّد جعفر کشفی
کشفی معتقد است که در عصر حضور، نبی(صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیایش، عاقلان جامعه و حاملان شریعتند و کسی جز اینان، مشروعیت به دست گرفتن حکومت بر مسلمانان را ندارد؛ اما این که چرا بسیاری از اینان به قدرت نرسیدند، مسأله ی دیگری است که به جامعه شناسیِ سیاسیِ آن روزگار باز می گردد و از حوزه ی فلسفه ی سیاسی خارج است.
پرسش هایی که پس از این دوره برای کشفی مطرح می شود این است که او معضل غصبی بودن حکومت غیر معصوم در عصر غیبت را چگونه حل می کند؟ برای سرنوشت جامعه ی اسلامی، چه چاره ای می اندیشد؟ اندیشه ی سیاسیِ شیعه را به کدام سو می راند؟ و در نهایت، وظیفه ی مردم را در قبال دولت های موجود چه می داند؟
پاسخی که کشفی به این پرسش ها می دهد، در واقع، ادامه ی گفتگوهای او در بحث امامت است. در آن بحث، او دین را توأم با دولت می دید و منصب امامت را مرکب از علم و قدرت می دانست و معتقد بود که چنین شأن و منزلتی، کسی را می طلبد که نسبت به دیگران از ویژگی ها و امتیازهایی برخوردار باشد و عنصری به نام عصمت، او را از خطا باز دارد؛ اما در دوره ای که معصوم حضور ندارد، کسی عهده دار نیابت از امام در منصب امامت است که در بهره مندی از علاقه و فیوضات عقل نسبت به دیگران به روح محمدی یا صادر اول، نزدیک تر، و به گونه ای جامع دو رکن علم و سیف باشد.
درواقع، حاکم آرمانیِ کشفی، در این دوران، شبیه فیلسوف شاهی است که افلاطون در پی آن است، با این تفاوت که او به جای فیلسوف، مجتهد را می نشاند و با وسعت دادن به مفهوم مجتهد- که حوزه ای فراگیرتر از فقه دارد- به مفهوم حکیم نزدیک می شود.
« و معلوم می شود ... که مجتهدین و سلاطین، هر دو یک منصب را می دارند که همان منصب امامت است که به طریق نیابت از امام، منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دو رکن است که یکی علم به اوضاع رسولی است، که آن را دین گویند، و دیگری اقامه نمدن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالم، که آن [را] مُلک و سلطنت گویند. و همین دو رکن است که آن ها را سیف و قلم گویند یا سیف و علم نامیده اند.»(1)
حال، چه مجتهد رکن سیفیِ امامت را به دست گیرد و چه صاحب سیف، مجتهد گردد، در حقیقت، کسی به قدرت می رسد که آگاه به دین (اوضاع رسولی) است. البته او نه صرف اجتهاد مصطلح در حوزه های شیعی را ملاک می داند و نه هر مجتهدی را بالفعل، شایسته ی چنین منصبی می پندارد. شرایط و ویژگی هایی که وی برای چنین حاکمی برمی شمارد، بسیار سخت است و بدین علت هم بسیاری از معاصران خود را شایسته برای زعامت امور سیاسی نمی داند و خود نیز در پیدا کردن مصادیق آن به دشواری افتاده است. این شرایط عبارتند از:

1 ) فراگیریِ علوم رسمی:

منظور او از علوم رسمی، همان علوم ابزاری است که در فهم آیات و روایات، ایفای نقش می کنند. این علوم، همان علوم متداول در حوزه های شیعی هستند که از روزگار قدیم به این سو، فرا گرفته می شوند؛ مانند: صرف و نحو، لغت، معانی بیان، اصول فقه، منطق رجال، تفسیر و علم حدیث.

2 ) عدالت:

منظور وی از عدالت، همان «کیفیتی است راسخه و حالتی است ثابته ... در نفس انسان که صادر می شود به سبب آن، امور بر وجه استقامت و صواب ... و مانع می شود از صدور حرکات قبیحه و غیر حمیده و از ظهور اقوال و افعال زشت ناپسندیده.»(2)

3) تأیید ارواح ملکوتیه و حصول قوه ی قدسیه:

به دیده ی کشفی، از آن جا که «مطلق علوم، خواه رسمیه و خواه حقیقیه، عبارت از استماع لفظ یا دیدن نقوش و خطوط می باشد، و ثانیاً قواعد و اصول این علم بی شمار و تقابل و تعارض فی ما بین آن ها بسیارست، و ثالثاً جاری ساختن قواعد و اصول و جزئیات و استخراج نمودن فروع از آن ها کاری است غیر ممکن، ... باید فقیه به مدد الهی و دست یابی به علم سلیم، که از افراط و تفریط، که حد وسط ما بین جربزه و بلاهت است و آن [را] حکمت می نامند، قادر شود قواعد و اصول را در محال و جزئیات، جاری ساخته و فروع را بر اصول معلوم نماید و این حالت حاصل نمی شود مگر به استکمال نفس ناطقه ی او در قوه ی نظریه که حکما آن را حکمت نظریه و علمیه و فقها آن را قوه ی قدسیه گویند.»
نکته ی مهم در این جا که می تواند اندیشه ی سیاسیِ کشفی را از دیگر هم سلکانش جدا سازد، تفسیر و تأویلی است که او از مفهوم «فقه و فقاهت» ارائه می کند. به عقیده ی وی اگرچه امروزه کسی را که بر علوم رسمیه اشراف دارد فقیه می نامند، اما این اصطلاح جدیدی است که متأخران باب کرده اند. در حالی که «فقه» مفهوم وسیع تری دارد و فقه مصطلح، بخشی از معلومات فقیه را تشکیل می دهد نه همه ی آن را. در واقع، فقه در لسان کشفی، مقسمی است که همه ی اقسام حکمت نظریه و عملیه را در بر می گیرد و فقه معهود، در اصطلاح متأخران (عبادات، مناکحات و معاملات) شعبه ای از آن به حساب می آید؛ چرا که به دیده ی او، معنای فقاهت، «علم و فهم» است و فهم نیز «جنس است برای تمام ده شعبه ی» حکمت عملی و نظری. با این حساب، «فقیه همان حکیم و حکیم همان فقیه» است و «بین آن دو تفاوتی» وجود ندارد.
پافشاریِ کشفی بر تبیین چنین مفهومی از فقاهت، بدین سبب است که او تلاش می کند تا دولت آرمانیِ خود، در عصر غیبت را از طریق «ارتباطش با عالم عقل» به مدینة النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیک سازد و مشروعیت دولتش را در آن جست و جو کند. به همین دلیل، صرف دانستن علوم متداول در حوزه های شیعی را کافی نمی داند و با توسعه در مفهوم فقه، بر دارندگیِ قوه ی قدسیه نیز صراحت می ورزد و فقدان آن را فاجعه می انگارد. در واقع، او به علت گرایش های عقلی و شهودی اش نمی تواند به راحتی بر علوم رسمی و ظاهری، در احراز منصب امامت بسنده کند و با متأخران، هم مسلک شود.
حکمت علمیه یا قوه ی قدسیه، که به تعبیر کشفی، در روایات معصومین(علیه السّلام) از آن به فهم تعبیر شده است، عبارت است از:
«معرفت و شناختن یا شناسانیدن چیزی را به همان حقیقت ونفس الامریِ آن چیز ... و این نمی شود مگر به طور وجدان و عیان که دیگرذ مجل شک و شبهه و ریب در آن نباشد و این قسم، مرتبه ی اعلا از علم و فهم است و آن را حق الیقین گویند.»
این مرتبه از علم، در واقع، شناختی است شهودی و عرفانی که «به واسطه ی زهد از دنیا و رغبت به آخرت و عشق به ذات باری تعالی حاصل می آید.» و به واسطه ی همین «علم است که رابطه ی بین انسان و عالم عقل به وجود می آید. علاوه بر این، فرشته ای که اتصال شدید به عالم عقل دارد، مأمور است که از طریق گوش راست دل، حقایقی را که در عالم مافوق، ثبت، و موجودات را به انسان منتقل کند.». در حقیقت اگر فقیهی بتواند قوه ی قدسیه را تحصیل کند، نسبت به سایر عالمان دینی که فاقد آن می باشند، «زیادتر می فهمد و محکمات او بیش تر از [متشابهات] است.»(3)
اکر همه ی صفات و شرایط دشواری که ذکر آن ها به میان آمد، در فقیهی هویدا گردد، در آن هنگام است که به دیده ی کشفی، او فرمان روای واقعیِ مؤمنان است و او همان کسی است که روایات معصومین(علیهم السّلام) درباره ی او سفارش های ویژه ای کرده اند:
« کسی که به این درجه رسید و عدالت ملکه ی او شد، صاحب طریقه است و به حکم: اُنظُرُوا اِلی مَن کانَ مِنکُم قَد نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا ...، بر شیعیان، مفترض الطاعة و حاکم اناس خواهد بود و تقلید او بر اشخاصی که به این درجه نرسیده اند، واجب و رد فرموده ی او، رد فرموده ی رسول و تخلف از شریعت است؛ چون که او نایب عام امام و بعد از او مقتدای انام است.»(4)
بدین سان، کشفی در چارچوب اندیشه ی سیاسیِ خود، در عصر غیبت، اصالت را از آنِ حکومت (فقیهان) شایسته می داند و برای تبیین چنین نظریه ای بیش تر به برداشت های عقلانیِ خود اعتماد می کند و توجه چندانی به روایات وارده در این باره ندارد. هر چند او در آثار به جای مانده اش، فصلی درباره ی اختیارات فقیه در عصر غیبت نگشوده است، اما به طور پراکنده در مباحثی از قبیل: نماز جمعه، قضاء و مسأله ی اجتهاد و تقلید، از آن سخن به میان آورده است. در عین حال، از روایاتی که نقل می کند بیش تر منصب افتا و قضاوت را برداشت می کند و به دلالت آن ها بر زعامت سیاسی، اعتقادی ندارد.(5) احادیثی که او در این باره ذکر می کند، عبارتند از:

1- اللهُمَ ارحَم خُلَفائی: قیلَ: یا رَسُولَ الله! وَ مَن خُلَفائُکَ؟ قالَ: الَّذینَ یَأتُونَ مِن بَعدی یَروُونَ حَدیثی وَ سُنَّتی.»(6)
2- قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «اِنَّ العُلَماءَ وَرَثَهُ الاَنبیاءِ».(7)
3- قال علی(علیه السّلام): «العُلَماءُ حُکّامٌ عَلَی النّاسِ.».(8)
4- قال الصادق(علیه السّلام): « ... ینظران مَن کانَ مِنکُم مِمَّن قَد رَوی حَدیثَنا وَ نَظَر فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرفَ اَحکامَنا فَلیَرضُوا بِهِ حکماً فَاِنّی قَد جَعَلتُهُ عَلَیکُم حاکِماً فَاِذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یُقبَل مِنهُ فَاِنَّما اِستَخَفَّ بِحُکمِ اللهِ وَ عَلَینا ردّ وَ الرّادُ عَلَینا الرّادُ عَلَی اللهِ وَ هُوَ عَلی حَدِّ الشِّرکِ بِاللهِ.».(9)

مجموع روایاتی که کشفی درباره ی مناصب و جایگاه فقیه ذکر می کند، همین چهار حدیثی است که بدان ها اشاره شد. در عین حال، هم چنان که می دانید، او تنها به روایات استناد نمی کند و از آن ها بیش از منصب افتا و قضاوت را استنباط نمی نماید. وی در تنها اثر فقهیِ خود، «کفایة الایتام»، در این باره صریحاً می نویسد:
«فتوا دادن، منصب امام یا نایب خاص یا عام او می باشد بالنص و بلاخلاف. و از برای غیر آن ها جایز نمی باشد. و مراد از نایب عام، بلاخلاف، و در قویه ی عمر بن حنظله و ابی خدیجه- که هر دو مقبوله می باشند- هر کسی است که در زمان غیبت یا حضور، بالغ، عاقل و مؤمن، یعنی اثناعشری، و عادل و طاهر الولد و فقیه، یعنی مجتهد، باشد ... و ایضاً قضا، منصب مختص به امامت است و از برای احدی جایز نیست مگر به اذن خاص یا عام. و امام نیز به حکم دو روایت ابی خدیجه و عمر بن حنظله (روایت چهارم) به فقیه جامع الشرایط، اذن عام داده است و او را حاکم گردانیده است.»(10)
او هم چنین درباره ی برداشت نادرستی که برخی از روایت: «بپرهیزید از حکومت، به درستی که حکومت از برای امامی است که عالم به قضا و عادل بین مسلمین باشد؛ مثل نبی یا وصی او» می کنند، می گوید:
«مخفی نماند که نایب خاص یا عام امام، داخل در قسم دوم و از جمله ی خلفا و اوصیا می باشد؛ چون که علما ورثه ی انبیا می باشند و پیامبر، خود نیز فرمودند که خداوندا! رحمت بفرست بر خلیفه های بعد از من، آن چنان اشخاصی که روایت می نمایند حدیث مرا و راه می روند به طریقه ی من.»
در عین حال، تفسیری که او از واژه ی «حکومت» می کند با مفهوم امروزین آن سازگاری ندارد. مراد او از حکومت، همان قضاوت است و چنین کاربردی، در فقه متداول است.
« و حکم نماینده را قاضی و حاکم و حکم او را قضا و حکومت گویند.(11) دکتر عبدالهادی حائری با ذکر روایت عمر بن حنظله، در تلاش است تا از روش نقلی، حکومت مجتهدان را در عصر غیبت را از دیدگاه کشفی، استنباط کند – که البته این برداشت ها تنها با تکیه بر کتاب «اجابة المضطرین» درست است- اما با تأمل در همه ی آثار وی به نظر می رسد کشفی تنها با قدم زدن در جهان بینیِ خود به ولایت مجتهدان تن می دهد و دلالت روایات وارده در این باب را ناکافی می داند؛ مثلاً وی در بحث نماز جمعه، در کتاب «کفایة الایتام» می نویسد:
«برخی دیگر، وجوب تخییریِ آن را مشروط به وجود فقیه عادل و مستجمع همه ی شرایط فتوا، که آن را مجتهد گویند، دانسته اند به توهم این که روایت عمر بن حنظله دلالت بر نیابت عامه از برای او دارد و حال آن که روایت مزبور دلالت بر بیش تر از شغل حکومت و فتوا دادن ما بین مردمان ندارد. و چنان که معلوم است، آن هم به جهت تعطیل معاش و معاد مردمان و لزوم حیرت و فساد ایشان است که هیچ کدام در ترک نمودن نماز جمعه نمی باشد.»(12)
از این رو، به نظر می رسد کشفی دلالت مقبوله ی عمر بن حنظله، بر امور سیاسی را نمی پذیرد و قرائن محفوف به روایت را برخلاف آن می داند. بدین معنی که بهترین بیانی که می توان برای اثبات ولایت سیاسیِ فقیه ذکر نمود، تمسک به اطلاق جمله ی «فَاِنّی جَعَلتُهُ عَلَیکُم حاکِماً» است. و از آن جا که این عبارت، بدون قید ذکر شده، ممکن است نتیجه بگیریم که افراد مورد نظر، در همه ی مواردی که احتمال نیابت از امام معصوم(علیه السّلام) می رود، صاحب ولایتند، در حالی که کشفی چنین برداشتی را «توهمی» بیش نمی داند و عقیده بر آن دارد که روایت مذکور «بر بیش تر از شغل حکومت و فتوا دادن ما بین مردمان» دلالت ندارد؛ زیرا اطلاق جمله ی مذکور، که موجب شمول کلیت آن می شود، نسبت به محمول (فقیهان) جریان ندارد. قدر مسلم و متیقن آن- با توجه به محتوای صدر روایت- همان رفع خصومت و قضاوت میان مسلمانان است.
چنین برداشتی در مورد دو واژه ی به کار رفته در حدیث های شماره (1) و (3)؛ یعنی خلفا و حکام، نیز شده است. در عین حال، کشفی چندان هم بی میل نیست که از این دسته از روایات، در تأیید برداشت های عقلیِ خود، بهره جوید و به دیده ی حکم ارشادی و امضایی به آن ها نظر افکند. بدین سان، کشفی با رویکرد به عقل، در تلاش است تا حکومت در عصر غیبت را به کسی واگذارد که هم واجد علم باشد و هم واجد سیف. در صورتی که چنین فردی یافت شود و به قدرت رسد، دولت آرمانیِ وی، یعنی ریاست حکمت، برپا می گردد.
در درجه ی بعد، کشفی به این پرسش می اندیشد که آیا شرایط و اوضاع زمانه اش، اجازه ی برپاییِ دولت آرمانیِ او را می دهد یا نه؟ پاسخ او به این پرسش، نفی است و بدین علت در پی یافتن موانع آن است. به عقیده ی وی تاکنون دو عامل سبب شده اند تا چنین دولتی تحقق نیابد:

1) حوادث گذشته ی تاریخ اسلام.
2) کوتاهیِ فقیهان.

1- این که چرا در دوره ی غیبت، برپاییِ ریاست حکمت امکان ندارد، کشفی بخشی از عوامل آن را به حوادث گذشته ی تاریخ سیاسیِ مسلمانان نسبت می دهد. به دیده ی وی در طی تاریخ اسلام وقایعی رخ داده که مانع از اجتماع دو رکن علم و سیف در شخص حاکم اسلامی شده است. از یک سو دور نگاه داشتن تعمدیِ علما از سیاست و به دنبال آن، ظهور «نوعی فتنه و هرج و مرج» در جامعه ی اسلامی سبب شد تا عالمان دینی به امر سیاست توجه نکنند و «دست از سلطنت و رکن سیفی» بکشند و تنها به تحصیل علم بپردازند. از سوی دیگر، سلاطین نیز به علت فراموش کردن هدف از برپاییِ دولت، تنها به «نظام دادن امر عالم» بسنده کردند و بدین صورت، از «تحصیل علم دین و اوضاع رسولی» بازمانده و به «سلطنت سفلیه» روی آوردند. و در نهایت، در هیچ کدام از طرفین، علم و قدرت یک جا متمرکز نگردید و رفته رفته، جامعه ی دین داران از ریاست حکیمان محروم شد.
پس از انفکاک و مفارقت آن دو رکن، دولت آرمانیِ کشفی، زمینه های تحقق خود را از دست داد و به تدریج، رکن علم و سیف میان دو دسته از نخبگان جامعه تقسیم گردید و «مجتهدین و علما حامل یک رکن آن، که علم به دین و معرفت به اوضاع رسول می باشد، شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن، که اقامه و ترویج آن اوضاع است، گردیدند.»
« و حکما این قسم از ریاست را که همه ی ارکان آن در یک شخص جمع باشد، به اسم ریاست حکمت نامیده اند. و باید که در هر شخصی که نایب او است ایضاً هر دو رکن جمع باشد؛ ولکن چون علما و مجتهدین به جهت معارضه نمودن سلاطین با آن ها و منجر شدن امر معارضه، به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سیفی کشیده اند و سلاطین ایضاً به جهت میل نمودن ایشان در اول الامر از سلطنت به سوی سفلیه و به سلطنت دنیویه ی محضه، که همان نظام دادن امر عالم فقط است، دست از تحصیل نمودن علم دین و معرفت اوضاع رسول کشیدند و اکتفا به علم نظام به تنهایی نمودند، لاجرم امر نیابت در ما بین علما و سلاطین منقسم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن، که علم به دین و معرفت اوضاع رسولی است، شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن، که اقامه و ترویج آن اوضاع است، گردیدند.»(13)
هر چند این مفارقت در روزگار کشفی نهادینه شده و عملاً تفکیک رکن علم و رکن سیف، مورد پذیرش عالمان و سلاطین قرار گرفته است، ولی به نظر او کار ویژه ی امر سیاست و نیابت، مختل شده و بدین ترتیب، زمینه ی بی رونقیِ علم عالمان و دنیوی شدن حکومت سلاطین را فراهم آورده است:
«و به این سبب، دین و ملک، که باید با هم توأم و به هم پیوسته باشند، از یکدیگر جدا شدند. و علم علما و جهد مجتهدین به جهت بی نظامی، کساد و بلا رواج شد. و سلطنت سلاطین ایضاً به سبب انفکاک آن از اقامه ی دین و سنن شریعت، سلطنت دنیویه ی محضه گردید. و امر سیاست و نیابت- چنان که دیده می شود- مختل شد. و هر دو صنف، از منصب نیابت، چنان که باید که بوده باشند، افتادند مگر قلیلی از علم مجتهدین که بالنسبة به معدود قلیلی است که اقتدا و پیرویِ ایشان می کنند، باقی است و قلیلی از سلطنت سلاطین که بالنسبة به مواقع نادره ای است که متعلق به امر دین می باشد ایضاً پا برجا است.» (14)
البته این مفارقت به مفهوم ناپیوستگی و عدم همکاریِ دائمیِ مجتهدان و سلاطین نیست، بلکه آنان در برخی دوران ها «متعاند و از یکدیگر مفترق گشتند» و در برخی ازمنه نیز «با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند» و در سایه ی همکاری با هم به اداره ی مملکت پرداختند. این نوع از حاکمیت دو گانه، که به صورت مشارکتی اعمال می گردد، همان دولت ممکن و مطلوبی است که کشفی در دوران پس از انفکاک، به آن روی می آورد و به تعبیر او «ریاست افاضل» نام دارد.
«در بعضی از ازمنه با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند و سیاست و تدبیر رعیت را به طریق معاونت و شرکت، که حکما آن را ریاست افاضل گویند، نمودند و در بعضی از ازمنه ی دیگر، متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند ...»(15)
2- در درجه ی بعد، کشفی در برخی از آثار خود، به ویژه «میزان الملوک» و «تحفة الملوک»، از این که عالمان روزگارش، از عهده ی وظایف خود، به خوبی برنمی آیند، گله مند است و بخشی از عوامل این جدایی را به گردن آنان می گذارد. و بدین علت، بسیاری از آنان را شایسته ی ورود به سیاست مدن نمی داند.
او با تقسیم علم به علم ظاهر و باطن، عالمان را نیز به سه گروه: عالم به ظاهر، عالم به باطن و عالم به هر دو، تقسیم کرده و تنها دو گروه اخیر و نیز برخی از گروه اول را ناجی و عالم حقانی می داند؛ اما در عین حال، شمار آنان را (در مقایسه با دسته ی هالکان) بسیار اندک می پندارد و از افزون طلبیِ هالکان می نالد.
« و این طایفه اند که روز به روز زیاد می شوند و غلبه می کنند و غاصب حق و منصب طایفه ی علمای حقانی می گردند و امانت را ادا و ردّ به اهل آن نمی کنند و در تکلیف و منصب خود خیانت کرده اند و می کنند و تا زمان ظهور حضرت صاحب العصر و الزمان – صلوات الله علیه و علی آبائه- وفور و غلبه ی زیادی به هم می رسانند.»
برخی از اینان نیز «بر سر منابر به مداحی سلاطین ملوک، امرا و وزرا، صدور، اکابر و اصحاب مناصب و ائمه ی جماعت، قضات و حکام، مشغول می شوند و فاتحه و دعای خیر به آن ها می گویند ... چنان که در این زمان ها بسیار و فراوان می باشند و عالم گیر شده اند.»
این عبارات، که شیوه ی زندگیِ اجتماعی و سیاسیِ بسیاری از علمای دوره ی قاجاریه را زیر سؤال می برد، بیان گر این مطلب است که کشفی چندان از پادشاهان قاجاریه، خرسند نبوده و از رابطه ی حسنه و نیکوی علما با آنان گله مند است. علاوه بر این، چنین عالمانی «فقاهت را بو نکرده و به مشام ایشان نرسیده» و «تنها احاطه بر اقوال و مصطلحات دارند» و «طریق نقض و مجادله را پیشه ی خود کرده و اسم آن را فقاهت گذارده اند و خود، خبر از خود دارند که یک مسئله را به طریق بصیرت و حسن عقیده نیافته اند و هیچ یک از امور دینی یا دنیویِ ایشان مبتنی بر حقیقت نیست.» و در نهایت، این عده با علمای حقانی که «به افعال و گفتار آنان راضی نمی شوند و تبعیت نمی کنند، عداوت میورزند و افترا می بندند» و «بر آنان می خندند، حسد می برند و پوست و پوستین ایشان را می درند.»
این در حالی است که علمای حقّانی، که شایستگیِ فرمان روایی دارند، کسانی اند که «حقاً خیر و برکت یکی از ایشان شرق و غرب را فرا می گیرد و مردمان در پناه دولت و سایه همت او می باشند. و آن است مدار وقت و قطب زمان، و آن است که حضرت پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به فرموده ی عُلَماءِ اُمَّتی کَاَنبیِاءِ بَنی اِسرائیل، تفاخر به آن نموده، و آن است که تاجدار اَلعُلَماءُ وَرَثَةُ الاَنبِیاءِ» می باشد.
اما کشفی در یافتن مصداق چنین عالمی- که از او به عالم حقّانی تعبیر می کند- امیدوار به نظر نمی رسد و بدین علت هم از برپاییِ دولت آرمانیِ خود ناامید می شود و می گوید: « و این قسم ... نادرالوجود می باشند و در هر عصر اگر که پنج نفر باشد بسیار خواهد بود.».
این سخنان نشان می دهد که کشفی نمی توانسته علمایی را که در روزگارش می زیسته اند شایسته ی حکومت بداند؛ چرا که فقیهان به جای این که به ویژگی های مورد نظر کشفی دست یابند، تنها بر علوم رسمی اکتفا نموده و بدین سبب، شرایط نیابت عامه ی معصوم(علیه السّلام) را احراز نکرده اند.

پی‌نوشت‌ها:

1- تحفة الملوک، ج2، ص108.
2- اجابة المضطرین، ص98.
3- همان، ص261.
4- میزان الملوک، ص30.
5- مباحث نماز جمعه، قضاء و مسئله اجتهاد و تقلید از کتاب «کفایة الایتام» (نسخه خطی).
6- وسائل الشیعه، ج18، باب 8.
7- اصول کافی، ج1، ص34.
8- مستدرک الوسائل، باب 11.
9- وسائل الشیعه، ج4، باب 11، ح1؛ ج18، باب اول.
10- کفایة الایتام، ج2، باب قضاء، ص20.
11- همان.
12- همان، باب نماز جمعه.
13- تحفة الملوک، ج2، ص108.
14- همان.
15- همان.

منبع مقاله: فراتی، عبدالوهّاب؛ (1386)، اندیشه سیاسی سیّدجعفر کشفی، قم: مؤسسه بوستان کتاب(مرکز چاپ و نشر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه ی قم)، چاپ دوم